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April 20, 2017 | Author: Roland Maxwell | Category: N/A
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Yoga Tantra Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Die in blau gehaltenen Fußnoten, sowie die Bilder im Anhang, wurden vom Übersetzer hinzugefügt und sind im Original nicht enthalten.

Inhaltsverzeichnis Abkürzungsverzeichnis der Literaturnachweise ............................................................... 7 Einführung ............................................................................................................................ 9 1. Yoga Tantra.................................................................................................................. 9 2. Theorie und Praxis ..................................................................................................... 10 3. Das Hevajra Tantra .................................................................................................... 11 4. Art und Umfang der Studie ........................................................................................ 11 5. Die Hypothese ............................................................................................................ 12 6. Die Bedeutung der Studie .......................................................................................... 12 7. Der Beitrag zum Studium des Vajrayāna ................................................................... 13 8. Begrenzungen und Schwierigkeiten ........................................................................... 13 9. Die Methodik ............................................................................................................. 14 10. Der Aufbau der Studie ............................................................................................... 15 Kapitel 1 .............................................................................................................................. 18 Tantrischer Buddhismus ................................................................................................... 18 1. Tantra ......................................................................................................................... 18 2. Aufstieg des Tantrismus ............................................................................................. 20 2.1 Alter des Tantrismus .................................................................................................. 20 2.2 Quellen tantrischer Theorie ........................................................................................ 21 2.3 Quellen der tantrischen Praxis ................................................................................... 23 3. Hervorstechende Merkmale des Tantrismus .............................................................. 25 3.1 Der Geist der Heterodoxie ......................................................................................... 26 3.2 Der revolutionäre Geist .............................................................................................. 26 3.3 Rituale ........................................................................................................................ 27 3.4 zentrale Bedeutung des Körpers................................................................................. 28 3.5 Die höchste Wirklichkeit als Bi-Polar........................................................................ 29 3.6 Verwirklichung als Vereinigung der Polaritäten........................................................ 29 3.7 Die Siddhis ................................................................................................................. 29 3.8. Vorherrschaft der weiblichen Gottheiten ................................................................... 30 3.9 zornvolle Gottheiten ................................................................................................... 30 3.10 Betonung von Guru und Dĩkşā............................................................................... 31 4. Hindu Tantra .............................................................................................................. 32 4.1 Die Śaivas .................................................................................................................. 33 4.2 Die Śāktas .................................................................................................................. 33 4.3 Die Vaişņavas............................................................................................................. 34 4.4 Die Sauras .................................................................................................................. 34 4.5 Die Gāņapatyas .......................................................................................................... 35 4.6 unbedeutendere hinduistisch-tantrische Sekten ......................................................... 35 4.6.1 Die Siddhas ............................................................................................................ 35 4.6.2 Die Nāthas .............................................................................................................. 36 4.6.3 Die Vaişņava Sahajiyas .......................................................................................... 36 4.6.4 Die Bauls ................................................................................................................ 37 5. Tantrische Erneuerungen im Buddhismus ................................................................. 38 5.1 Ursachen der tantrischen Phase .................................................................................. 38 5.2 Der Begriff Vajrayāna ................................................................................................ 42 5.3 Begründer des Vajrayāna ........................................................................................... 43 2

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5.4 Ursprungsort des Vajrayāna ....................................................................................... 44 5.5 Quellen des Vajrayāna ............................................................................................... 44 5.6 Das Ziel des Vajrayāna .............................................................................................. 45 6. Die Entwicklung des Vajrayāna ................................................................................. 46 6.1 Mantrayāna ................................................................................................................. 46 6.2 Vajrayāna ................................................................................................................... 46 6.3 Sahajayāna.................................................................................................................. 47 6.4 Kālacakrayāna ............................................................................................................ 48 7. Klassifikation buddhistischer Tantras ........................................................................ 50 7.1 Kriyā Tantra ............................................................................................................... 50 7.2 Caryā Tantra ............................................................................................................... 51 7.3 Yoga Tantra................................................................................................................ 51 7.4 Anuttarayoga Tantra................................................................................................... 52 8. Vajrayāna Literatur .................................................................................................... 53 8.1 Sūtra ........................................................................................................................... 54 8.2 Dhāraņĩ ....................................................................................................................... 55 8.3 Tantra ......................................................................................................................... 57 9. Tantrische Sprache und literarischer Stil ................................................................... 60 10. Vajrayāna – Meister: die Siddhācāryas ...................................................................... 61 Fazit ...................................................................................................................................... 62 Kapitel 2 .............................................................................................................................. 63 Das Hevajra Tantra ........................................................................................................... 63 Der Titel ..................................................................................................................... 63 1. 2. Zeitliche Zuordnung und Autorenschaft .................................................................... 64 3. Text und Zusammenhang ........................................................................................... 66 4. Sprache und literarischer Stil ..................................................................................... 68 5. Thematische Analyse des Textes ............................................................................... 69 5.1 Die Mahāyāna Grundlagen ........................................................................................ 70 5.1.1 Das Absolute als Tathatā (Soheit).......................................................................... 70 5.1.2 Das Absolute als Tathāgata (Buddha) .................................................................... 71 5.1.3 Das Konzept des Tathāgatagarbha (Buddhanatur)................................................. 72 5.1.4 Das Konzept von Avidyā (Verblendung) .............................................................. 72 5.1.5 Das Konzept von Bodhicitta (Erleuchtungsbewusstsein) ...................................... 73 5.1.6 Die Natur von Nirvāņa ........................................................................................... 74 5.2 Theoretische Voraussetzungen des Tantrismus ......................................................... 74 5.2.1 Die bi-polare Natur der nichtdualen Wirklichkeit ................................................. 74 5.2.2 Das Absolute als Vereinigung der Polaritäten ....................................................... 75 5.2.3 Der Körper als Sphäre der Verwirklichung ................................................................ 75 5.2.4 Der Körper als Mikrokosmos ..................................................................................... 76 5.2.5 Homologe Vorstellungen von Existenz...................................................................... 76 5.3 Die tantrischen Mittel ................................................................................................. 76 5.3.1 Samvara.................................................................................................................. 77 5.3.2 Abhişeka ................................................................................................................ 78 5.3.3 Sandhyābhāşā ......................................................................................................... 78 5.3.4 Ānanda ................................................................................................................... 79 5.3.5 Kşaņa...................................................................................................................... 79 5.3.6 Caryā ...................................................................................................................... 80 5.3.7 Bhojana .................................................................................................................. 80 5.4 Der Entwicklungsprozess in Richtung Buddhaschaft ................................................ 80 5.4.1 Der Prozess der Erzeugung .................................................................................... 81 5.4.2 Prozess der Vollendung ......................................................................................... 81 6. Kommentarliteratur .................................................................................................... 81 3

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7. Das Hevajra Tantra und andere bedeutende Tantras.................................................. 83 Bedeutung des Hevajra Tantra ................................................................................... 84 8. Fazit ...................................................................................................................................... 85 Kapitel 3 .............................................................................................................................. 87 Die metaphysischen Grundlagen ...................................................................................... 87 1. Das Wesen der relativen Existenz .............................................................................. 87 2. Das Wesen der Unwissenheit ..................................................................................... 91 3. Beseitigen der Unwissenheit ...................................................................................... 94 4. Das Wesen der absoluten Realität im Mahāyāna ....................................................... 96 4.1 Mādhyamikaverständnis von Leerheit ....................................................................... 96 4.2 Yogācāra Verständnis von Bewusstsein (Vijñānā) .................................................... 97 4.3 Ein Vergleich der Mādhyamika und Yogācāra Sichtweise........................................ 98 5. Absolutes und Phänomene im Hevajra Tantra ........................................................... 99 6. Erkenntnisse des Vajrayāna über das Wesen der absoluten Wirklichkeit ............... 103 6.1 Das Absolute als Vajra ............................................................................................. 103 6.2 Das Absolute als Sahaja ........................................................................................... 104 6.3 Das Absolute als große Glückseligkeit (Mahāsukha) .............................................. 105 6.4 Das Absolute als Innewohnendes ............................................................................ 109 7. Das Konzept des Tathāghata im Hevajra Tantra...................................................... 111 7.1 Die tantrische Erneuerung der Trikāyalehre ............................................................ 112 7.1.1 Dharmakāya ......................................................................................................... 112 7.1.2 Sambhogakāya ..................................................................................................... 113 7.1.3 Nirmānakāya ........................................................................................................ 114 7.1.4 Mahāsukhakāya .................................................................................................... 114 8. Das Konzept von Tathāgathagarbha im Hevajra Tantra .......................................... 114 Fazit .................................................................................................................................... 116 Kapitel 4 ............................................................................................................................ 118 Fundamentale Prinzipien des Tantra ............................................................................. 118 1. Die bi-polare Natur der nicht-dualen Wirklichkeit .................................................. 118 1.1 Śūnyatā und Karuņā als Prajñā und Upāya .............................................................. 119 1.2 Prajñā und Upāya als weiblich und männlich .......................................................... 122 1.3 Prajñā und Upāya als Lalanā und Rasanā ................................................................ 123 1.4 Prajñā und Upāya als Vokal und Konsonant ........................................................... 124 2. Das tantrische Absolute als Vereinigung der Bi-Polarität ....................................... 126 3. Der Körper als zentraler Aspekt ............................................................................... 127 3.1 Tantrische Physiologie ............................................................................................. 128 3.1.1 Der Spinalkanal .................................................................................................... 128 3.1.2 Die Chakren ......................................................................................................... 129 3.1.3 Die Nādĩs ............................................................................................................. 130 3.2 Der Körper als Mikrokosmos ................................................................................... 132 4. Körper, Rede und Geist ............................................................................................ 133 5. Homologe Schau ...................................................................................................... 134 Fazit .................................................................................................................................... 139 Kapitel 5 ............................................................................................................................ 140 Fundamentale Hilfsmittel des Vajrayāna ...................................................................... 140 1. Das Maņdala............................................................................................................. 140 1.1 Die Beschreibung eines Maņdala ............................................................................. 141 1.2 Die symbolische Bedeutung des Maņdala ............................................................... 143 1.3 Das Maņdala im hinduistischen Tantra .................................................................... 145 1.4 Das Maņdala von Hevajra ........................................................................................ 145 1.5 Das Maņdala von Nairātmyā ................................................................................... 147 1.6 Der Körper als Maņdala ........................................................................................... 147 4

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1.7 Die Bedeutung des Maņdala .................................................................................... 148 Die Gottheit .............................................................................................................. 150 2. 2.1 Die Dhyāni Buddhas ................................................................................................ 152 2.1.1 Akşobhya ............................................................................................................. 153 2.1.2 Ratnasambhava .................................................................................................... 154 Amitābha .............................................................................................................. 154 2.1.3 2.1.4 Amoghasiddhi ...................................................................................................... 154 Vairocana ............................................................................................................. 155 2.1.5 2.2 Die Dākinĩ ................................................................................................................ 155 2.3 Hevajra ..................................................................................................................... 156 2.4 Nairātmyā und ihr Gefolge....................................................................................... 159 2.5 Andere Gottheiten des Maņdala ............................................................................... 160 2.6 Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit ............................................................ 163 3. Das Mantra ............................................................................................................... 166 Der Guru................................................................................................................... 169 4. Fazit .................................................................................................................................... 171 Kapitel 6 ............................................................................................................................ 173 Der Prozess in Richtung Buddhaschaft .......................................................................... 173 1. Die Vorbereitung des Yogĩ ...................................................................................... 173 2. Die Vorbereitung der Yoginĩ ................................................................................... 178 3. Das bitten um die Gelübde ....................................................................................... 179 4. Die Übertragung der Weihen ................................................................................... 181 4.1 Die Meister-Weihe ................................................................................................... 181 4.2 Die Geheime-Weihe ................................................................................................. 182 4.3 Die Weisheit-Weihe ................................................................................................. 183 4.4 Die Vierte-Weihe ..................................................................................................... 183 5. Der Prozess der Erzeugung ...................................................................................... 183 5.1 Meditation über das Hevajra Maņdalas.................................................................... 185 5.1.1 Die vorbereitenden Übungen ............................................................................... 185 5.1.2 Die vier Stufen des Yoga des alleinigen Helden.................................................. 186 5.2 Meditation mit dem Maņdala von Nairātmyā .......................................................... 188 5.3 Der sechs-phasige Yoga ........................................................................................... 188 6. Der Prozess der Vollendung..................................................................................... 189 6.1 Die äußere Vereinigung ........................................................................................... 190 6.2 Die Mudrās, die Freuden und die Momente............................................................ 190 6.3 Die Vereinigung als innerer Prozess ........................................................................ 193 Fazit .................................................................................................................................... 194 Kapitel 7 ............................................................................................................................ 196 Schlussfolgerung ............................................................................................................... 196 1. Die Metaphysik des Vajrayāna ................................................................................ 196 1.1 Das Wesen der Existenz ........................................................................................... 196 1.2 Das Wesen von Avidyā ............................................................................................ 197 1.3 Die höchste Wirklichkeit als Vajra .......................................................................... 197 1.4 Die höchste Wirklichkeit als Bi-Polar...................................................................... 198 1.5 Yoga: Die Vereinigung der Polaritäten .................................................................... 198 1.6 Das Wesen des Absoluten als Glückseligkeit .......................................................... 198 2. Vajrayāna:Buddhismus in einer neuen Form ........................................................... 198 2.1 Von der Konzeptualisation zur Visualisation .......................................................... 200 2.2 Von der Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit ........................................................... 202 2.3 Vom Physischen zum Spirituellen ........................................................................... 204 2.4 Von der Zersplitterung zur Re-Integration ............................................................... 205 3. Vajrayāna Einblicke in die menschliche Psyche ...................................................... 206 5

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4. Die therapeutische Bedeutung des Vajrayāna .......................................................... 206 Vajrayāna: Degeneration oder Weiterentwicklung .................................................. 208 5. 6. Vajrayāna: Ist es bedeutungsvoll? ............................................................................ 209 7. Vajrayāna: Metaphysik, Religion oder Psychologie? .............................................. 211 8. Vajrayāna als Mystik................................................................................................ 211 9. Vajrayāna zur persönlichen Re-Integration und universellen Harmonie ................. 213 10. Vajrayāna: Eine neue Sichtweise des Menschen, der Metaphysik .......................... 214 und der Religion ................................................................................................................. 214 BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................... 217 I. grundlegende Quellen ..................................................................................................... 217 A. TANTRISCHE TEXTE ....................................................................................... 217 II. sekundäre Quellen ......................................................................................................... 219 A. BÜCHER ............................................................................................................. 219 B. ARTIKEL ............................................................................................................. 222

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Abkürzungsverzeichnis der Literaturnachweise AAA

Abhisamay Ālamkār Aloka of Haribhadra, Baroda, G.O.S.

BCAP

Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Pañjika of Prajñākaramati, ed., P.L. Vaidya, Darbhanga: The Mithila Institute, 1960.

BT

Bulletin of Tibetology

CPB

The Central Philosophy of Buddhism, T.R.V. Murti, New Delhi: Munshiram Manoharlal Pvt. Ltd., 1955. This edition, 1998.



Catuhśatakam along with the Candrakĩrti Vrtti, ed., & trans., Bhagchandra Jain Bhaskar, Nagpur: Alok Prakashan, 1971

CŚV

Catuhśatakam along with the Candrakĩrti Vrtti, ed., & trans., Bhagchandra Jain Bhaskar, Nagpur: Alok Prakashan, 1971

Chi.

Chinese

DBHS

Daśabhūmikasūtra, ed., P.L. Vaidya, Darbhanga: The Mithila Institute, 1967.

EBT

Encyclopaedia of Buddhist Tantra, ed., Sadhu Śantideva, New Delhi: Cosmo Publications, 2001,

HIL

History of Indian Literature, Maurice Winternitz, Delhi: Motilal Banarsidass, 1993, vols. I & II.

HT(F)

The Concealed Essence of the Hevajra with the Commentary Yogaratnamālā, Trans. & eds., G.W. Farrow, and I. Menon, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1992.

IBE

An Introduction to Buddhist Esoterism Benoytosh Bhattacharyya, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1980. Reprint, 1989.

IHQ

The Indian Historical Quarterly

ITB JAS

An Introduction to Tāntric Buddhism, S.B. Dasgupta, 3rd ed., Calcutta: University of Calcutta, 1974. The Journal of Asian Studies

JORM

The Journal of Oriental Research Madras

JTAS

The Journal of the Asiatic Society

MA

Mādhyamika Avatāra of Candrakĩrti, Chapt. VI (incomplete) Reconstructed from the Tibetan version by Pt. N. Aiyāsāmi Śāstri, J.O.R., Madras, 1929 ff.

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MK

Mūlamadhyamakārika of Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way, David J. Kalupahana, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1991. Reprint, 1999.

MKV

Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with the Commentary: Prasannapadā by Candrakĩrti, ed., P.L. Vaidya, Darbhanga: The Mithila Institute, 1960.

MSA

Mahāyāna-Sūtrālankāra of Asanga, ed., S. Bagchi, Darbhanga: The Mithila Institute, 1970

MVSBT

Madhyānta-Vibhāga-Śāstra Containing the Kārikā-s of Maitreya Bhāşya of Vasubandhu and Tiled by Sthiramati, ed.. Ramchandra Pandeya, Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.

ORC

Obscure Religious cults, Sashi Bhusan Dasgupta, Calcutta: Firma KLM Private Limited, 1976.

Skt.

Sanskrit

Tib.

Tibetan

VMS

Vijñaptimātratāsiddhi of Vasubandhu, ed., & trans., Mahesh Tiwary, Varanasi: Chowkhamba Vidyabhawan, 1967.

YI

Yogācāra Idealism, Ashok Kumar Chatterjee, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1962. Reprint, 1999.

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Einführung Der Mahāyānabuddhismus erblühte in der Zeit vom 2. bis 8. nachchristlichen Jahrhundert, während der tantrische Buddhismus zwischen dem 7. und 12. Jahrhundert dominierte. Die kreative Aktivität der späteren Periode war fast ausschließlich dem Tantra gewidmet.1 S.K. Ramchandra Rao führt aus, dass die Nalanda-, Vikramśila- und Odantapura-Universität bekannte Zentren tantrischer Studien waren.2 Der Überlieferung nach waren einige der großen Geister des Buddhismus, wie Śāntarakşita, Śāntideva und sogar Nāgārjuna und Asanga große Gelehrte wie auch Tantriker.3 Der tantrische Buddhismus eroberte das buddhistische Denken im Sturm. Es verwirrte buddhistischen Philosophen, wie ein System, das für seine spekulativen Spitzfindigkeiten bekannt war derart, zu einer, wie einige meinten, rein esoterische und okkulte Praxis degenerieren konnte. Dies lies die Gelehrten zweifeln, das am Vajrayāna mehr dran war, als augenscheinlich offensichtlich. Verschiedene sachbezogene Fragen mussten geklärt werden, bevor sie endgültige Schlussfolgerungen ziehen konnten. Was ist die Essenz des Vajrayāna? Ist es bloß eine Reihe dunkler zu schändlichen Zwecken durchgeführter Methoden? Gibt es eine bestimmte Theorie, die den vorgeschriebenen Praktiken zu Grunde liegt?

1. Yoga Tantra Der Begriff „Yoga Tantra“ bezeichnet generell die höhergradigen buddhistischen Tantras ab der dritten Tantraklasse. Hier jedoch bezieht er sich weder auf diese Tantraklassen, noch bezeichnet er das Hevajra Tantra selbst, da dieses nicht zu diesen Klassen des Yoga Tantras gehört, sondern zu den Anuttarayoga Tantras und dort genauer gesagt zu den Yoginĩ Tantras. Manchmal wird der Begriff „Yoga Tantra“ auch benutzt um auf die gebräuchlichen Elemente der Yoga und Anuttarayoga Tantras zu verweisen. Die blauen Analen bezeichnen Yoga und Anuttarayoga Tantra als „äußeres“ und „inneres“ Yoga Tantra.4 Ich benutze den Begriff „Yoga Tantra“ jedoch, in Bezug auf die Vajrayāna Theorie und Praxis des Anuttarayoga Tantra, das zur mystischen Vereinigung (Yoga) der Polaritäten im Individuellen führt, was die Essenz und das Ziel des Vajrayāna ist. Yogische Praktiken existierten lang vor dem tantrischen Buddhismus. Der Ausdruck „Yoga“ hat verschiedene Bedeutungen, wie samādhi, Vereinigung, usw. beschreibt Yoga als Beendigung von Geistestätigkeiten (yogaś citta-vrtti-nirodhah).5 Die Bhagavad Gitā charakterisiert es als „Gleichmut unter allen Umständen“ (samatvam yogā ucyate) oder als Geschicklichkeit im Handeln (yogah karmasu kauśalam).6 Yoga ist auch das Ziel der Buddhisten, wird aber in einem ganz anderen Sinn verstanden, als bei den Hindus. Für die Hĩnayānis, wie Stcherbatsky sagt, ist Yoga eine tiefgründige Meditation, in der unzählige, 1 2 3

4 5 6

D.L. Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study (London: Oxford University Press, 1959; Reprint, 1980), Part I, S.4. Ab sofort als HT(S) bezeichnet. S.K. Ramchandra Rao, Tibetian Tantrik Tradition (…,Arnold-Heinemann,1977), S.31. Die Jagaddala Universität in Nord Bengalen war ein weiteres Zentrum für tantrische Studien. Details siehe S. 30-36 James B. Robinson, Buddha’s Lions: The Lives of the Eighty-four Siddhas (caturaśĩti-siddha-pravrtti by Abhayadatta) (Berkeley, Dharma Publishing,1979) S. 5 Allerdings diskutieren moderne Wissenschaftler diese Behauptung. George N. Roerich, Die blauen Analen (Delhi: Motilal Banarsidass, 1949, Reprint 1996), S. 351 Christopher Chapple and Yogi Anand Viraj, The Yoga Sūtras of Patañjali (Delhi: Satguru Publications, 1990), Samādhi Pāda, 2. Swami Tapasyananda, Śrĩmad Bhagavad Gitā (Mylapore, Sri Ramakrishna Math,…)2:48, 50.

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

einzelne, vergängliche Entitäten (dharmas), die grundlegenden Bestandteile der Wirklichkeit, nach und nach zum Verlöschen gebracht werden, bis hin zur Vernichtung allen Lebens.7 Es ist einspitziges Denken (samādhi) oder die Aufmerksamkeit auf einen Punkt fixieren (ekāgratā) und in diesem Zustand verharren (punah punah cetasi niveśanam).8 Das Daśabhūmikasūtra vertritt eine Praxis des Yoga deren ersten Stufe vimalā heißt und die Reinigung aller Formen zum Ziel hat.9 Für das Mādhyamika bedeutet es das Aufhören von Ansichten über die Wirklichkeit und für das Yogācāra die Aufhebung der Subjekt/Objekt Dualität. Das Mādhyamika und Yogācāra Verständnis von Yoga, obschon nahe dem „citta vrtti nirodha“ Patāñjalis, ist von anderer metaphysischer Art. Ersteres ist monistisch und absolutistisch, während letzteres dem Dualismus von puruşa und prakrti entspringt. Alles in Allem ist die buddhistische Vorstellung von Yoga weit entfernt vom dem Theismus der Brahmanen oder dem Monismus. Für den Theisten ist es die Vereinigung mit Gott, das letztlich in seiner Präsenz sein während für die Monisten Yoga das verschmelzen im unpersönlichen Absoluten ist (brahma veda brahmaiva bhavati). Für die Buddhisten bedeutet Yoga nicht die Vereinigung mit Gott oder das Verschluckt werden vom Absoluten. EvanWentz spricht vom buddhistischen Yoga als im Wesentlichen vom überwinden der Verblendung gepaart mit Weisheit.10 Während es für das Hĩnayāna und das Mahāyāna eine Form des Beendens ist, beenden der dharmas im Hĩnayāna, beenden der Ansichten im Mādhyamika und beenden der Subjekt/Objekt Dualität im Yogācāra, wird Yoga im Vajrayāna anders gesehen. Im Vajrayāna ist Yoga die mystische Vereinigung der Bi-Polarität in der Psyche des Sādhaka und die Re-Integration des Individuums. Im Vajrayāna wird die Stufe der mystischen Vereinigung (Yoga) oder Yuganaddha durch das Symbol der sexuellen Vereinigung ausgedrückt, der intimsten Beziehung.11

2. Theorie und Praxis Die Theorie des Vajrayāna ist die Zusammenfassung zweier unterschiedlicher Gedankenströmungen, nämlich der des Mahāyāna und der des Tantra. Mit mahāyānischem Gedankengut meinen wir die üblichen Vorstellungen des Mādhyamika und Yogācāra, ohne weiter auf die Unterscheidungen der verschiedenen Zweige dieser Schulen einzugehen. Tantrisches Gedankengut, das im Vajrayāna gefunden wird entspringt dem allgemeinen Grundstock von Ideen, der gemeinsam Tantrismus genannt wird und auf den beide, Hindus und Buddhisten, zugriff hatten. Die Praxis hat also Elemente beider Mahāyāna Traditionen wie auch der tantrischen Tradition. Die Übung der Tugendhaftigkeit, das Studieren der Mādhyamika und Yogācāra Lehren sind auch im Vajrayāna vorherrschend. Tsong-kha-pa schreibt, „Die Intelligenz die das grundlegende Wesen aller Dinge wahrnimmt, ist im Mantrayāna die gleiche wie in den unteren Stufen (Hĩnayāna und Pāramitayāna), da es ohne ein Verständnis der Existenz unmöglich ist, den Ozean des Samsāra, durch ein erschöpfen der gefühlsmäßigen Reaktionen, zu überwinden.“12 Der frühe Buddhismus und die spätere Mahāyānatradition werden vorbereitende Stufen für die Praxis des Vajrayāna. 7

Theodore Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāņa, 2. Auflage, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1997), Teil II, S. 4 8 Ebd.: Teil II, S.7 9 „...sarvākārapariśodhanābhinirhāra eva yogah karaņĩyah“ P.L. Vaidya, Daśabhūmikasūtra (Darbhanga: The Mithila Institute, 1967) 16. Ab sofort als DBHS bezeichnet 10 W.Y. Evan-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, 2. Auflage (London: Oxford University Press, 1958, Paperback, 1967), S. 39 11 Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification (Leiden: E.J. Brill, 1966) S. 57 12 Ebd.: S. 61

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Yogi C.N. Chen weißt darauf hin, dass „Derjenige der die läuternde Hĩnayāna Meditation und die sublimierende (umwandelnde) Mahāyāna Meditation nicht verwirklicht hat sollte keine Vajrayāna Meditation, weder die von Hevajra noch die eines anderen Heruka, praktizieren.“13 Der Ausdruck „Praxis“ umfasst das gesamte Spektrum tantrischer Praktiken, die durch das Vajrayāna übernommen wurden. Der Ausdruck „Praxis“ ist umfassender als der Ausdruck „Praktik“, da er auch die Grundlagen umfasst, die die verschiedenen Praktiken durchdringen. „Praxis“ steht den Grundlagen näher als „zu praktizieren“; Praxis ist angewandte Grundlage und etwas anderes als statische Theorie. Diese Arbeit ist keine Aufzählung oder Beschreibung verschiedener Vajrayāna Praktiken, sondern versucht die Grundlagen, die diese durchdringen, aufzudecken. Die wunderbare Vereinigung zwischen Mahāyāna Gedankengut und tantrischem Gedankengut lies diese einzigartige Form des Tantra, Vajrayāna genannt, entstehen.

3. Das Hevajra Tantra Das Hevajra Tantra wurde, in unserem Versuch die Theorie und Praxis des Vajrayāna zu skizzieren, als konstanter Bezug ausgewählt. Nach A.K. Warder ist es, auf Grund der Anzahl seiner Kommentare, eines der bedeutendsten Vajrayāna Texte. Die wichtigsten Kommentare sind Yogaratnamālā von Krşņācārya und das Muktāvalĩ von Ratnākaraśānti. Dank der Bemühungen von D.L. Snellgrove, G.W. Farrow und I. Menon und Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, habe ich umfangreichen Gebrauch von ihnen gemacht. Der Text und seine Kommentare helfen uns, die Theorie und Praxis im Licht der Mahāyāna Philosophie zu interpretieren und die daraus entstandenen tantrischen Erkenntnisse zu erklären. Das Hevajra Tantra ist ein Produkt der späteren Jahre des Vajrayāna und ist als zuverlässiger Text über die tantrische Theorie und Praxis anerkannt und wird häufig von Wissenschaftlern zitiert.

4. Art und Umfang der Studie Vajrayāna wurde meist von Buddhologen, Orientalisten, Indologen und Archäologen analysiert. Einen großen Beitrag haben tantrische Wissenschaftler wie, Mm. H.P. Shastri, Benoytosh Bhattacharyya, S.B. Dasgupta, P.C. Bagchi, Mm. Gopinath Kaviraj, Chintaharan Chakravarti, Agehananda Bharati, David Snellgrove, Arthur Avalon, Mircea Eliade, W.Y. Evans-Wentz, Guiseppe Tucci, Herbert v. Guenther, Lama Anagarika Govinda, F.D. Lessing, Alex Wayman und andere geleistet. Ihre Beiträge haben Licht in so manche Streitfrage, wie Ursprung und Entwicklung des Vajrayāna, Enstehungszeitpunkt und Autorenschaft tantrischer Texte, Identität tantrischer Gottheiten und Meister und tantrische Kultstätten (pĩthas), gebracht. Einige ihrer Arbeiten haben uns Einblick in Details tantrischer Praktiken und ihrer möglichen Verbindungen mit anderen Traditionen und religiösen Kulten gegeben. Sie haben ihre Ergebnisse mit historischen, inhaltlichen und archäologischen Beweisen untermauert. Die löblichen Anstrengungen dieser wichtigen Wissenschaftler haben uns eine große Menge Daten für tiefere Analysen und Interpretationen beschert. Die vorliegende Studie hat ihren Schwerpunkt nicht auf historischen und indologischen Besonderheiten bezüglich Texten, Autoren, Orten und ähnlichem. Wir beginnen nicht das lohnende Unterfangen, das Hevajra Tantra mit anderen tantrischen Texten zu vergleichen oder das Vajrayāna mit den Hindu Tantras oder anderen religiösen Traditionen zu verknüpfen. 13

Yogi C.M. Cheng, “A Safe Guide of the Practitioner of Hevajra Tantra” in Encyclopaedia of Buddhist Tantra, (EBT) Band 4 Herausgeber, Sadhu Santideva (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 997

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Probleme der Exegese und Hermeneutik, falls sie etwa in einer Textanalyse auftreten, werden erwähnt und umgangen. Die vorliegende Studie ist keine inhaltliche Analyse sondern eine thematische. Unser Bemühen ist es nur, den universellen und grundlegenden Themenkomplex des Vajrayāna hervor zu heben und mit den grundlegenden Vorstellungen des Mahāyāna und Tantra zu verknüpfen. Dies ist ein bescheidener Beitrag zur Interpretation der Theorie und Praxis des Vajrayāna im Licht der im Hevajra Tantra gefundenen Erkenntnisse.

5. Die Hypothese Es ist meine Auffassung, dass das Vajrayāna eine Fortführung und Weiterentwicklung der Mahāyāna Tradition ist und keine Degeneration. Tantrische Buddhismus ist nicht aus einem Guss, aber er beinhaltet verschiedene Gedankenstränge und Handlungen, von frivolen bis höchst sublimen. In ihm fließen die Metaphysik des Mahāyāna und Erkenntnisse des Tantra zusammen und führen zur Theorie des Vajrayāna. Die einzigartige Vorstellung des Absoluten als Vajra, seine Bi-Polarität und seine Wesenhafte Glückseligkeit bilden die hervorstechendsten Merkmale der Metaphysik des Vajrayāna. Die Praxis, gekennzeichnet durch eine Vielzahl von Quellen, ist die Metaphysik des Vajrayāna in Aktion, deren Ziel es ist, die Vereinigung der Polaritäten zu erreichen, die zu psychischer Wiedervereinigung führt. Aus diesem Grund ist Vajrayāna Metaphysik und keine reine Anhäufung von unbedeutenden Praktiken; es ist Theorie wie auch Praxis.

6. Die Bedeutung der Studie Vajrayāna ist ein System gegen das mehr gesündigt wird, als das es sündigt. Es wurde wie ein Pariah in der Welt der indischen Philosophie behandelt, weil es keinen Platz in den klassischen Kompendien der indischen Philosophie wie dem Sarva-darśana-samgraha von Mādhavācārya oder sogar in den modernen von Hiriyanna, Dasgupta oder Radhakrishnan gefunden hat. Es wurde weder kritisiert noch verdammt, sondern schlimmer, ignoriert. Diese Unberührbarkeit ist Möglicherweise auf das Vorhandensein einiger fragwürdiger Praktiken in der Praxis zurück zu führen. Obwohl die Philosophen Tantra gemieden haben, zeigten Orientalisten und Indologen von Orient und Okzident begeistertes Interesse am Tantra im Allgemeinen und Vajrayāna im Besonderen. Unter ihnen stehen sich einige, bei ihren Beurteilungen des Tantrismus objektive und unvoreingenommene, Autoren wie z.B. S.B. Dasgupta und andere wie Benoytosh Bhattacharyya, für den Tantra eine Krankheit ist, die ausgerottet gehört, feindlich gegenüber.14 Selbst heutzutage wird Vajrayāna als eine Bündelung okkulter und esoterischer Praktiken wahrgenommen, welche nicht diskutiert werden. Die vorliegende Studie versucht einige dieser Vorurteile und Verleumdungen, die eine wichtige und populäre indische Tradition beleidigen, zu klären und die Strukturen dieser Theorie und Praxis aufzuzeigen.

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Benoytosh Bhattacharyya schreibt: „Wenn jemals in der Geschichte Indiens der Geist der Nation als Ganzes erkrankt ist, dann im Zeitalter des Tantra oder in der Zeit unmittelbar vor der Eroberung Indiens durch die Muslime....man sollten diese Krankheit, ihre Diagnose, Ätiologie, Pathologie und Prognose umfassend studieren, damit man sie in Zukunft behandeln und ausrotten kann.“ Benoytosh Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1980; Wiederauflage 1989) Vorwort; ab sofort IBE genannt.

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7. Der Beitrag zum Studium des Vajrayāna Viele der Vorurteile und Missverständnisse über das Vajrayāna entspringen der falschen Herangehensweise, das System im Licht seiner Praktiken zu beurteilen, welche diese Studie zu beheben versucht, in dem sie einen entgegengesetzten Prozess vertritt; was bedeutet, die Vajrayāna Praktiken im Lichte ihrer Metaphysik zu sehen. Deshalb zeigen wir in dieser Arbeit zuerst die Theorie des Vajrayāna und dann versuchen wir, die Praxis in deren Licht zu verstehen. Dies hilft, das „Warum“ dessen, was Vajrayānis tun, zu verstehen. Während es richtig ist, den Baum nach seiner Frucht zu beurteilen, ist es falsch, ihn nach seiner Wurzel zu beurteilen. Die Vajrayāna Praxis mag in verschiedenen, unkonventionellen Praktiken wurzeln, aber das Vajrayāna selbst muss nicht, ohne jeden Bezug auf die Früchte, die es hervorgebracht hat, verdammt werden. Deshalb achtet diese Studie darauf die Früchte zu beleuchten, die Relevanz des Vajrayāna für den modernen Menschen. Dieses Buch erhebt keinen Anspruch auf neue Ideen, zumal Erkenntnisse des Mahāyāna und des Tantra dem Leser bekannt sind. Die Neuheit dieser Arbeit ist ihre Annäherungsweise und ihr Versuch, Vajrayāna mit den Augen der Philosophen zu untersuchen. Die Theorie des Vajrayāna wird im Licht der Mahāyāna Philosophie und im Licht tantrischer Erkenntnisse untersucht und die Praxis des Vajrayāna wird im Licht seiner Metaphysik angesehen. Das Hevajra Tantra wurde von Snellgrove, Farrow und Menon bearbeitet und übersetzt, aber es wurde nicht bis in seine Tiefen analysiert und studiert. Andere, die das Hevajra Tantra bearbeitet haben, haben nur eine Einführung in den Text gegeben. Viele Autoren benutzen das Hevajra Tantra als ständige Belegstelle, aber nicht mehr. Einige beleuchten die Praktiken, die im Vajrayāna folgten, und vernachlässigten die Theorie, die diesen zu Grund liegt, während wieder Andere die besonderen Eigenschaften des Vajrayāna erwähnen, dann aber nicht weiter machen. Es hat kaum einen Versuch gegeben, die Metaphysik des Vajrayāna zu beleuchten, die aus dem Zusammenfließen mahāyānischen Gedankenguts und tantrischer Erkenntnisse entstand und dann die Praktiken in deren Licht zu betrachten. In der vorliegenden Studie, ist ein bescheidener Versuch gemacht worden die Theorie des Vajrayāna im Licht der Erkenntnisse des Hevajra Tantra näher zu bringen. Und sie betrachtet die Praxis des Vajrayāna im Licht ihrer Metaphysik und beleuchtet ihre Relevanz für den heutigen Menschen.

8. Begrenzungen und Schwierigkeiten Der Versuch Vajrayāna zu studieren trifft auf etliche Begrenzungen und Schwierigkeiten. Eine Menge kontroverser Themen, die bedeutend sind, bleiben offen, da es keinen textlichen, historischen oder archäologischen Zeugnissen gibt. Einige wenige wichtige tantrische Texte sind Dank der Bemühungen des Oriental Institute of Baroda, des Mithila Institute of Darbhanga und anderen bearbeitet und veröffentlicht worden. Jedoch viele bleiben im Privatbesitz in Manuskripten verschlossen und möglicherweise sind noch weit mehr verloren, beschädigt und rettungslos verloren. Die Geheimhaltung, mit der tantrische Praktiken belegt sind erlaubt keinen näheren Zugang. Tantrische Verwirklichung ist eine innere Erfahrung, die eine ausgedehnte, anhaltende Übung mit einem kompetenten Guru erfordert und kann nicht durch ein rein akademisches Unterfangen, wie diese vorliegende Studie, erreicht werden. Das Hevajra Tantra selbst hat verschiedene, ihm eigene, Schwierigkeiten, die weitere Herausforderungen an den Übenden stellen. Seine Sprache ist rätselhaft und esoterisch und mit Mehrdeutigkeiten, Widersprüchen und Paradoxien erfüllt. Der Gebrauch einer Bildsprache, symbolischer Ausdrucksformen und ikonographischer Details erfordert ständig Interpretationen. Bei diesem Unterfangen waren die Kommentare wie das Yogaratnamālā von Krşņācārya und das Muktāvalĩ von Ratnākaraśānti, wie auch die von Snellgrove, Farrow und 13

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Menon beigebrachten Erklärungen, eine große Hilfe. Es wäre absolut überheblich, zu glauben, dass die vorliegende Studie eine vollständige und abschließende Darstellung der Theorie und Praxis des Vajrayāna wäre. Erkenntnisse und Praxis des Vajrayāna spotten weiterhin dem Intellekt des Übenden und entziehen sich seinen akademischen Annäherungen. Jedoch bleibt die leidenschaftliche Hoffnung, dass die Hinweise, die in dieser Studie gegeben wurden, von kompetenteren, am tantrischen Buddhismus interessierten, Gelehrten weiter verfolgt werden.

9. Die Methodik Diese Buchbasiert hauptsächlich auf den beiden Ausgaben und Übersetzungen des Hevajra Tantra von D.L. Snellgrove und von G.W. Farrow und I. Menon. Snellgrove‟s Ausgabe in zwei Bänden trägt den Titel: „The Hevajra Tantra: A Critical Study.“ Teil eins enthält eine gelehrte Einführung, die englische Übersetzung des Textes und eine Zusammenfassung des Inhalts. Und Teil zwei enthält die sanskrit und die tibetische Version des Textes, wie auch die Sanskritversion des Yogaratnamālā. Farrow und Menon haben in einen Band mit dem Titel: „ The Concealed Essence of the Hevajra Tantra“ den Sanskrit Text des Hevajra Tantra, seine englische Übersetzung, wie auch die englische Übersetzung des Kommentars Yogaratnamālā nebeneinander, was den Text studierfreundlich gestaltet. Die Studie bezieht sich auch auf einen weiteren Kommentar des Hevajra Tantra, das Muktāvalĩ von Ratnākaraśanti, das, neben anderen tantrischen Werken in ihrem Sanskrit Original, von Mm. H.P. Shastri, Benoytosh Bhattacharyya, P.C. Bagchi und anderen bearbeitet wurde. Auf die tibetischen und chinesischen Quellen wurden von fachkundigen Gelehrten wie EvansWentz, Guiseppe Tucci, F.D. Lessing, Alex Wayman, Kazi Dawa Samdup und andere hingewiesen. Neben den genannten haben weitere allgemeine Werke über Tantra und spezielle über Vajrayāna Licht in die obskuren Puzzleteile gebracht, von denen der Text strotzt. Diese Arbeit beinhaltet eine analytische und eine synthetische Herangehensweise. Das Studium des Hevajra Tantras offenbart die Gegenwart der grundlegenden Mādhyamika und Yogācāra Konzepte in dem Text, jedoch in einer ungeordneten, nicht systematischen Art und Weise, Seite an Seite mit tantrischen Vorstellungen. Diese Vorstellungen erscheinen wieder und wieder, nicht nur als Konzepte, sondern auch als Symbole, Bilder, ikonographische Details und Sandhyābhāşā. Die Kommentare erklären diese Ideen in Begriffen der Metaphysik des Mādhyamika und Yogācāra. Der Text des Hevajra Tantra und die Erklärungen der Kommentare, wie auch Verse anderer tantrischer Texte, geben uns eine ausreichende Basis, die Existenz eines metaphysischen Bezugsystems im Vajrayāna vorauszusetzen. Eine Analyse dieses metaphysischen Bezugsystems zeigt, dass nicht alle seine Stränge dem Mahāyāna entspringen, sondern einige tantrischen Ursprungs sind und dass manchmal selbst die Mahāyāna Vorstellungen durch tantrische Erkenntnisse modifiziert und/oder gefärbt wurden. Das Hevajra Tantra ist einer thematischen Analyse gemäß metaphysischen Richtlinien unterworfen worden. Verse und Sätze die die metaphysische Struktur des Textes zeigten, Yogācāra Tradition geprüft. Spezifisch tantrische Vorstellungen, die im Text mit eingearbeitet waren, wurden genauso analysiert. Die Modifikationen und Neuerungen die den Mahāyāna Vorstellungen unter tantrischem Einfluss aufgepfropft wurden, wurden hervorgehoben. Die wichtigen Passagen wurden zusammengefasst und synthetisiert um für das Vajrayāna einen kohärenten metaphysischen Überbau auf der Grundlage der Metaphysik des Mahāyāna zu schaffen, die zweifelsfrei die Grundlage für die des Vajrayāna bildet. Das Hevajra Tantra, zusammen mit dem Yogaratnamālā und anderen wichtigen Tantras werden häufig zitiert, um die Metaphysik zu begründen und zu untermauern. Die Praktiken, die mit der Hevajra Sādhana assoziiert werden, werden im Text nicht als systematische Einheit wiedergegeben. 14

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Theorie und Praxis sind durcheinander im Text verteilt. Dies ist möglicherweise beabsichtigt, da eine tantrische Sādhana nicht dazu da ist, aus Büchern gelernt zu werden, sondern durch einen kompetenten Guru. Für rein akademische Zwecke jedoch wurden die verstreut liegenden Hinweise auf die Hevajra Praktiken zusammengefasst um eine konsistente Praxis zu bilden. Dennoch ist das genaue Wesen der Praxis in einigen Fällen noch unklar. Es gibt keinen Versuch, sie zu begründen oder zu verteidigen, sondern nur den Versuch zu zeigen, in welchem Zusammenhang sie steht und das sie mit dem theoretischen Bezugsystem des Vajrayāna vereinbar ist. Die Theorie und Praxis des Vajrayāna ist mit reichlichen Hinweisen auf klassische Texte des Mahāyāna und Tantra, sowie deren Kommentare, versehen. Sie werden weiterhin durch die Sichtweisen und Meinungen von Gelehrten des Mādhyamika, Yogācāra und auch des Vajrayāna begründet. Da die Herangehensweise dieser Studie neu ist und ein Versuch die Theorie und Praxis auf beispiellose Art auszulegen, werden nicht alle hier gemachten Behauptungen von allen Gelehrten vor Ort geteilt. Jedoch geben uns Textbelege und Hinweise eine ausreichende Basis, zu den von uns gemachten Behauptungen und dem von uns gezogenen Fazit in dieser Studie zu stehen. Unsere Präsentation dieses Themas ist erklärend, nicht argumentativ oder konfrontierend. Kontroversen werden aufgezeigt, jedoch nicht zerstreut oder auf einen Punkt gebracht und wir ergreifen keine Partei. Unser Fokus liegt, so gut es geht, auf dem Darstellen der dicht gewebten Theorie und Praxis des Vajrayāna, unter Zuhilfenahme des Hevajra Tantra und seiner Hauptkommentare, dem Yogaratnamālā und dem Muktāvalĩ.

10. Der Aufbau der Studie Die Studie ist in sieben Kapitel unterteilt. Jedes Kapitel beginnt mit einigen wichtigen, einführenden Bemerkungen und schließt mit einer kurzen Zusammenfassung der behandelten Themen. In der Einführung wird das Thema analysiert und der Titel wird ausgearbeitet und begründet. Das Wesen und der Geltungsbereich der These werden offengelegt, um den Leser in die Lage zu versetzen, die richtige Perspektive einzunehmen. Die Behauptung des Autors wird kurz erklärt und die Bedeutung und Neuigkeit des Versuchs wird beschrieben. Der Leser wird über die Schwierigkeiten und Begrenzungen auf die die Studie stößt in Kenntnis gesetzt und darüber, wie und in welchem Ausmaß sie überwunden wurden. Das erste Kapitel bietet einen Blick aus der Vogelperspektive auf die Welt des Tantrismus. Es analysiert die verschiedenen Nuancen des Begriffs „Tantra“, den Ursprung des Tantrismus und seine hervorstechendsten Merkmale. Ein kurzer Überblick über das Hindu Tantra vervollständigt das umfassende Bild der tantrischen Traditionen. Der Ursprung und die Entwicklung des Vajrayāna vom Mantrayāna zum Kālacakrayāna werden ausführlich behandelt. Die Diskussion fokussiert sich dann auf die Klassifikation der buddhistischen Tantras. In der Untersektion der Vajrayāna Literatur beziehen sich die verschiedenen Arten buddhistisch-tantrischer Literatur sowie einige wichtige Texte darauf. Ein Charakteristikum tantrischer Literatur ist der Gebrauch von Sandhyābhāşā und anderer einzigartiger Arten der Kommunikation. Auf die Kontroversen um den Begriff „Sandhyābhāşā“ wird nur hingewiesen, aber sie werden nicht aufgearbeitet, da sie für diese Studie nicht relevant sind. Das Kapitel endet mit einem kurzen Hinweis auf die großen tantrischen Meister, die Siddhācāryas, unter deren Aufsicht das Vajrayāna Gestalt angenommen hat und erblüht ist. Das zweite Kapitel führt in das Hevajra Tantra ein der Text, in dessen Licht diese Arbeit ausgeführt wurde. Der Titel „Hevajra Tantra“ wurde an Hand seiner Bestandteile „He“ und „Vajra“, die unter anderem Karuņā und Prajñā bedeuten, analysiert. Das Datum seiner Entstehung und die Autorenschaft werden diskutiert, gefolgt von einem kurzen Kommentar über die verschiedenen Versionen des Textes und über den Kontext in dem geglaubt wird, das 15

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der Text vom Buddha verkündet wurde. Eine kurze Analyse der Sprache und des Stils des Textes ist beigefügt, damit der Leser ihn besser verstehen kann. Snellgrove gibt ein kritisches Resümee zum Inhalt des Textes, welches beim Zusammenstellen der zusammengehörigen Verse hilfreich ist. In diesem Kapitel wurde der Versuch einer thematischen Textanalyse gemacht, so dass die Diskussion über Theorie und Praxis des Vajrayāna deutlicher wird. Das Kapitel endet mit einer kurzen Darstellung des Hevajra Tantra, wie mit einer Diskussion über seine Bedeutung und Position zwischen anderen buddhistischen Tantras. Das dritte und vierte Kapitel skizzieren zusammen die Theorie des Vajrayāna, die aus zwei unterschiedlichen Strängen, nämlich Mahāyāna und Tantra, gebildet wird. Das dritte Kapitel konzentriert sich auf die Grundlagen der Mahāyāna Metaphysik, die das Herz der Vajrayāna Theorie bilden. Es behandelt das Wesen der Existenz, Avidyā und das Absolute. Es gibt eine kurze Darstellung über das Verständnis von Śūnyatā und Vijñāna, wie sie im Mādhyamika und Yogācāra verstanden werden. Die beiden Sichtweisen der Wirklichkeit, paramārtha und samvrti, aus dem Hevajra Tantra, werden beleuchtet. Das Absolute wird als Vajra, Sahaja und Mahāsukha gesehen, eine Vajrayāna Modifikation der Konzepte des Absoluten, die aus dem Mahāyāna übernommen wurden. Der Text betont die Immanenz des Absoluten als der Einheit zugrundeliegendes Prinzip. Die Idee eines Tathāgata und die Modifikation des Trikāya Systems im Vajrayāna werden kommentiert. Obwohl das Hevajra Tantra den Begriff Tathāgatagarbha nicht verwendet, ist die Vorstellung, dass jedes fühlende Wesen ein potentieller Tathāgata ist, sein Herzstück und es verkörpert dies in der Person von Vajragarbha, dem der Bhagavãn das Tantra predigt. Das vierte Kapitel erklärt die tantrische Grundlage der Vajrayāna Metaphysik. Das Absolute wird als bi-polar verstanden und die Mahāyāna Vorstellung von Śūnyatā und Karuņā bilden die beiden Polaritäten. Sie werden auch Prajñā und Upāya genannt. Die beiden werden als weiblich und männlich gedacht und mit den beiden Nādĩs , Lalanā und Rasanā, wie auch mit den Vokalen (āli) und Konsonanten (kāli) identifiziert. Das Konzept der Vereinigung ist fundamental für die tantrische Wahrnehmung der Wirklichkeit. Das Absolute wird als die Vereinigung (Yuganaddha) der Polaritäten gesehen. Das Vajrayāna weißt dem Körper eine zentrale Rolle zu und begreift ihn als Mikrokosmos. Das Kapitel analysiert die Vorstellung von Körper, Rede und Geist, die das Herz der Pañcaskandhas bilden, den fünf Aggregaten der phänomenalen Existenz. Das Kapitel endet mit einer kurzen Darstellung der „homologen Vision“ der Existenz, wie sie im Text beschrieben wird. Das fünfte und sechste Kapitel versorgen uns zusammen mit der Praxis des Vajrayāna. Das fünfte Kapitel zeigt die fundamentalen Werkzeuge der Praxis. Es erklärt das Maņdala im Allgemeinen und das von Hevajra und Nairātmyā im Speziellen. Der Körper selbst wird sich als Maņdala vorgestellt. Die Bedeutung und der Stellenwert des Maņdalas wird erklärt und seine Verbindung mit der Theorie des Vajrayāna bewiesen. Die Vorstellung einer Gottheit ist ein anderer wichtiger Aspekt, der diskutiert wird. Der Bedeutung der Dhyāni Buddhas, der Dākinĩs, Hevajras, Nairātmyās und ihrer Gefolge-Göttinnen wird erklärt. Das Kapitel widmet der symbolischen Bedeutung und dem Stellenwert der Gottheiten in der Vajrayāna Praxis einigen Raum. Die Rolle der Mantras als ein wichtiges Werkzeug beim Stabilisieren des Geistes und die Notwendigkeit eines kompetenten Gurus bei der tantrischen Praxis werden erklärt. Das sechste Kapitel behandelt die Praxis im engeren Sinne, die im Wesentlichen aus dem Prozess der Erzeugung und dem der Vollendung besteht. Die Praxis des Hevajra Sādhana erfordert eine intensive Vorbereitung des Yogĩ und der Yoginĩ. Dem strikten philosophischen Training, das beim Hevajra Tantra vorgeschrieben ist, folgt das Bitten um die Gelübde und das Erteilen der Weihen. Der Prozess der Erzeugung beinhaltet die Meditation mit dem Hevajra Maņdala, die mit einigen vorbereitenden Übungen beginnt. Die Meditation mit dem Hevajra Maņdala beinhaltet die vier Stufen des „einsamen Helden Yoga“, und des şadangayoga. Diese Meditation mit dem Hevajra Maņdala wird gefolgt von der Visualisation des Nairātmyā Maņdalas. Der Prozess der Vollendung bezweckt das Erreichen der Einheit, 16

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entweder äußerlich unter Einbeziehung eines weiblichen Partners oder innerlich, durch die Vereinigung der zwei subtilen Nādĩs, Lalanā und Rasanā. Diese Vereinigung wird mit verschiedenen Mudrās erreicht, in denen der Übende die verschiedenen Momente und Freuden erkennt. Das siebte Kapitel die Bedeutung der Theorie und Praxis des Vajrayāna für unsere Zeit. Dieses abschließende Kapitel beinhaltet eine kurze Bewertung der essentiellen Aspekte der Theorie des Vajrayāna: ihr Verständnis vom Wesen der Existenz, das Wesen des Nichtwissens, das Konzept des Absoluten als Vajra und als bi-polar, das Absolute als Vereinigung oder Yoga der Polaritäten und als große Glückseligkeit. Das Kapitel zeigt uns wie das Vajrayāna dem Buddhismus eine neue Form gegeben hat. Der Schwerpunkt wird vom Konzeptualisieren auf das Visualisieren verlegt und es gibt eine Verschiebung von der Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit. Die Form wird als Spirituell erkannt und die Zersplitterung der Form durch Re-Integration ersetzt. Vajrayāna gibt großen Aufschluss über die menschliche Psyche und hat große therapeutische Bedeutung für den Menschen. Das Kapitel untersucht auch einige populäre Fragen wie, ob Vajrayāna eine Degeneration oder Weiterentwicklung ist, ob es für den modernen Menschen praktikabel und von Bedeutung ist, und ob es Metaphysik, Religion oder Psychologie ist. Vajrayāna wird als eine tantrische Form der Mystik dargestellt. Wir diskutieren auch, welches Potential zur persönlichen ReIntegration und universellen Harmonie in ihm vorhanden ist. Zum Schluss Endet das Kapitel mit einer Bemerkung darüber, wie die Theorie und Praxis des Vajrayāna eine neue Vision vom Menschen, der Metaphysik und der Religion fördert.

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Kapitel 1 Tantrischer Buddhismus Das Phänomen des tantrischen15 Buddhismus, der die Szene des indischen Buddhismus vom achten bis dreizehnten Jahrhundert dominierte, war das Ergebnis einer Verbindung divergenter Gedanken und Praktiken. Der tantrische Buddhismus wurde von einer Vielzahl metaphysischer Strömungen und religiösen Praktiken innerhalb eines bestimmten soziopolitischen Kontexts gebildet. Um seine Theorie und Praxis zu verstehen ist es essentiell eine umfassende Sicht des tantrischen Buddhismus im Allgemeinen zu haben und im Besonderen das Labyrinth der Einflüsse, die zu seiner Entstehung führten, zu kennen.16 Diese Kapitel ist ein Versuch, die Entstehungsgeschichte, ja sogar die Genetik des tantrischen Buddhismus, zu enträtseln, wie auch seinem Wachstum und seiner Entwicklung nachzuspüren.

1. Tantra Die Essenz des Tantra offenbart sich in seiner Etymologie. Der Ausdruck Tantra stammt entweder von der Sanskritwurzel „tan“ (sich ausbreiten) oder von „tantri“ (Erkenntnis). Daher kann „Tantra“ als „das was Erkenntnis ausbreitet“ verstanden werden.17 Kautilya (3.Jahrhundert v.Chr.) benutzte das Wort Tantra um einen „fundamentalen Kanon von Denksystemen“ zu bezeichnen.18 Wiederum, in Bezug auf verschiedene Philosophien und Disziplinen wie Nyāya, Sāmkhya und Cikitsā, werden Ausdrücke wie „Nyāya-tantreşu“, „Sāmkhya-tantreşu“ und „Cikitsā-tantreşu“ allgemein verwendet.19 Das Ratnagotravibhāga, ein Text aus der buddhistischen Tathāgatagarbha Literatur, war allgemein als Uttaratantra bekannt. Deshalb bezeichnet der Begriff Tantra, mindestens ursprünglich, jede Arbeit, jede Abhandlung oder Handbuch, die einige, nicht notwendigerweise nach dem heutigen Verständnis, tantrische Lehren oder Praktiken lehrt. Der Begriff „Tantra“ kann auch im Sanskrit auf die Sprachwurzel „tan“ zurückgeführt werden und bedeutet ‚ausdehnen„, ‚erleutern„, ‚auslegen„, wie auch auf „tra“, was ‚bewahren„, ‚schützen„ bedeutet. Demzufolge ist Tantra „das was schützt“. Diese soteriologischen Feinheiten des Begriffs „Tantra“ werden wichtig, angesichts des häufigen Irrtums, dass es das primäre Ziel von Tantra ist, sich weltliche Vorteile zu beschaffen. Das tibetische Äquivalent des Sanskritworts „Tantra“ ist „Rgyud“, was wörtlich „Kontinuum“ bedeutet oder „ununterbrochener Strom“, der von der Verblendung zur Erleuchtung fließt. Das ist speziell in Verbindung mit tantrischer Praxis bedeutungsvoll.

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Der Begriff „tantrisch“ hat in keiner Adjektiv Form im Sanskrit eine Grundlage, aber er wird allgemein genutzt, um die gesamte Entwicklung der Theorie und Praxis , die auf jener Klasse von Texten beruht, die Tantras genannt werden, zu charakterisieren. Und Tantrismus oder Tantricismus wird als dazugehöriges Substantiv benutzt. Der Einheitlichkeit halber benutze ich den Begriff Tantrismus. 16 Eine kurze Einführung in den tantrischen Buddhismus erhält der Leser im folgenden Artikel durch den Autor Tomy Augustine. „Tantric Buddhism: An Introduction“ Jnanatirtha, Band IV, Nr.2 (Juli – Dezember 2004) S. 179-199 17 „tanyate, vistāryate jñānam anena iti tantram“ S.B. Dasgupta, An Introduction to Tāntric Buddhism” 3. Auflage (Calcutta: University of Calcutta, 1974) S. 2, ab sofort ITB genannt. 18 S. Abhayananda, History of Mysticism, The Unchanging Testament (Delhi: Sri Satguru Publications, 1996) S. 171 19 S.B. Dasgupta, ITB, S.2

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Tantra setzt das Geflügelte Wort der Homöopathie „Gleiches mit Gleichem zu bekämpfen“ (similia similibus curantur) in die Praxis um. Das heißt, anders als im Sūtrayāna, das „Rygud“ befähigt, Störgefühlen wie rāga (Leidenschaft), dveşa (Zorn), moha (Verblendung), usw., ohne Askese oder Zurückweisung, in glückselige verwirklichte Zustände umzuwandeln.20 Dies stimmt mit dem Geist des Mādhyamikakārikā überein, das Samsāra und Nirvāņa essentiell eins sind.21 So kann der Übende ein ununterbrochenes Kontinuum zwischen seinem gewöhnlichen, anfänglichen Geist, dem fortgeschrittenen Geist auf dem Pfad und dem voll erwachten Geist eines Buddhas entwickeln.22 Während die Sanskritwurzel des Begriffs „Tantra“ auf dessen theoretischen Aspekt zeigt, beleuchtet die tibetische Wurzel dessen Praxis. Tantra muss von beiden Wurzeln her verstanden werden. Es hat verschiedene Versuche gegeben, Tantra zu definieren. Benoytosh Bhattacharyya sagt in seiner Eiführung zum Nişpannayogāvalĩ: „Tantras sind psychische Wissenschaften, die die verschiedensten psychischen Übungen zur Erreichung übernatürlicher Phänomene beschreiben.“23 Diese Erklärung, die den psychischen Aspekt der tantrischen Praxis beleuchtet, scheint die Vielzahl der physischen Übungen in den Kriyā und Caryā Tantras zu ignorieren. Nochmals, die tantrische Praxis erzeugt nicht nur die Erfahrung unterschiedlicher übernatürlicher Phänomene, sondern dient auch dem Entwickeln von Siddhis und anderen weltlichen Vorteilen, derentwegen Tantra häufig nur geübt wurde. Mahāmahopādhyāya Haraprasād Shastri schreibt in seiner Einführung zu N.N. Vasu‟s Modern Buddhism and ist Followers in Orissa: „Das Wort Tantra wird sehr frei benutzt. Gewöhnliche Menschen verstehen dadurch jedes System außer den Veden. Aber in Wirklichkeit bedeutet es die Verehrung der Śakti, der weiblichen Energie. Die weibliche Energie wird in Verbindung mit der männlichen verehrt. Die Vereinigung von männlich und weiblich ist die Essenz des Tantra.“24 Diese Erklärung, obgleich für die Hindu Tantras, wie auch für die höheren Yoga und Anuttarayoga Tantras des Buddhismus, zutreffend, trifft nicht für die unteren Kriyā und Caryā Tantras zu. Tantra widersetzt sich allen Definitionen. Es ist Theorie und Praxis, Philosophie und Religion. Letztlich tut eine Definition diesem System nur Gewalt an, so dass es am Besten undefiniert bleibt. Allerdings kann es als spezielle Art religiöser Literatur, einzigartige Philosophie und hochentwickelte esoterische, psychische Praxis, beschrieben werden. Wir werden jetzt damit fortfahren, die Quellen der tantrischen Theorie und Praxis zu erforschen.

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„...bhāvenaiva vimucyante vajragarbha mahākrpa badhyante bhāvabandhena mucyante tatparijñaya.....“ (Oh großer Vajragarbha, durch den gebrauch der phänomenalen Existenz selbst werden die Menschen befreit. Sie werden von den Fesseln der Existenz gebunden und werden durch das Wissen um das Wesen der Existenz befreit.) G.W. Farrow & I. Menon, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary Yogaratnamālā (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1992) I:1:10-11 im Weiteren HT (F) genannt. 21 „Na samsārasya nirvāņāt kimcid asti viśeşaņam, na nirvān asya samsārāt kimcid asti viśeşaņam.“ MK XXV 19 (Samsāra unterscheidet sich nicht von Nirvāņa. Nirvāņa unterscheidet sich nicht von Samsāra.) 22 Graham Coleman, A Handbook of Tibetan Culture (Calcutta: Rupa & Co. 1995, zweite Auflage 1997) S. 391- 392 23 Benoytosh Bhattacharyya, Nişpannayogāvalĩ of Mahāpaņdita Abhayākāragupta, (Baroda: Oriental Institute, 1972) S.14 24 Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S. 53

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2. Aufstieg des Tantrismus Tantrismus, egal ob Hindu, Buddhistisches oder Jain, ist keine absolute Neuerung innerhalb der philosophisch-religiösen Tradition Indiens. Es ist eher eine Fortführung, eine Modifizierung und Erneuerung, die der jeweiligen Tradition aufgepfropft wurde. In diesem Sinne kennzeichnet es sowohl einen Ankunftspunkt wie auch einen Abschied. Die Entwicklung des Tantra, seine Theorie und Praxis, dauerte einige Jahrhunderte. Es verdankt einer Vielzahl von sozio-kulturellen und religiösen Einflüssen sehr viel. Es ist möglich eine große Anzahl primitiver, tantrischer Elemente, verstreut über verschiedenste Kulturen, zu behaupten, von denen sich Hindu Tantras, buddhistische Tantras und Jain Tantras über einen unbegrenzten Zeitraum bedienten. P.G. Yogi führt aus, das: „..... die tantrische Tradition hat sich nicht aus dem Hinduismus oder Buddhismus selbst entwickelt, sondern ist dem Boden auf dem sich Hinduismus und Buddhismus bewegen, entwachsen.“25 Trotzdem können verschiedene Beiträge zu Tantrismus durch die jeweiligen Traditionen nicht geleugnet werden.

2.1

Alter des Tantrismus

Die vorliegenden historischen Daten weisen darauf hin, dass der Tantrismus sehr alten und magischen Ursprungs ist. Die Genealogie einiger tantrischer Riten lässt sich bis zu den Veden, speziell der Rg-veda (10. Jh. v. Chr.) und der Atharva-veda, zurückverfolgen. Auf Grund seiner engen Beziehung mit der ritualistischen Tradition der Veden wurde Tantra śrutiśākhāviśeşah genannt.26 Einige auf Münzen aus dem sechsten und siebenten Jahrhundert v. Chr. Eingravierten Symbole, wurden als tantrische Hieroglyphen identifiziert. Tantrische Gottheiten wurden schon, wie durch die Inschriften auf den Gangdhar Steinen (424 n. Chr.) bewiesen, im fünften Jahrhundert verehrt. Einige Āgamas könnten möglicherweise aus der gleichen Periode stammen.27 Das eigentliche Alter des Tantrismus ist, obgleich schon einige tantrische Texte entdeckt wurden, schwer zu bestimmen, da diese Texte deutlich späteren Ursprungs sind. Tantrische Praktiken werden schon deutlich vor dem Erscheinen der sie beschreibenden Texte ausgeführt. Die meisten tantrischen Texte stammen aus der Periode zwischen dem achten und vierzehnten Jahrhundert n. Chr., welche das goldene Zeitalter des Tantrismus in seinem schriftlichen und künstlerischen Ausdruck ist.28 Zufriedenstellendere historische Daten sind nicht verfügbar, weil die frühen Stadien des Tantrismus viel älter sind, als ihre ersten Referenzen in der Literatur. Deshalb, selbst wenn die Tantras mit einiger Sicherheit datiert werden können, entzieht sich die Entstehungsgeschichte des Tantrismus weiterhin dem Zugriff der Historiker. Unter vielen Gelehrten ist ein Streit ausgebrochen, ob die Hindu Tantras die buddhistischen Tantras oder umgekehrt beeinflusst haben. Mircea Eliade ist der Meinung, dass der hinduistische Tantrismus seinem buddhistischen Gegenpart voraus ging. Nach ihm ist Tantrismus essentiell ein hinduistisches Phänomen. Hingegen sind die ältesten tantrischen Dokumente buddhistischen Ursprungs. Eliade kontert hier jedoch: „Selbst wenn die ältesten, datierbaren Dokumente buddhistischen Ursprungs sind (sie sind chinesisch, nicht indisch), ist der hinduistische Tantrismus mit aller Wahrscheinlichkeit, aus verschiedenen Gründen, dem buddhistischen Tantrismus vorausgegangen, selbst wenn sie sich später gegenseitig 25

P.G. Yogi, An Analysis of Tantrayāna (Vajrayāna) erschienen in Bulletin of Tibetology (BT) Nr. 3 (1998) S. 30 26 S.K. Moharana, Tantric Buddhism (New Delhi: Aryan Books International, 2001), S. 3 27 Andre Padoux, „Tantrism: Hindu Tantrism“ in The Encyclopaedia of Religion, Band 14, Mircea Eliade, (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), S. 275 28 Ebd.: S. 276

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beeinflussten.“29 Benoytosh Bhattacharyya jedoch ist der Ansicht, dass die buddhistischen Tantras die hinduistischen inspiriert haben. Er schreibt: „Die Entwicklungen im Tantra durch die Buddhisten und die von ihnen entwickelten außergewöhnlichen figürlichen Darstellungen, haben einen Eindruck im Geist der Hindus hinterlassen, so dass diese bereitwillig viele Ideen, Lehren und Gottheiten, eigentlich von den Buddhisten erdacht, in ihre Literatur und Religion übernahmen....... Ein Großteil der unter dem Namen Hindu Tantra laufenden Literatur entstand unmittelbar nachdem buddhistische Ideen sich etabliert hatten, so dass nach dem Zeitalter des Tantra, sogar bis ins letzte Jahrhundert hinein, tantrische Arbeiten als Hindu Tantras bezeichnet wurden.“30 Benoytosh Bhattacharyya versucht in einer Art und Weise die relative Reihenfolge der Entstehung einiger in beiden Systemen vorkommenden Gottheiten zu beweisen, die den Vorrang der buddhistischen Tantras zeigt. Er schließt seine langwierige Argumentation mit folgendem Statement ab: „Es ist möglich, ohne Angst vor Widersprüchen, zu sagen, das die Buddhisten die ersten waren, die Tantras in ihre Religion eingeführt haben und die Hindus haben dies später von den Buddhisten übernommen, so dass es falsch ist, zu sagen, dass der spätere Buddhismus eine Folge des Saivismus ist.“31 Historische Informationen, so weit vorhanden, sind spärlich und verworren und führen zu solch nutzlosen Darstellungen. Nochmals, der Rahmen dieser Arbeit bietet weder Antworten auf diese Fragen, noch unterstützt es solch ein Vorgehen. Das primäre Anliegen dieser Arbeit ist es, die Quellen der tantrischen Theorie und Praxis zu identifizieren.

2.2

Quellen tantrischer Theorie

Tantrische Theorie hat viel mit dem klassischen, indischen System (Darśanas)32 gemeinsam. Ihre Sprache oder metasprachlichen Spekulationen basieren auf denen des Mĩmāmsā.33 Ihre 29

Ebd.: S. 275 Benoytosh Bhattacharyya, Sādhanamālā, Band 2 (Baroda: Oriental Institute, 1928), S. xix 31 Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S. 147 32 Hinduistisch 1.»Anblick, Anschauen« 2.»System«. Zu 1: einem Heiligen oder einem heiligen Ort Achtung erweisen, um durch seinen Anblick Segnung und Läuterung zu erfahren. Jede Begegnung mit einem Guru oder Heiligen kann als Darśana betrachtet werden. 30

Zu 2: Bezeichnung für die sechs Systeme (Śad Darśana), die die sechs Schulen der HinduPhilosophie bilden, nämlich 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Nyaya; Vaisheshika, Sankhya, Yoga (Raja-Yoga), Purva-Mimamsa oder Mimamsa Vedanta, auch Uttara-Mimamsa genannt. Alle diese Philosophiesysteme haben ein und dasselbe Ziel: die Befreiung der Seele von der Wiedergeburt und die Vereinigung mit Gott oder dem Absoluten. Sie alle haben in der Bhagavad-Gita ihren Niederschlag gefunden Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 33

Die Mĩmāmsā. ist eine der sechs Schulen der Philosophie in Indien. Unterschieden wird zwischen der älteren und der jüngeren Mĩmāmsā.. Die erstere, auch „Purva mĩmāmsā." genannt, wurde von Jaimini gegründet, die spätere oder „Uttara- mĩmāmsā " geht auf einen Vyasa zurück und wird heute die Vedanta-Schule genannt.

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Kosmologie baut auf den Kategorien des Sāmkhya34 auf. Die tantrische Metaphysik, meist vom non-dualistischen, absolutistischen Typ, ist vedāntisch, 35 speziell im Fall der Hindu Tantras und mahāyānisch im Fall der buddhistischen Tantras. S.B. Dasgupta schreibt: „wir finden in den Hindu Tantras die Ideen von Vedānta, Yoga, Sāmkhya, Nyāya-vaiśeşika36, den Purāņās und selbst Medizinisches und Rechtsfragen, alles hier und da verstreut; und auch in den buddhistischen Tantras finden wir Fragmente metaphysischer Gedankenaus den führenden Schulen des Mahāyāna unter Einfluss des vedāntischen Monismus.“37 Tantrische Theorie besteht aus einem Wirrwarr von Ideen aus Śūnyavāda, Yogācāravijnānavāda und Vedānta und beinhaltet selbst die führenden Lehren des frühen Buddhismus. Diese unsystematische, konfuse Präsentation tantrischer Theorie ist wahrscheinlich dadurch begründet, dass es die Grundlegende Absicht des Tantrismus ist, eine sichere Praxis aufzubauen, um das Ziel auf die kürzeste und einfachst mögliche Art und Weise zu erreichen und nicht ein präzises metaphysisches System zu begründen. Während Vedānta und Mahāyāna die exoterischen Lehren repräsentieren, repräsentiert Tantra die esoterischen Lehren. Die beiden sind unterschiedlich und dennoch nicht gegensätzlich. Letzteres zielt auf den Höhepunkt der spirituellen Reise, die mit dem Verstehen der monistischen und absolutistischen Philosophie der Ersteren beginnt. Es ist als ob der Tantrismus das Sankaracharya war ihr hervorragendster Vertreter. Die Vedanta-Schule ist das älteste aller sechs Darśanas (wörtlich „Veranschaulichungen"), doch selbst der Purva- mĩmāmsā wird kein höheres Alter zugestanden als 500 v. Chr. Orientalisten, die die absurde Idee vertreten, dass all diese Schulen „auf griechischen Einfluss zurückzuführen" seien, möchten ihnen ein noch späteres Datum geben, um sie ihrer Theorie anzupassen. Die Śad- darśana (sechs Veranschaulichungen) haben alle einen gemeinsamen Ausgangspunkt und legen dar, dass ex nihilo nihil fit (aus Nichts wird nichts). Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 34 Das Samkhya ist ein System der Philosophie, das von dem Rishi Kapila gegründet wurde, ein System analytischer Metaphysik und eines der sechs Darsanas oder Schulen der Philosophie. Es lehrt über numerische Kategorien und die Bedeutung der fünfundzwanzig Tattvas (der Kräfte der Natur in verschiedenen Graden). Diese „atomistische Schule", wie sie auch genannt wird, erklärt die Natur durch die Wechselwirkung der vierundzwanzig Elemente mit Purusha (Geist), die durch die drei Gunas (Qualitäten) modifiziert wird, und lehrt die Veränderbarkeit von Pradhana (primordialer homogener Materie) oder die Selbst-Umwandlung der Natur und die Änderungsfähigkeit der menschlichen Egos. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 35 Der Vedanta ist ein mystisches System der Philosophie, das sich aus den Bemühungen von Generationen von Weisen entwickelt hat, die geheime Bedeutung der Upanishaden zu interpretieren. In den Śad-darśana (den sechs Schulen oder Systemen der Darlegung) wird er Uttara- mĩmāmsā genannt und dem Vyasa zugeschrieben, der die Veden zusammenstellte und daher als der Begründer des Vedanta angegeben wird. Die orthodoxen Hindus nennen den Vedanta - der Ausdruck bedeutet wörtlich die „Vollendung allen (vedischen) Wissens" - auch Brahma-jñāna oder reines, spirituelles Wissen über Brahma. Selbst wenn wir die späten Datierungen anerkennen, die Orientalisten verschiedenen Sanskritschulen und Abhandlungen zuschreiben, muss der Vedanta 3 400 Jahre alt sein, da Vyasa 1 400 Jahre vor Christus gelebt haben soll. Wenn die Brahmanas, wie Elphinstone es in seiner History of India ausdrückt, der Talmud der Hindus sind und die Veden die mosaischen Bücher, dann kann der Vedanta richtig die Kabbala Indiens genannt werden. Doch um wie viel großartiger ist er! Sankaracharya, der der Verbreiter des vedāntischen Systems und der Begründer der Advaita -Philosophie war, wird gelegentlich auch der Begründer der modernen Schulen des Vedanta genannt. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren Oder auch: Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S. 277 36 Nyāya: Eines der sechs Darśanas oder eine der Schulen der Philosophie in Indien; ein System hinduistischer Logik, das von dem Rishi Gautama begründet wurde. Vaiśeşika: begründet von Kanada, ist eines der sechs Darśanas oder Schulen der Philosophie. Es wird die „atomistische Schule" genannt, da es die Existenz eines Universums aus Atomen von wechselhafter Beschaffenheit, eine endlose Anzahl von Seelen und eine festgesetzte Anzahl materieller Prinzipien lehrt, durch deren Korrelation und Wechselwirkung periodische kosmische Evolutionen ohne irgendeine leitende Kraft stattfanden, abgesehen von einer Art mechanischem Gesetz, das den Atomen innewohne. Es ist eine sehr materialistische Schule. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 37 S.B. Dasgupta, ITB, S. 4

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aufgenommen hat, was die Upanishaden und die Mahāyāna Philosophie weggelassen haben.38 Vom theoretischen Gesichtspunkt aus ist Tantra nicht sehr schöpferisch gewesen, jedoch definitiv innovativ im neuartigen interpretieren existierender Vorstellungen. Das soll die Bedeutung einiger tantrischer Erkenntnisse in die Natur der Wirklichkeit, die wir noch diskutieren werden, nicht schmälern. 2.3

Quellen der tantrischen Praxis

Das primäre Anliegen des Tantrismus war es nicht, ein metaphysisches System zu etablieren, sondern „die praktische Methode zum Erreichen der Wahrheit zu zeigen und zu erklären.“39 Auf dem Gebiet der tantrischen Sādhanas zeigt der Tantrismus seine Raffinesse und Kreativität. Tantrische Sādhanas erhalten ihre Inspiration von vedischen Praktiken und sind, neben unterschiedlichsten kulturellen und religiösen Bestandteilen, mit yogischen Elementen durchsetzt. Das Zurückführen tantrischer Praxis auf vedische Wurzeln kann diskutiert werden. Jedoch können die Wurzeln einiger tantrischer Praktiken auf verschiedene Bereiche vedischer Literatur zurückverfolgt werden, obgleich Tantrismus als System damals noch nicht entwickelt war. Einige Tantras anerkennen ihre vedischen Wurzeln. Das Kulārņava Tantra sagt aus: „Tasmāt vedātmakam śastram vidhi kaulātmakam priye“.40 Vedische Autoritäten werden bei der Begründung von Kaula Riten zitiert.41 Die meisten vedischen Leihgaben kommen vom Atharva-veda42, speziell dem Saubhāgya-kaņda des Atharva-veda. Das Kalikulārņava Tantra beginnt mit der Aussage: „Jetzt sagt die Göttin im Atharvana Samhita.“43 Das Yantra-Cintāmaņi von Damodara gilt als Quintessenz des Atharva-veda. Die tantrischen Upanishaden wie Kaula, Rudra, usw. scheinen die vedische Linie in den Tantras zu unterstützen. Das Pañcarātra System44 verdankt seine Herkunft einer wenig bekannten 38

S. Abhayananda, History of Mysticism: The Unchanging Testament, S. 175-176 S.B. Dasgupta, ITB, S. 1 40 Vidyāratna Tārānāthā, Kulārn ava Tantra, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984) II:85 41 Ebd.: II: 140-141 42 Atharva-Veda, wörtlich magische Beschwörung, ist der Name des vierten Veda, der Aphorismen, Beschwörungen und magische Formeln enthält und eines der ältesten und am meisten verehrten Bücher der Brahmanen ist Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 43 Erwähnt in Chintaharan Chakravarti, Antiquity of Tantrism, in EBT, Band 1, S. 35 44 Der Vishnuismus ergänzt die allgemein anerkannten maßgebenden Schriften durch eine Reihe anderer Werke. In ihnen wird das sogenannte Pancaratra-System dargelegt . Die für die Zeit ab dem 7. Jahrhundert sehr wichtige Pancaratra- oder Ekantika-(monotheistische) Konfession hat ihre Wurzeln in einer alten visnuitischen Strömung, die besonders die Bedeutung von Sri oder Lakshmi, Vishnus Shakti, hervorhob. Lakshmi wird hier, obwohl letztendlich mit Vishnu identisch und die Manifestation seines Wollens, als jene Kraft betrachtet, die als das Universum selbst erscheint und dieses zugleich belebt und regiert. Nach der Schöpfungstheorie der Pañcarātras erwacht Vishnus Shakti auf dessen Geheiß und nimmt Kraft ihrer spontanen Machtentfaltung ihren doppelten Aspekt von Handeln und Werden, d.h. Kraft und Materie, an. In seiner transzendentalen Gestalt verweilt Vishnu in seinem überweltlichen Himmel Vaikuntha - der nach späterer Ansicht unvergänglich ist und außerdem Vishnus Gattinnen Sri und Bhumi (Erde), die ewigen Seelen (z.B. Vishnus Reittier Garuda und die Weltschlange Sesa oder Ananta) und die Erlösten beherbergt. Die Lehre der Pañcarātras bezeugt einerseits das Bewusstsein, dass diese Welt mit Gott verbunden ist, andererseits die Erkenntnis, dass beide zu unterscheiden sind, dazu auch das Bedürfnis, sich nicht allein das Werden und Funktionieren mittels einer Entwicklungstheorie zu erklären, sondern auch diese Evolution mit dem monotheistischen Ausgangspunkt und der Ureinheitslehre zu harmonisieren. Bei dieser Welterklärung werden Grund und Zweck des Samsara aber ausdrücklich ein Mysterium genannt: es ist Gottes Spiel (lila), durch dessen Maya-Macht. Nach der Vishnu Samhita, die den Wert des sogenannten Bhagavata-Yoga betont, muss der Schüler an einem einsamen Ort meditieren, Selbstkritik üben und sich das Gefühl, von Gott völlig abhängig zu sein, zu eigen zu machen. Nach Einführung in die Yoga-Methoden, nach einer Art Beichte, einer langen Probezeit und einer esoterischen Belehrung über die Mantras, die das Wesen der göttlichen Macht verkörpern, ist die Weihe vollzogen. Dabei gelangt der Schüler in den Besitz der den visnuitischen Orden gemeinsamen fünf 39

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vedischen Schule mit Namen Ekayāna sakha (siehe Kalpataruparimala unter Brahma Sūtra, II:2:42) Der Ursprung einiger Mantras, Yantras und Cakras lässt sich zu den Veden, speziell dem Atharva-veda und dem Taittiriya Āraņyaka, zurück verfolgen.45 Sinnlichkeit, ein Kennzeichen der Tantras, findet sich auch in den Veden. Aitareya Āraņyaka (II:3.7.3) sagt, das weder der Same des Mannes noch das Blut der Frau verachtet werden sollen, da sie beide Formen von Āditya46 und Agni47 sind. Der Gebrauch von Drogen als Opfergabe war in vedischen Zeiten bekannt. Einige behaupten, dass die Hymnen der Rg-veda auf das Satkarmas der Tantras verweisen.48 Dharma Śāstras, Patañjali‟s Yoga Sūtra (iv.I) und Purāņas (wie Padma, Devi, Kalika und Linga) und selbst frühe, säkulare Bücher wie das Arthasāstra von Kautĩlya (xiv.3) beziehen sich auf tantrische Praktiken.49 Tantrische Elemente sind selbst auch im Kanon der Jain, in Prākrit zu finden.50 Mircea Eliade jedoch ermahnt uns, dass es in vedischen und brahmanischen Zeiten keinen Tantrismus gegeben hat, sondern nur Elemente, die sich später entfalteten und Teil des Tantrismus wurden. Deshalb können verstreute Hinweise auf die vedische Tradition in tantrischen Texten nicht als Beweis für vedische Ursprünge des Tantras herangezogen werden. Es ist wahrscheinlich, dass solche Hinweise später eingefügt wurden, um die Anerkennung orthodoxer Kreise zu gewinnen.51 Die Hinweise auf einige dieser Praktiken können bestenfalls nur bedeuten, dass sie in diesen historischen Zeiten allgemein verbreitet waren. Allerdings bedeuten sie nicht, dass sie durch die Veden sanktioniert oder empfohlen wurden.

Kennzeichen: 1. Symbole des Gottes werden dem Körper eingebrannt (Tapa), 2. Das Zeichen der Religionszugehörigkeit (Pundra) wird auf die Stirn gemalt, 3. Man erhält einen neuen religiösen Namen (Naman), 4. Ein bestimmtes Mantra mitsamt seiner geheimen Bedeutung wird einem zugeflüstert, 5. und man wird darüber belehrt, welche Gestalt der Gottheit man in einer bestimmten Art und Weise verehren soll (Yaga). Diese Weihe bringt den Adepten in nähere Verbindung mit Gott. Die religiöse Praxis der Pañcarātras steht jedem Mitglied der vier Hindu-Kasten offen. Da allen neben Wahrheitsliebe Versöhnlichkeit und ehelicher Treue in erster Linie die Pflicht des Ahimsa obliegt, die während dieser Zeit in vielen Kreisen große Verbreitung gefunden hat, ist der Ritus unblutig. Das Pancaratra-System hat sich spätestens im 8. Jahrhundert von Norden nach Süden ausgebreitet. Quelle: http://www.muz-online.de/religion/hinduismus/vishnu3.html 45 Erwähnt in Chintaharan Chakravarti, Antiquity of Tantrism, in EBT, Band 1, S. 36 46 Hinduistisch:Sonne, der Sonnengott; in den Veden manchmal identisch mit Savitri, manchmal mit Surya. Als Quelle von Licht, Wärme und Wachstum geniesst der Sonnengott bei allen grosse Verehrung. Für den tiefer Sehenden ist er das Symbol für das Licht der Erleuchtung, das, wie es in den Upanischaden heisst, »heller als tausend Sonnen« ist. Die Adityas, die Sonnengötter, Söhne der Aditi, sind die Söhne des unendlichen Bewusstseins. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 47 Hinduistisch:Feuer, eines der ältesten und heiligsten Objekte der Hindu-Verehrung. Es erscheint am Himmel als Sonne, in der Luft als Blitz und auf Erden als Feuer. Personifiziert ist Agni eine der Gottheiten der Veden, der viele Hymnen gewidmet sind. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 48 Erwähnt in Chintaharan Chakravarti, Antiquity of Tantrism, in EBT, Band 1, S. 37 49 Ebd.: S. 41-42 50 Im Sthananga Sūtra (iv.4) bezieht sich Mahāvĩra auf die Saya-vādins, die als Genussmenschen bezeichnet werden. Heilende Sprüche wurden im Uttarādhyāyana Sūtra gefunden. Das Sūtrakrtanga bezieht sich auf die Praxis der Beschwörung und des Verzauberns, die Kunst jemanden sich glücklich oder schlecht fühlen zu lassen. Ebd.: S. 41 51 Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S. 275

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Die Ursprünge des Tantra führen uns weit über die Grenzen der vedischen Tradition und der Einflüsse der Āryan hinaus. Mircea Eliade glaubt das ein uralter Fond autochthonen Kulten, dessen Existenz mehr vermutet als bewiesen ist, vedische Esoterik in Tantrismus transformiert hat.52 Diese autochthonen Praktiken beinhalten die alten Traditionen nichtsystematisiertem Yoga und Körperkults, schamanischer Kulturen Zentralasiens, Medizin, Hexenkraft, Zauberei, Okkultismus, schwarze und weiße Magie, Astrologie religiöse Erotik und folkloristisches Ritual. Einige tantrische Praktiken wurden durch primitive Ackerbau Gemeinschaften und matriarchalische, soziale Strukturen in prähistorischer Zeit beeinflusst. Mircea Eliade schreibt: „ Es ist offensichtlich, das z.B. der Symbolismus und die Kulte von Mutter Erde und landwirtschaftlicher Fruchtbarkeit, der Heiligkeit der Frau und ähnliches, kein komplexes religiöses System entwickeln und errichten konnte außer durch die Entdeckung des Ackerbaus. Es ist gleichermaßen offensichtlich, das die Vor-Ackerbau Gesellschaft, die Jäger und Sammler, die Heiligkeit von Mutter Erde nicht in der gleichen Art und Weise oder der gleichen Intensität fühlen konnten.“53 Fruchtbarkeitssymbole, Erotik und Verehrung des Phallus sind natürliche Entwicklungen ländlicher Belange primitiver Menschen. Nochmals, die Betonung des weiblichen Elements im Tantrismus kann nur im Zusammenhang mit den matriarchalischen und sozialen Strukturen der prähistorischen Gesellschaft verstanden werden.54 Die Śākta Vorstellung von Śakti als aktiver Partner im kosmischen Akt der Erzeugung, während Śiva voraussichtlich rein passiv bleibt, Hat ihren Ursprung in den primitiven matriarchalischen Kulturen.55 Während die tantrische Praxis von der vedischen Praxis und autochthonen Kulten abstammt, entspringt tantrische Theorie aus den Lehren der frühen Upanishaden wie Chāndogya, Maitri und anderen, sowie den Mĩmāmsa und Mādhyamika Lehren56 und den absolutistischen Systemen des Vedānta, Mādhyamika und Yogācāra. Diese Vielzahl von Einflüssen und multikulturellen Strömungen haben wohl zum Erscheinen des Tantrismus geführt. Wir haben verschiedene Essenzen, das orthodoxe Denken, die heterodoxe Praxis, die vedischen Rituale und die yogisch-mystische Tradition der Draviden, andere autochthone Kulte und Traditionen aus prähistorischen matriarchalischen sozialen Strukturen und einer Ackerbau-Gesellschaft, welche, angefacht von einem Geist der Revolution und der Infragestellung des etablierten sozio- religiösen Systems, zu dem führten, was heute Tantrismus genannt wird.

3.

Hervorstechende Merkmale des Tantrismus

In diesem Abschnitt wollen wir die Haupt-Charakteristiken vom Tantrismus im Allgemeinen diskutieren, ohne zwischen Hindu, buddhistischen und Jain Tantras zu unterscheiden. S.B. Dasgupta meint, dass es eigentlich keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen den beiden Hauptschulen, dem hinduistischen und buddhistischen Tantra, gibt. Andere Gelehrte, wie Lama Anagarika Govinda, sehen das anders. 52

Ebd.: Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (aus dem Französischen übersetzt von Willard R. Trask) (New York: A Harvest/HBJ Book, 1959), S. 17 54 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, (Leiden. E.J. Brill, 1979) S. 17 55 Ebd.: S. 55 56 Die tantrische Dualität von Siva-Sakti zeigt einige Ähnlichkeit zu dem Sānkhya Prinzip von Puruşa und Prakrti. Während es im Sānkhya keine Identität von Puruşa und Prakrti gibt, gibt es eine transzendentale Einheit von Śiva und Śākti in den Śākta und Śaiva Philosophien. Das kann eine tantrische Innovation auf der Basis des Sānkhya Denkens sein. Ebd.: S. 49 53

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3.1

Der Geist der Heterodoxie

Eines der Hauptmerkmale des Tantrismus ist, dass es ein Abweichen von der Tradition, speziell der vedischen, ist. Der Begriff „Tantriker“ wurde benutzt, um diese von den „Vaidka“ (Angehörige der vedischen Tradition) zu unterscheiden.57 Die tantrische Tradition galt als fremd und sogar als gegensätzlich zu der vedischen Tradition, obwohl sie scheinbar einige Elemente aus dieser übernommen hat. Die meisten vedischen Anleihen stammen aus der Atharva-veda, die immer einen Geschmack der Heterodoxie hatte, so das sie von vielen Brahmanen nur als „trayi“, als dreifach, bezeichnet wurde.58 Der Ausdruck „Tantra“ wurde benutzt um Schriften zu bezeichnen, die nicht-vedische Lehren und Praktiken erklärten. Der Inhalt der Tantras unterscheidet sich von dem der Veden und ihrer exegetischen Literatur. 59 Im achtzehnten Kapitel des Rudrayāmala, wird Vaśişta, der Sohn des Brahmā, angewiesen, zu Cĩna zu gehen und die Sādhana der Göttin zu lernen. Daraufhin bekundete Vaśişta seine Verwirrung und wandte sich an den Buddha: „Die Art der Übung sehend (nämlich linkshändiges Tantra), greifen Zweifel nach meinem Geist. Zerstöre sie und mein verruchter Geist beugt sich dem vedischen Ritual (nur). Oh Herr, in deiner Residenz gibt es Riten, die von den Veden verbannt werden (vedabahişkrtāh). Wie kommt es, dass Wein, Fleisch und Frauen getrunken, gegessen und von nackten (digambara) Siddhas, die außerordentliche Menschen sind, und zum Trinken von Blut geschult werden, genossen werden dürfen? Sie trinken fortwährend und vergnügen sich mit schönen Frauen (muhurmuhu prapibanti ramayanti varānganām)...Sie gehen über die Veden hinaus.“60 Es wird gesagt, dass der Buddha ihn daraufhin belehrte, dass Cĩnacāra den Gebrauch von Wein, Fleisch und Frauen usw. beinhaltet und Vaśişta erlangte Siddhi. Der Bruch mit der Tradition ist charakteristisch für den Tantrismus. Tantrismus ist nicht nur ein Aufbruch vom Brahmanismus und klassischem Hinduismus, sondern auch vom Jainismus und Buddhismus, sogar ansatzweise von der Mahāyāna Philosophie.61 Die Unterschiede werden deutlicher, wenn wir die Sādhanas betrachten. Die Tantras befürworten einige absonderlichen und heterodoxen Richtlinien, die manchmal Abscheu erregend sind. Einige sind von Praktiken gekennzeichnet, wie wir sie in der Hexerei, Zauberei, Schamanismus, Okkultismus, Magie und ähnlichem finden. Jedoch übersteigt der Tantrismus diese heterodoxen Praktiken bei weitem in seinem Ausmaß und Wesen. Der Körperkult, sexualyogische Praktiken umfassend, zusammen mit esoterisch, geometrischen Modellen (Yantra), Gesten (Mudrā) und Beschwörungen (Mantra) sind nichts als Werkzeuge um spirituelle Transzendenz zu erreichen.62

3.2

Der revolutionäre Geist

Gemäß den Gelehrten ist Tantrismus eine Massenbewegung, eine Reaktion auf soziale Missstände und Exzesse der etablierten Religionen. Seine erklärte Gleichheit von Allen fördert und fordert freie soziale Kontakte, über alle Schranken hinweg und für alle ungehinderten Zugang zu rituellen Verehrungen; ein eklatanter Widerspruch zur existierenden brahmanischen Tradition. Dieser heterodoxe Geist ist speziell bei den Bauls in Bengalen zu sehen, die „ulto pathiks“, Anhänger der entgegengesetzten Ordnung der Dinge, genannt 57

Andre Padoux, Tantrismus: An Overview, in, The Encyclopaedia of Religion, Band 14, S. 273 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, (London: Rider & Co, 1965; diese Ausgabe, 1992) 59 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 5-6 60 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 68 61 Andre Padoux, Tantrismus: An Overview 62 Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy,(Oxford: Oxford University Press, 1995), S. 864 58

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werden. Sie haben Teil am sozialkritischen Geist, der durch die Santa Poeten des nördlichen und oberen Indiens aufrecht erhalten wird und an der Mystik des Marāthā, der Sikh und der Sūfĩ. Das Hevajra Tantra hallt vom gleichen Geist wieder, wenn es sagt: „ Der, der den Yoga des Heruka übt, tritt mit allen fünf Kasten in Beziehung. Er nimmt sie als eine wahr, denn er unterscheidet nicht zwischen einer oder mehreren Kasten.“63 Der Text fügt hinzu: „Selbst so Unberührbare wie Caņdālas und andere Kastenlose und diejenigen deren Geist auf Töten ausgerichtet ist werden zweifelsfrei Vollendung erlangen, wenn sie Hevajra folgen“64 Der Yogĩ wird gedrängt, alle, in den orthodoxen Sādhanas vorherrschenden, vedischen Anweisungen, zu missachten. „ Der Yogĩ soll nichts als verboten oder ungenießbar betrachten. Es gibt nichts, gutes oder schlechtes, das er nicht denken oder sagen dürfte.“65 Im Tantra werden unorthodoxe Gottheiten verehrt, währen die Hauptgottheiten der etablierten Religionen auf niedere Positionen verbannt werden. Diese Behandlung der Götter hatte den Beigeschmack einer spirituellen Revolte. Sie werden als unfähig zum Lindern der Leiden des Sādhaka dargestellt, der dann letztlich Zuflucht zu den tantrischen Gottheiten nimmt. Benoytosh Bhattacharyya zeigt auf, dass in den buddhistischen Tantras eine Anzahl HinduGottheiten beschimpft, verleumdet und gedemütigt werden. Es wird gesagt, dass die Anhänger von Mrtyuvañcana Tārā solch eine Kraft erreichen, dass selbst ihre Haarspitzen nicht von Hindu Gottheiten wie Brahma, Indra, dem Mond, der Sonne, Śiva, den Wassergottheiten und von Yama und Manmatha zerstört werden können.66

3.3

Rituale

Tantrismus ist mit seinen Ritualen und Riten unterschiedlicher Komplexität, die eine fundamentale Stellung in allen Tantras, seien es Hindu-, buddhistische oder Jain Tantras, einnehmen, wesenhaft ritualistisch.67 Es wiederspiegelt den Trend, der wahrscheinlich alle Religionen betraf, nämlich die früheren abstrakten Meditationsformen gegen greifbare, populäre Rituale auszutauschen.68 Tantrismus legt seinen Fokus nicht auf das Entwickeln neuer Theorien, obwohl einige neue metaphysische Einsichten in der Theorie und Praxis des Tantra zu lesen sind. Die metaphysischen Feinheiten, die nicht immer zusammen passen, entstammen den verschiedenen Traditionen der Hindu, Buddhisten und Jain und gehören in deren Kontext.69 Tantrismus ist zu allererst eine Sādhana, ein Fundus praktischer yogischer und mantrischer Methoden. Heterodoxe und selbst abstoßende Praktiken, einschließlich sexual-yogischer Praktiken, werden nicht nur nicht abgelehnt, sondern als empfehlenswert erachtet. Mircea Eliade führt aus, dass dieses abstoßenden und furchterregenden Praktiken sicherstellen, dass der Adept frei von Furcht und Ekel ist und in der Lage ist, selbst das niederträchtigste und abstoßendste Objekt für die edelsten Zwecke zu benutzen.70 Rituale sind beides, äußerlich und viel wichtiger, innerlich, speziell in den höheren Tantras. Die Praxis der Meditation (dhyāna), Visualisation der Gottheiten und die innerliche Verehrung dieser, sind 63

HT(F) I:6:4 “ herukayogasya pumso vihārah pañcavarņeşu/ pañcavarņasamāyuktam ekavarñam tu kalpitam/ anekenaikavarņena yasmād bhedo na lakşyate// 64 HT(F) II:4:78 “caņdālceņdakārādyā māraņārthacittakāh/ te‟pi hevajram āgamya sidhyante nātra samśayah” 65 HT(F) I:7:24 “nākāryam vidyate kiñcin nābhakşyam vidyate sadā/ nācintyam vidyate hy atra nāvācyam yac chubhā ubham// 66 Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.116-119 67 Andre Pardoux, „Tantrism: An Overview“ S. 274 68 A.K. Warder, Indian Buddhism, 2. Auflage (Delhi: MotilalBanarsidass, 1980), S. 493 69 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism,S. 279 70 Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S.279

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Yoga Tantra

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integrale Bestandteile des Rituals.71 Selbst bei der äußerlichen Verehrung der Gottheit wird diese im Herzen des Adepten beschworen und auch dort hinein aufgelöst. Nochmals, Verehrung umfasst das Verwenden grober (sthūla) und subtiler (sūkşma) Objekte, wie komplizierte Formulierungen (Mantras), geometrische Muster (Yantras), physische Gesten (Mudrā) usw. Dies sind Hilfsmittel, durch die die letzte Wirklichkeit realisiert und die Erfahrung ausgedrückt wird.

3.4

zentrale Bedeutung des Körpers

Eine der fundamentalen Aussagen des Tantrismus ist, das die Wahrheit im Körper des Adepten zu finden ist. Von ihm wird gesagt, dass er das einfachste Medium ist, durch das die Wahrheit verwirklicht werden kann.72 Der Tantrismus übernimmt eine mystische Psychologie, in der der Körper, der der Mikrokosmos ist, mit dem Universum, dem Makrokosmos, identifiziert wird.73 Tantrismus ist in dem Sinne zutiefst anthropozentrisc -Veda (X, 90) ist, wird vom Tantrismus übernommen und vergrößert. Die Götter, Himmel, Höllen, usw. sind alle im menschlichen Körper gegenwärtig.74 Der Körper und körperliche Fähigkeiten werden in den tantrischen Sādhana nicht abgelehnt sondern benutzt. „Die Tantras lehren nicht, die Sinne zu unterdrücken, sondern ihre Kraft zu verstärken und dann zu bündeln, um eine andauernde Enstase75 zu erreichen, so dass das Ziel dieser Methode folglich das gleiche ist, wie das der Orthodoxen.“76 Zusammen mit dem groben, physischen Körper wird auch ein subtiler, yogischer Körper anerkannt. Dieses zweite, aus Nādĩs und Cakras bestehende somatische System, das sich um einen gedachten Spinalkanal herum vorgestellt wird, ist allen yogischen Disziplinen gemeinsam und auch das Herz der tantrischen Theorie und Praxis.77

71

Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 8 S.B. Dasgupta, ITB, S. 3 73 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 8 74 Ebd.: S. 57 75 Enstase (samadhi) - Die Enstase ist ein vielschichtiges Ereignis, an dessen Ende nur die reine Bewusstheit des Selbst verbleibt. Da sie erst dann eintritt, wenn das mentale Bewusstsein stillgelegt ist, sind die Vorgänge verstandesmäßig kaum fixierbar. Dem Normalbewußtsein erscheint die Grenzüberschreitung als ein Sprung ins Nichts. Die Enstase ist allerdings nicht als Regression zu werten, da eine aktive und völlige Umstrukturierung und die letztendliche Aufhebung des Unterbewussten stattfindet. Diese unterbewussten Tendenzen äußern sich in Begierde und Sinneserfahrung als zentrifugalem Hang, der den Menschen nach außen wirft. Nach innen gerichtetes Bewusstsein wird im Yoga-Sutra "Umkehrungsbewußtsein" genannt. Der Schritt ins Nichts ist endgültig und unwiderruflich. Es kommt zu einer Subjekt-Objekt-Einung (samapatti). Der Zustand der Enstase wird teilweise mit einer Art "Wach-Schlaf" verglichen, kann aber niemals erzwungen werden. [Wenn] dieser [in der Versenkung fixierte Bewusstseinsgegenstand] als einziger Gegenstand erstrahlt, [und das Bewusstsein] gleichermaßen [seiner] Eigengestalt entleert ist, - [das ist] samadhi." (Yoga-Sutra III.3) Quelle: http://www.hatha-yoga-berlin.de/yoga/philosophie/philosophie.html 76 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S.290 77 Jedoch muss erwähnt werden, dass dieser yogische Körper keine objektive Existenz im Sinne des physischen Körpers hat. Der yogische Körper ist „ein heuristisches, die Meditation unterstützendes Hilfsmittel, ohne gegenständliche Struktur. Der yogische und der physische Körper gehören unterschiedlichen logischen Ebenen an“ Ebd.: S. 291 72

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3.5

Die höchste Wirklichkeit als Bi-Polar

Die Vorstellung einer bi-polaren Struktur der höchsten Wirklichkeit ist die Grundlage tantrischen Denkens. Theologisch gesehen hat die höchste, nicht-duale Wirklichkeit wesenhaft zwei Aspekte inne. Die Polaritäten können als das Negative und das Positive oder das Statische (nivrtti) und das Dynamische (pravrtti) charakterisiert werden.78 In ihrem metaphysischen Aspekt kann die höchste Wirklichkeit durch „prakāśa-vimarśa, prajñā-upāya, oder śūnyatā-karuņā charakterisiert werden. Ihr theistischer Aspekt ist Śiva-Śakti, HerukaNairātmyā oder Vajradhara-Vajravārāhi. In ihrem physischen Aspekt ist sie im schöpferischen Aspekt von Agni-Soma oder männlich-weiblich zugegen. Diese Wahrheit manifestiert sich am deutlichsten in Mann und Frau und die Schöpfung des Universums wird mit der andauernden sexuellen Vereinigung verglichen. Das gleiche Prinzip wird durch die halb männliche halb weibliche Darstellung Śivas (Ardhanārĩśavara) ausgedrückt. Die Bi-Polarität leugnet die Untrennbarkeit der beiden Prinzipien nicht, so wie es auch keine Trennung zwischen Feuer und Hitze gibt, obwohl die beiden verschieden sind.79 Das Absolute ist wesenhaft nicht-dual (advaya),80 jedoch bi-polar.

3.6

Verwirklichung als Vereinigung der Polaritäten

Wie auch in anderen Denkschulen, ist im Tantrismus die Befreiung vom Gefesselt sein das Hauptziel. Befreiung ist das Stadium der vollkommenen Einheit zwischen den beiden Aspekten der Wirklichkeit und die Verwirklichung der nicht-dualen Natur Selbst und des Nicht-Selbst.81 Die tantrische Sādhana ist so aufgebaut, dass sie eine Re-Integration von Körper, Rede und Geist des Übenden mit den kosmischen Entitäten bewirkt, das heißt eine Fusion des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos. In den Hindu Tantras geschieht dies, wenn die innere Śakti (Kuņdalinĩ), mit der der Yogĩsich vollständig identifiziert hat, ihr Ziel, den höchsten Śiva, die Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, erreicht hat.82 Dhyāna, Mantra, Nyāsa, Mudrā und der umsichtige Gebrauch sexual-yogischer Praktiken werden zur Erreichung der Vereinigung der Polaritäten verwendet.

3.7

Die Siddhis

Neben dem allgemeinen Ziel der spirituellen Befreiung, bietet der Tantrismus verschiedene weltliche Vorteile für seine Praktizierenden. Einige dieser praktischen Kenntnisse beinhalten Astrologie, Medizin und Magie. Viele tantrisch Texte befassen sich mit übernatürlichen 78

S.B. Dasgupta, ITB, S. 4 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 54-56 80 Im buddhistischen Kontext bedeutet Advaya „Erkenntnis die frei ist von den Extremen ‚Sein„ und ‚NichtSein„.“. Murti unterscheidet „Advaya“ vom „Advaita“ des Sańkara. Advaita ist die Erkenntnis eines unterschiedslosen Wesens (Brahman). Advaya ist ein rein erkenntnistheoretischer Denkansatz; Advaita ist ontologisch. T.R.V. Murti, The CentralPhilosophy of Buddhism, (New Dehli: Munshiram Manoharlal Pvt. Ltd., 1995; diese Ausgabe, 1998) S. 217; Von jetzt an als CPB bezeichnet. Siehe auch Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 52; David Kalupahana f bemerkt, dass die grundlegende Fachsprache der Hindu Tantras in den buddhistischen Tantras fehlt.. Siehe David J. Kalupahna, A History of Buddhist Phiolosophy: Continuities and Discontinuities (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1994), S. 224 81 S.B. Dasgupta, ITB, S. 4 82 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S.62 79

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Fähigkeiten (Siddhis)83 und den sechs Riten (Şatkarmāņi(. Die sechs Riten sind Śānti, Vaśikaraņa, Stambhana, Vidveşaņa, Uccātana und Māraņa.84 Im Tantrismus ist die Grenze zwischen Magie und Spiritualität hauchdünn. Meist wurde der Tantrismus auf Grund der Magie bekannt.

3.8.

Vorherrschaft der weiblichen Gottheiten

Im Allgemeinen gibt es im Tantrismus eine Vorherrschaft weiblicher Manifestationen. In den Veden finden wir im Gegensatz dazu eine Vorherrschaft männlicher Gottheiten. Der Tantrismus weißt der Śakti in ihrem jñāna Aspekt eine führende Rolle zu, da ohne ihre Gnade und Offenbarungen keine Befreiung durch den Körper möglich ist.85 Die Śāktas übertragen die Gewalt über die Welt drei Manifestationen von Göttinnen, nämlich Tārā oder Nĩlasarasvatĩ, Sundarĩ und Kāli. Sie meinen, dass alles in der Welt von ‚weiblicher Form„ ist. Sie ist die eigentliche Ursache aller Erscheinungen wie auch deren spirituelle Basis. Für den Übenden ist sie die göttliche Mutter.86 Die Göttin erscheint unter verschiedenen Namen und Formen, von friedlich bis zornvoll. In den Hindu Tantras sind Gaurĩ, Umā und Pārvatĩ friedliche und Durgā und Kālĩ sind zornvolle Erscheinungen.87 In den buddhistischen Tantras finden wir friedliche Göttinnen wie Locanā, Pāņdarā, Māmakĩ und Āryatārā sowie zornvolle Göttinnen wie Ekajatā, Nairātmyā und Vajravārāhĩ. Jedoch unterscheidet sich die Rolle der weiblichen Gottheiten in der buddhistisch tantrischen Tradition von der ihrer hinduistischen Gegenstücke.

3.9

zornvolle Gottheiten

Die Anwesenheit zornvoller männlicher und weiblicher Gottheiten ist ein weiteres Merkmal des Tantrismus. Die Tantriker sind der Meinung, dass die äußerlich schrecklich erscheinenden Gottheiten in ihrem Wesen extrem Mitfühlend sind und ununterbrochen für das Wohl des 83

Die acht Siddhis im Hinduismus sind: 1. Aņimā, die Fähigkeit, so winzig wie ein Atom zu werden; 2. Mahimā, die Fähigkeit, nach Wunsch gross zu werden; 3. Laghimā, die Fähigkeit, schwerelos zu werden; 4. Garima, die Fertigkeit nach Wunsch schwer zu werden; 5. Prāpti, die Fähigkeit, alles zu erlangen und überall zu sein; 6. Prākāmya, der unwiderstehliche Wille; 7. Vaśitva, die Macht, alles zu kontrollieren; 8. Iśitva, die Herrschaft über alles. Manchmal werden 18, 24 und sogar 34 verschiedene Siddhis genannt. Siehe Benoytosh Battacharyya, IBE, S. 83 84 Śānti ist die Kraft, Krankheiten zu heilen und Personen vor leidvollen Zukunftsaussichten sowie vor üblem Karma aus vorherigen Leben zu bewahren. Vaśikaraņa ist die Kraft, Männer Frauen und selbst Götter und Tiere zu verhexen und für sich arbeiten zu lassen. Stambhana ist die Kraft, jede Bewegung anderer und auch alle anderen Aktionen erstarren zu lassen. Vidveşaņa ist die Kraft, Freund, Verwandte und Liebende zu entzweien. Uccātana ist die Kraft, seine Feinde in Schande aus dem Land zu vertreiben. Māraņa ist die Kraft, seine Feinde zu töten oder ihnen auf Dauer zu schaden. Ebd.: S. 89-90 85 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S.62 86 Ebd.: S.54-55 87 Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S.279

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Übenden wirken. In einer Passage, die sich auf die zornvolle Erscheinung von Yamāri bezieht, heißt es: „Nachdem ich meine Verbeugung vor dem Herrn Yamāri gemacht habe, der von achtungsgebietender Erscheinung ist, innerlich voll Mitgefühl aber äußerlich schrecklich zum Wohle aller Wesen, schreibe ich die Form seiner Verehrung auf, damit sie allen Wesen nützt.“88 Es wird gesagt, dass die Gottheiten diese Schrecklichen Formen annehmen um Menschen einzuschüchtern und zu zwingen, diese Riten auszuführen. Zornvolle Gottheiten werden beschworen um schreckliche Dinge zu tun. Zusammen mit ihnen haben wir eine ganze Heerschar von Teufeln, Geistern, Dämonen und Gespenstern (piśāca, vetala, preta, bhūta) und Ähnlichem, die in verschiedenen tantrischen Ritualen beschworen werden.89

3.10

Betonung von Guru und Dĩkşā

Tantrismus erweist sich für Nichteingeweihte und alle, die nicht von einem kompetenten Guru begleitet werden, als gefährlicher Weg. Kein Sādhaka sollte ihn allein gehen. Der Guru wird mit der zentralen Gottheit identifiziert und vom Übenden wird erwartet, sich an die Anweisungen des Gurus zu halten. Jede tantrische Tradition pocht auf die Notwendigkeit einer Initiation (Dĩkşā)90 durch einen kompetenten spirituellen Führer. Die Sanskritwurzel ‚Dĩkş„ bedeutet „segnen, einweihen, durch eine Weihe heiligen“. Der Begriff Dĩkşā wird ausnahmslos in Bezug auf eine „spirituelle Initiation“ verwendet. Das Heilige ist auch geheim. Aus diesem Grund gibt es ein ausgeklügeltes System von Riten und Symbolen, die nur dem Eingeweihten in geheimen Gruppen zugänglich gemacht werden (Guhyasamāja).Die tantrische Codesprache (Sandhyābhāşā) ist ein bewusst eingesetztes Mittel Außenstehende fern zu halten. Dies sind die Hauptmerkmale des Tantrismus im Allgemeinen. Der Platz erlaubt es uns nicht, an dieser Stelle tiefer in diese Thematik einzusteigen. Allerdings werden diese 88

„Śrĩmantamantah karuņāmayam tam satvārta hetoṛ bahirugrarūpam; nātham Yamārim Praņipataya mūṛ ghanā likhāmi tatsādhanamişţ hethoh. “ Sādhanamālā, S. 550 89 Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S.280 90 Die tantrische Initiation unterscheidet sich von dem Upanayana Ritual, das allen zweimal geborenen männlichen Hindus gegeben wird. Dĩkşā wird jedem geeigneten Kandidaten, unabhängig von Kaste und Geschlecht, gegeben. Agehananda Bharati meint, dass Dĩkşā auch nicht das gleiche wie Abhişeka ist. Bei Ersterem wird dem Neuling ausnahmslos ein Mantra gegeben, während dies bei Letzterem nicht immer der Fall ist. Eine tiefre gehende Diskussion über Dĩkşā findet sich bei Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 185-197 Zweimalgeborene männliche Hindu: Varna ist Sanskrit und bedeutet wörtlich „Klasse, Stand, Farbe“. Es gibt vier Varnas: Brahmanen (traditionell die intellektuelle Elite, Ausleger heiliger Schriften (Veda), Priester) Kshatriyas (traditionell Krieger und Fürsten, höhere Beamte) Vaishyas (traditionell Händler, Kaufleute, Grundbesitzer, Landwirte) Shudras (traditionell Handwerker, Pachtbauern, Tagelöhner) Einige Brahmanen betrachten sich als die einzige „reine“ Varna und alle anderen als „vermischt“. Die ersten beiden Varnas machen etwa 10 % der Bevölkerung Indiens aus. Die ersten drei Varnas betrachten sich als „Zweimalgeborene“ (dvija). Damit ist gemeint, dass es nach der natürlichen Geburt noch eine „kulturelle/geistige“ Geburt gibt, die in Form eines Initiationsritus (Upanayana) für Männer vollzogen wird. Früher berechtigte nur diese „zweite Geburt“ zum Studium der heiligen Texte (Veda), heute steht dies jedem offen, im privaten und akademischen Bereich oder bei einem Guru. Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Kaste Upanayana: (Hinduistisch:»Weihe, Aufnahme« Die Zeremonie der Bekleidung mit der heiligen Schnur, durch die der Sohn eines Brahmanen endgültig in die Brahmanenkaste (Varna) aufgenommen wird. Er legt ein Gelübde ab, Reinheit, Wahrhaftigkeit und Selbstbeherrschung zu üben, und wird in das Gayatri-Mantra eingeweiht. Danach ist es ihm gestattet, die rituelle Gottesanbetung (Puja) auszuüben. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren)

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herausragenden Merkmale im Laufe der Studie wieder auftauchen und an Klarheit gewinnen. Wir wollen nun unseren Blick auf die Hauptschulen des Tantrismus lenken.

4. Hindu Tantra Im Laufe der Jahrhunderte durchdrang der Tantrismus den Hinduismus, Buddhismus und Jainismus und lies dort die unterschiedlichsten tantrischen Schulen entstehen. Das Sammohana Tantra (Kap.:5) und das Śaktisańgama Tantra (1,2,85f) erkennen Śākta, Śaiva, Vaişņava, Saura, Gāņapatya und die buddhistisch tantrischen Schulen an. Diese sechs tantrischen Richtungen (Darśanas) erinnern einen an die sechs Darśanas der klassischen indischen Philosophie.91 Zu Beginn müssen wir zugeben, dass die Unterteilungen der Tantras nicht klar sind und die verwirrende Zahl von tantrischen Schulen und Subschulen die Aufgabe ihrer Systematisierung zu einer Herkulesarbeit werden lässt. Die Unterschiede zwischen den verschiedenen tantrischen Schulen liegen in den unterschiedlichen Lehrauslegungen, in der Vielzahl der verehrten Gottheiten und in den unterschiedlichen Praktiken, die von Schule zu Schule variieren. Die Hauptunterteilung92 der Hindu Tantras geschieht in die Verehrer von 91

Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S. 40-41 Auf der Grundlage der Regeln und Riten (ācāras) werden Tantras in Dakşiņa und Vāma unterschieden, zu denen manchmal als Drittes das Samaya hinzu kommt. Dakşiņa oder rechtshändige Praktiken (dakşiņacāra) sind der Weg spiritueller Verwirklichung ohne den Gebrauch der Pañca-Makāras* (madya, māmsa, mĩna, mudra und maithuna) und anderer extremer Ritualformen. Sie folgen der vedischen Tradition und anerkenen das vedische Gesellschaftssystem (Varņasrama). Eine Vielzahl vedischer Stanzas beziehen sich auf ihren tantrisch rituellen Kontext. Die vedischen Schriften (Vedasāmhitas), deren höchste die ArthavaVeda ist, beziehen sich auf die vier inneren Cakras. Die linkshändigen Praktiken (Vāmācāra oder Kaula**) bestehen aus der äußeren Verehrung mittels der PañcaMakaras. Śāktas und Śaivas gehören zu dieser Richtung. Abhinavagupta gehört zur kaschmirischen Kaula Tradition. In der Śakti Tradition bezieht sich Kaula Verehrung auf die der Manifestationen vonŚakti, nämlich, Śri oder Tripurā, Kāli und Tārā. Samayācāra bedeutet die Praxis innerer Verehrung und wird von Lakşmidhara und seinen Anhängern gelehrt. Sie wird vom Śrĩvidyā Kult ausgeübt. * Makāras werden im Hindu Tantra die fünf wahren Dinge (Pancatattva) genannt. Wein, Fleisch, Fisch, Korn und sexuelle Vereinigung. Das bekannteste Ritual der Tantrikas wird Pancatattva-Ritual (Das Ritual der fünf Elemente) genannt: Dabei erfreuen sich die Tantrikas an den fünf "M"s oder Makāras. Die fünf Makāras sind: matsya- Fisch mamsa- Fleisch madya- Wein mudra- geröstetes Korn maithuna- Shiva und Shakti vereinigen sich Wenn Sie sich diese "fünf wahren Dinge" vergegenwärtigen, wird Ihnen vielleicht auffallen: Sie sind für sich genommen nichts besonders Geheimes, sondern eher unser alltäglich Brot. Doch zeigen sich die fünf wahren Dinge, Makāras, in ihrer ganzen Kraft, wenn Menschen zu lieben beginnen. Und das heißt in allen Religionen letztlich: Sich selbst als göttlich zu erkennen. Das ist nicht gerade selbstverständlich. Denn um sich selbst als göttlich zu erkennen, muss man seine eigene ängstliche Abtrennung von unaufhörlichen Fließen und Strömen der Welt aufgeben. Da die meisten Menschen sich davor fürchten, tun sie es nicht. Und begnügen sich statt dessen mit geistlosem Sex: Von den eigenen Göttern verlassen. "Um ein Tantriker zu werden, braucht man die Seele eines Helden." "Wenn Shiva in Shakti eindringt, dann ist dies ein ... heiliger Akt. Ohne die dreifache Beherrschung - die des Atems, des Geistes und des Spermas - ist es ein Akt, der die Menschen wie seit je an die Unwissenheit (den Dämon der Unwissenheit) fesselt. Sie vereinigen sich ohne die Erkenntnis, dass alles in ihnen göttlich ist. .. . Gleichwohl ist im Geschlechtsakt, auch wenn er im Leiden des Ego vollzogen wird, alles Göttliche enthalten ... " (Tantra, 142) Quelle: http://www.indien-fieber.de/makaras Eine Erklärung dafür ist auch: Nahrung und Zeugung sind die grundsätzlichen irdischen Äußerungsformen der Shakti. Der Mensch im KaliYuga ist daran gebunden. Die Haltung des Menschen, der sich in diesen Dingen von Instinkten und Trieben 92

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Śiva (Śaivas), von Śakti (Śaktas) und die von Vişņu (Vaişņavas). Die Śaiva und Śākta Schulen sind schwer klar zu unterscheiden, da Śiva und Śakti ontologisch nicht zu trennen sind. Weniger bedeutende Schulen sind die Verehrer von Sūrya (Sauras) und die von Gaņapati oder Gaņeśa (Gāņapatayas). Eine vollständige Betrachtung der Hindu Tantras ist nicht Ziel dieser Arbeit. Sie soll nur einen kurzen Überblick bieten.

4.1

Die Śaivas

Die auf Śiva bezogenen Śaiva Tantras werden häufig in die Dakşiņa, Vāma und Siddhānta (oder Madhyama) Sekte eingestuft. Die Dakşiņa Sekte wurde früher in Bhairava und Kashmirischer Śivaismus unterteilt. Kashmirischer Śivaismus ist auch, auf Grund seiner drei Schlüsselkonzepte (Śiva-Śakti-Annu oder Pati-Paśu-Pāśa), reines Trika System bekannt. Es ziehlt auf eine Entwicklung von der Individualität zur Universalität. Es versteht individuelle Seelen und die materielle Welt als identisch mit Śiva. Unterschiede in der Lehre innerhalb des Kashmirischen Śivaismus ließen verschiedene Systeme wie Pratyabhiñja, Spanda, Krama und Kula entstehen. Einige der am Meisten erwähnten Tantras des Kashmirischen Śiviasmus sind Mālinĩvijaya, Svacchanda, Netra, Vijñānabhairava, Parātrimśikā und Kulārņava. Abhinavagupta schien dem Mālinnĩvijaya93 höchste Priorität einzuräumen. Die Vāma Sekte umfasst Śriraśeda Tantra, Sammohana Tantra und andere Tantras. Die Siddhādanta beanspruchen die Saivagamas für sich.

4.2

Die Śāktas

Im Śaktismus ist das höchste Wesen weiblich, anders als in anderen Systemen, wo die weibliche Gottheit nur als Gefährtin der männlichen Gottheit verstanden wird. Sie ist die Ādiśakkti, die uranfängliche Energie und das alldurchdringende weibliche Prinzip. Gemäß den Śākta Purānas erschuf die Göttin Brahmā, Vişņu und Śiva aus ihrem eigenen Körper und nachdem sie sich so in drei Teile geteilt hatte, verband sie sich wieder mit ihnen, wodurch Leben und das Universum entstand.94 Die Wurzel des Śaktismus kann bis zu kann bis zu den leiten lässt, soll geändert werden. Die Dinge sollen göttliche Symbole werden und das Stoffliche transzendieren helfen. Die Ziele sind: Leidenschaftslosigkeit Weitung des Bewusstseins Versöhnung der Gegensätze (Gott/Welt, Gut/Böse, hoch/nieder). Außerdem sind diese “5 M” Symbole für die Elemente, die die manifestierte Schöpfung aufbauen. Diese sollen wieder aufgelöst und zur Einheit mit dem reinen Geist (Shiva, Brahman) gebracht werden. Tantrismus linker und rechter Hand: Die entsprechenden Rituale wurden zum Teil buchstäblich ausgeführt. Tantrismus linker Hand. Häufig degenerierten sie zu bloßen Orgien. Oder sie wurden im Menschen selbst rein symbolisch aufgefasst und mit bestimmten inneren Kräften identifiziert. - Tantrismus rechter Hand. Quelle: http://www.paranormal.de/selbstverwirklichung/tantrayoga.htm ** Eine weitere shivaitische Schule, vielleicht sogar die allerwichtigste, ist die der Kaulas. Bei den Kaulas wird besondere Betonung auf die Kula, die Familie, gelegt,als die Ureinheit, die noch über Shiva steht. Das Ziel ist, die Einheit mit dem Universellen Sein zu erlangen. Die wichtigste Schrift der Kaulas ist das Kularnava-Tantra aus dem 12/13 Jh. Für die Kaulas ist ein anstrenungsloser, nicht-asketischer und experimenteller Zugang zum Spirituellen typisch. Besondere Betonung legen die Kaulas auf die Verehrung der Göttin und auf geheime sexuelle Praktiken. Die Gruppierung der Kaulas kann auch als Geburtsstätte des tantrischen Hatha-Yoga gelten. Quelle: http://www.tantra-tradition.de/15.html 93 Kamalkar Mishra, Significance of Tantric Tradition (Varanasi: Ardhanārĩśvara Publications, 1981) S, 91 94 N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, (Delhi: Manohar Publishers & Distributors, 1982)

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primitiven Kulten der Göttin Mutter zurück verfolgt werden. Es gibt verschiedene Unterteilungen der Śākta Tantras wie Śrĩkula und Kālikula,95 Kādimata Hādimata96 usw. Die Śakta Tantras umfassen einen großen Teil der tantrischen Literatur, inklusive der achtundzwanzig Śaiva Āgamas und auch die vierundsechzig Bhairava Āgamas. Das Nityaşodaśikārņava, Tantrarāja Tantra, Rudrayāmala Tantra, Śaktisangama Tantra und das Mahānirvāņa Tantra sind einige der wichtigen Tantras der Śakti Tradition. Prapañcasāra und Saundaryalaharĩ, die Hymnen auf die göttliche Mutter, werden dem Sankarācārya zugeschrieben und gehören zu dieser Tradition.97

4.3 Die Vaişņavas Die Hauptschulen der Vaişņava Tantras sind Pañcarātra und Vaikhānasa. Pañcāratra98 wird als von der Natur von Sāttvika (Vişņu) angesehen und als höher als Vaikhānasa, welches tāmasika (Śiva) und demzufolge untergeordnet ist. Die Pañcarātras unterteilen sich in Divya, direkt von Narāyaņa (dem göttlichen) offenbarte, Muni-Bhāşta, von Weisen offenbarte und Āpta-Manuja-Prokta, von autorisierten Menschen offenbarte Lehren.99 Der Vaişņavismus blühte in Bengalen, speziell in der Zeit von Caitanya, dem vergötterten Vaişņa Mystiker. Die Vaişņaisten entwickelten eine besondere Form tantrischer Sādhana, die als Sahajiyā (von Sahaja = wesenhaft, angeboren) bekannt wurde. Sie betont göttliche Liebe, verbunden mit Erotik. In ihren sexuell-yogischen Praktiken ist sie dem buddhistischen Sahajayāna tief verbunden.100 Die bengalischen Vaişņava Sahajiyas, eine wichtige Vaişņava Sekte, ist für ihren eigentümlichen erotischen Mystizismus bekannt.101 Die Bauls aus Bengalen ließen sich davon inspirieren.

4.4

Die Sauras

Das sammohana Tantra verweist auf einhundertachtzig Saura Tantras. Dies mag eine fiktive Zahl sein, zeigt aber, dass die Sauras eine der bedeutenderen tantrischen Schulen ist.102 Obwohl in einigen Nachbarländern die Verehrung der Sonne populär war, nahm Sūrya103 S. 261-262 Nach dem Śrĩkula ist Brahman oder Śiva der materielle und aktive Ursache der Welt. Die kleinsten Elemente, aus denen die Seele und die materielle Welt gebildet sind, sind von seiner Śakti erschaffen. Die Anhhänger des Kālikula sind ausschließlich monistisch. Sie sagen, dass Śakti und Brahman, in seinen der Aspekten sat, cit und ānanda, identisch sind und Śakti nicht sein māyā-vivarta oder umwandelnder Aspekt ist. Ebd.: S. 264 96 Kādimata bezieht sich auf die Gottheit Kādi oder auf Mantras, die mit dem Buchstaben „Ka“ beginnen. Diese Schule ist auch als Vĩrādanuttara bekannt. Hādimata bezieht sich auf Mantras, die mit „Ha“ beginnen. „Ha“ ist das Symbol Śivas nach dem diese Schule benannt ist. Chakravarti Chintaharan, Tantras: Studies on their Religions and Literature (Kalkutta: Punthi Pustok, 1972) S. 56-57 97 N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.66-71 98 Der Name Pañcarātra wird auch in Verbindung mit Schulen außerhalb der Vaişņavas benutzt. Es gibt Pañcarātra Arbeiten, die mit Gottheiten wie Śiva, Devĩ, Gaņeśa, Brahman und Mahākāla in Verbindung gebracht werden. Chintaharan Chakravarti, Tantras, S. 57 99 S.C. Banerjee, A Brief History of Tantra Literature, (Kalkutta: Naya Prokash, 1988) S. 535 100 Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S.27 101 Andre Padoux, Tantrism: Hindu Tantrism, S.276 102 N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.37 103 Die Sonne, der Sonnengott. Sūrya gehört zu den Hauptgottheiten der Veden und wird als die grosse Quelle von Licht und Wärme verehrt. Die Texte über Surya sind eher poetisch als genau. Manchmal ist er identisch mit Savitri, manchmal mit Aditya. Es gibt verschiedene Sonnentempel in Indien. Der berühmteste ist in Konarak bei Puri. 95

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keine herausragende Stellung in der liturgischen Verehrung der Veden ein, die größtenteils durch Agni dominiert wird. Jedoch übernahm Sūrya während der epischen Periode eine erhabenere Position. Die Sauras verehrten ausschließlich Sūrya und anerkannten keine andere Gottheit. Prabha (Glanz) ist die Gefährtin von Sūrya, aber unfähig seine Intensität zu ertragen, hat sie die Form von Chhaya (Schatten) angenommen und wurde von ihm geschwängert.104 Der Sūrya Kult ist in Bengalen sehr populär. Sūryer Pañchāli von Ramjivana Bhattacharrya Vidyabhūshaņa ist eine Arbeit über den Sonnenkult des mittelalterlichen Ostbengalen.105

4.5

Die Gāņapatyas

Die höchste Gottheit ist Gaņeśa oder Gaņapati (der Gott der Gaņa, des Gefolges, der Scharen). In der Ŗg-Veda finden wir Spuren dieser Gottheit.106 Von den sechs Zweigen der Gaņapatyas107 sind die Verehrer des Ucchiştaganapati zweifellos Tantriker. Sie visualisieren Gaņeśa mit vier Armen, drei Augen, Schlinge (pāśa), Stachelstock (ankuśa), Keule (gadā) und in der Abhaya Mudrā (Geste der Furchtlosigkeit). Er trinkt Alkohol, sitzt auf einem Mahāpitha Mandala und küsst und umarmt seine Śakti, die auf seinem Schoß sitzt. Die Ucchiştagaņapatyas unterscheiden nicht zwischen wert und unwert, leben sexuelle Promiskuität, lehnen das Kastensystem ab, besonders die die sozialen Kontakte beschränkenden Smr .108

4.6

unbedeutendere hinduistisch-tantrische Sekten

Dieser Abschnitt bietet einen kurzen Überblick über die unbedeuterenden hinduistischen tantrischen Sekten: Die Siddhas, die nāthas, die Vaişņava Sahajiyas und die Bauls. Sie halten sich nicht streng an irgendeine der oben genannten hinduistisch tantrischen Sekten, stattdessen übernehmen sie Elemente verschiedener Schulen, inklusive buddhistischer.

4.6.1 Die Siddhas Dies ist eine sehr alter religiöser Kult mit einem besonderen Interesse an den psychochemischen Prozessen des Yoga, die Kāya-Sādhana genannt werden. Das vorrangige Ziel ist es, den Körper zu perfektionieren und unwandelbar zu machen, um dadurch Unsterblichkeit zu erreichen. Die Siddhas glauben, dass der Tod durch das Dematerialisieren und Spiriualisieren des Körpers überwunden werden kann. Der Siddha Kult steht der indischen Rasāyana Schule (Alchemie) sehr nahe.109 Er übernahm Elemente aus dem Vajrayāna, dem Śaivismus, aus der Magie, der Alchemie und dem Hathayoga. Die tamilischen Siddhas, ihr Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren Edward Moor F.R.S., The Hindu Pantheon,(Varanasi:Indological Book House, 1968) S. 203 105 Sarat Chandra Mitra, The Cult oft he Sun God in Medieval Eastern Bengal,(New Delhi: Northern Book Centre, 1986) S. 1 106 „gaņānām tvā gaņapmatim havāmahem“ (II.23:1; Vājasaney Samhita XXIII.19) erwähnt in N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.269 107 Mahāgaņapati, Haridrāgaņapati, Ucchiştagaņapati, Navanĩtagaņapati, Svarņagaņapati und Santānagaņapati 108 N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S. 271 109 Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious cults,(Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1976) S. 192 Von jetzt an ORC genannt. 104

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bekanntester ist Tirumūlar (7.Jh. n.Chr.), sind dem Śaivismus loyal, während die vierundachtzig Siddhācāryas dem Buddhismus zugerechnet werden.110

4.6.2 Die Nāthas Der Nātha Kult, auch als Yogi-Panthā bekannt, scheint eine bestimmte Phase des indischen Siddha Kults zu sein. Er wurde auf Grund der Tatsache dass sein Meister den Titel „Nāth“ (Nātha) annahm, der ein Stadium höchster Existenz bezeichnet, als Nātha Kult bekannt. Der Ursprung des Kults ist nicht genau bekannt. Einige halten ihn für einen esoterischen buddhistischen Kult, der später seine buddhistischen Wurzeln kappte und ein śaivistischer Kult wurde. Andere halten ihn im Gegensatz dazu für einen essentiell śaivistischen Kult, der esoterische buddhistische Praktiken übernommen hat. Wir finden in ihm eine Sammlung yogischen Śaivismus und esoterischem Buddhismus.111 Gemäß dem Nāthismus hat die höchste Wirklichkeit zwei Aspekte, die durch Sonne und Mond repräsentiert werden; die Sonne als Symbol des Todes und der Mond für Unsterblichkeit. Das Ziel ist es diese beiden Kräfte im Körper durch Kāya-Sādhana zu vereinigen und die Non-Dualität, repräsentiert durch Śiva, zu erfahren.112 Einige große Meister des Nātha Kultes waren Mĩna-Nāth oder Matsyandra-Nāth, Gorakh-Nāth, Jālandharĩpā, Kānupā, Gopi, Candra und Mazanāmati. Von diesen ist wahrscheinlich Gorakh/Nāth der bekannteste Nātha Guru.113

4.6.3 Die Vaişņava Sahajiyas Die bengalischen Vaişņava Sahajiyas entstanden aus dem buddhistischen Sahajiya Kult unter dem Einfluss der Liebesreligion des bengalischen Vaişņavismus. Die Vorstellung von „Sahaja“ ist in allen verschiedenen mittelalterlichen Sahajiya Schulen bekannt.114 Der Ausdruck „Sahaja“ bedeutet wörtlich: „das, was geboren ist oder das, was bei der Geburt oder beim Entstehen einer Entität“ entsteht (saha jāyate iti sahajah).115 Sahaja ist die ursprüngliche Natur aller Dinge, die Quintessenz aller dharmas, die wesenhaft Mahāsukha ist. Sahaja in der Form von Mahāsukha wird innerhalb und durch einen physiologischen Prozess (KāyaSādhana) realisiert. Deshalb ist der Körperkult von herausragender Bedeutung.116 Die Vaişņava Sahajiyas betrachten jeden Mann und jede Frau als physische Manifestation von Krşņa und Rādhā. Der Körper selbst ist , einer der aktiven Aspekte Krşņas, in dem sich Sahaja als wesenhaft reine Liebe zwischen ihm und Rādha bewegt. Wenn sich dieser verwirklicht, wird die Liebe, die zwischen Mann und Frau existiert, von der Gewöhnlichen Sinnesfreude in göttliche Liebe transformiert. Dies ist die Verwirklichung von Sahaja.117 110

Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens und Teun Goudriaan, Hindu Tantrism, S.23 Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 192 112 N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S. 287 113 Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.382 114 Ganz allgemein gehören neben den buddhistischen Sahajiyas und den Jaina Mystikern, die Santa, die Sikh und die Sūfĩ Poeten des oberen, zentralen und nördlichen Indiens, wie auch die Bāuls aus Bengalen zur Sahajiya Familie. 115 Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.77-78 116 Ein oft zitierter Spruch von Saraha lautet: „Ich habe auf meinen Wanderungen Schreine und Pilgerstätten besucht. Aber keine war so herrlich, wie mein eigener Körper.“ Charles H. Capwell, The Esoteric Belief oft he Bauls of Bengal, in JAS, Band XXXIII, Nr.2, (Februar 1974) S. 134 117 Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.134 111

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Dieses Sahaja wird erfahren, wenn die Śakti auf ihrem Weg nach oben durch die Kanäle (Nādĩs) das Sahaja Chakra (Scheitelchakra), das Gokula, den Wohnort Krşņas erreicht. Diese Einheit wird durch zwei Arten der Vereinigung zwischen Mann und Frau erreicht, nämlich svakĩya (eheliche Vereinigung) und parakĩya (außereheliche Vereinigung).118 Die Vaişņava Sahajiyas nahmen das Element der Liebe in die sexual-yogischen Praktiken der buddhistischen Sahajiyas mit auf. Die Vaişņava Sahajiyas vergöttlichten sexuelle Gefühle. Weder Mahā-Sukha noch höchste Liebe reinster und intensivster Natur kann ohne Hilfe der gewählten Frau erreicht werden. Sie ist die Verkörperung von Mahābhāva, im Sinne von „dem höchsten Gefühl von Liebe, personifiziert als Rādhā“. Diese Überhöhung der menschlichen Liebe ist der größte Beitrag, den die Vaişņava Sahajiyas zu der Sahajiya Tradition geleistet haben.

4.6.4 Die Bauls Die Bauls scheinen auf den ersten Blick, ländliche Minnesänger zu sein, die das ländliche Bengalen mit ihren quälenden Melodien verzauberten, aber bei genauerem Hinsehen offenbart sich, dass sie eine Gruppe von Mystikern mit tantrischen Verbindungen sind. Diese rustikale Mystik verdanken sie dem Einfluss der bengalischen Vaişņava Sahajiyas und der Sūfi Mystik des Islam. Die Rādhā/Krşņa Vorstellungen des Vaişņavismus spielen eine entscheidende Rolle beim Konzept der Bauls, dass alle Menschen das Weibliche, dargestellt durch Rādhā, in ihrer Beziehung zum einzig universellen männlichen Prinzip, Krşņa, zeigen. Die Frage nach der Selbstverwirklichung, die wir in der Mystik der Upanişaden finden, wird, mit einer einzigartigen Betonung der Liebe, wiederholt. Die göttliche Persönlichkeit wird „Mensch des Herzens“ genannt und der „unbekannte Vogel“ ist unsere Sahaja-Natur. Der Baul ist der Liebhaber, dessen melancholische Suche nach der/dem Geliebten in Versen wie, „kothāy pābo tāre āmār maner mānuş ye re“ (Wo werde ich ihn finden, meinen Herzensmenschen?), ihren Ausdruck findet. Für die Sūfĩ-Mystik ist das Individuelle der verrückte Liebhaber im Streben nach der ewig unerreichbaren Geliebten, aber für den Baul ist es möglich, den „Herzensmenschen“ zu ergreifen.119 Die in den Liedern der Bauls zelebrierte Liebe besteht wechselseitig.120 Das Höchste, Absolute, manifestiert sich einerseits in der relativen Natur der Welt und andererseits bringt es den Menschen dazu, seine vereinzelte Existenz nach und nach zu überwinden und sich in Gott aufzulösen. Nach Upendranath Bhattacarya ist „sexueller Yoga ein unabdingbarer Bestandteil des religiösen Pfades der Baul. Ein ritualisierter Coitus Reservatus an drei aufeinander folgenden Tagen während der Menstruation der Frau ist das Herz ihres Glaubens.“121

118

Die gewöhnlichen Vaişņava Kulte und die Sahajiya Vaişņavas akzeptieren das Ideal der außerehelichen Liebe im Gegensatz zur ehelichen Liebe in ihren Lehren. Bei den Ersteren blieb die Idee rein theoretisch während sie bei den Letzteren zur Praxis dazugehört. Siehe Ebd.: S. 113 119 Dasgupta meint, dass es dieses Konzept des „Herzensmenschen“der Baul ist, das die Aufmerksamkeit Rabindranath Tagores auf sich zog, der als größter Baul Bengalens bezeichnet wird. Im Konzept des „Herzensmenschen“ finden wir eine fröhliche Mischung aus dem Paramātman Konzept der Upanişaden, dem Sahaja der Sahajiyas und der Sūfĩ Vorstellung de/der Geliebten. Ebd.: S.181 120 Lālon Fakir ist der bekannteste Baul. Eine seiner Liedersammlungen heißt: Lālan-Gĩtikā. Siehe auch die Sammlung der Baul Songs von Kşitimohan Sen mit dem Titel Bangavāņĩ. 121 Charles H. Capwell, The Esoteric Belief oft he Bauls of Bengal, S. 256

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Diese tantrische Sādhana heißt: „Die Sādhana der vier Monde“.122 Diese äußerliche sexuelle Sādhana kann später durch eine rein verinnerlichte Sādhana ersetzt worden sein, wo der Geist den Part des weiblichen Partners übernimmt.

5. Tantrische123 Erneuerungen im Buddhismus Buddhismus ist nie ein versteinertes ethisches Rezept zur Befreiung gewesen, sondern im Gegenteil ist er eine dynamische, sich selbst evolutionierende spirituelle Bewegung. Er beeinflusste zutiefst die Entwicklung der Philosophie und Religion in der Welt und wurde selbst auf dem Amboss der philosophischen, religiösen, sozialen und politischen Strömungen seiner Zeit geformt. Diese Wechselwirkungen bewirkten tiefere und tiefere Einblicke in die Lehren des Buddha, sowie deren weitere Entwicklungen. Die buddhistischen Historiker Buston und Tārānātha identifizierten drei Angelpunkte („dharma cakra pravarttana“ oder dreimaliges Drehen des Rades der Lehre) in der Geschichte des Buddhismus. Die erste Drehung umfasst den radikalen Realismus des Ābhidharmika Systems (Theravāda und Vaibhāşika) bis hin zum kritischen Realismus der Sautrāntikas. Die zweite Drehung beinhaltet diese (kritische) realistische Phase bis hin zum radikalen Absolutismus (advayavāda) des Mādhyamika. Die dritte Phase umfasst den Wandel vom Absolutismus des Mādhyamika hin zum Idealismus des Yogācāra und später dem Vijñānavāda. Das Aufkommen des Mādhyamika ist ein wichtiger Wendepunkt in der Entwicklung des Buddhismus, da der Mahāyāna Buddhismus sein religiöses Potential erst durch das Mādhyamika voll entwickeln konnte.124 Dieser Wandel im Bereich der Religion legte die Grundlage für das, was wir die vierte Phase in der Entwicklung des Buddhismus nennen, die tantrische Phase.125

5.1

Ursachen der tantrischen Phase

Im Laufe der Entwicklung des Buddhismus wurde die direkte Realisierung von Weisheit (Prajñā) immer wieder durch über die Überbetonung der Darstellung der theoretischen Lehre überschattet. Das Ābhidharmika System z.B. fokussierte seine Aufmerksamkeit vollständig auf die Analyse des Universums und dessen Aufteilung in dharmas, die bedingt und 122

Die dieser Sādhana zu Grund liegende tantrische Theorie wird von Charles H. Capwell erklärt: „In den Produkten der beiden menschlichen Geschlechtsorgane manifestiert sich das Göttliche in seinen beiden Formen als Paar-Prinzip, das Aktive und das Passive. Die aktive Form erscheint während der monatlichen Menstruation der Frau, um am menschlichen Leben Teil zu haben. Aus diesem Grund wird das Ritual in dieser Zeit vollzogen. Nur auf diese Art kann der Herzensmensch zurück gewonnen werden und mit seiner passiven Form im Körper von Mann und Frau wiedervereint werden.“ Ebd.: S.259 123 Von jetzt an werden Begriffe wie „Tantra“ und „tantrisch“ ausschließlich in Bezug auf buddhistische Tantras verwendet, es sei denn, sie werden ausdrücklich in einen anderen Zusammenhang gestzt. 124 Im frühen Buddhismus: „.....es gibt kein Element der Verehrung, keine religiöse Inbrunst, keine Verehrung eines transzendenten Wesens. Dem Buddha wurde keine kosmische Funktion zugeschrieben. Er war nur ein erhabener Mensch, nicht mehr. Seine Existenz nach dem Parinirvāņa gab Anlass zu Zweifeln. Im Mahāyāna wird er nicht als historische Person betrachtet, sondern als die Essenz allen Seins (Dharmakāya), mit einer göttlichen Form (Sambhogakāya) und auch einem illusionären Körper (Nirmanakāya), den er zum Wohle aller Wesen und um den Dharma zu lehren angenommen hat.“ T.R.V. Murti, CPB, S. 6 125 In Stcherbatsky‟s The Concept of Buddhist Nirvāņa wird die tantrische Phase als dritte Phase in der Entwicklung buddhistischen Denkens verstanden. Nach David Kalupahana wird das Vajrayāna generell als letzte Phase des indischen Buddhismus betrachtet. Siehe David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 217

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nicht-bedingt(samskrta und asamskrta 126) waren und unterteilte diese in Skandhas127, Āyatanas128 126

rta (skrt) Sankhata (pali) etwa: „gestalted, bedingt“; alle in Beziehung zueinander stehende und einander bedingende Erscheinungen, deren wesentlichen Merkmale Entstehen, Bestehen, Veränderung und Vergehen sind.Daher ist alles Bedingte leer, unbeständig, nicht-wesenhaft und voller Leiden. Im Hinayāna wird mit der Tatsache des Bedingtseins aller Phänomene die Vergänglichkeit des menschlichen rta auf sämtliche materiellen und geistigen Erscheinungen der Welt und begründet damit die Doktrin der Leere aller dharmas (die auf Grund ihres bedingten Charakters als „Leer“, da bar jeder Selbstnatur (Svabhava) angesehen werden) und auch die „Nur-Geist-Lehre“ des Yogācāra. Die Unterteilung der Erscheinungen in bedingt und nicht-bedingt unterscheidet sich von Schule zu Schule. rta: „nicht-bedingt, nicht-gestaltet“ Bezeichnet alles, was jenseits allen Bedingtseins, jenseits von Entstehen, Bestehen und Vergehen liegt. Es bildet das Gegenteil von Samskrita. In der ursprünglichen Lehre wurde nur das Nirvana als nicht-bedingt angesehen. Dieser Auffassung blieben die Schulen des Theravada und der Vatsiputriyas treu. Von den anderen Schulrichtungen wurde dieser Begriff im Lauf der Entwicklung aber verschieden interpretiert. Die Mahasanghikas kennen neun Kategorien von nicht-bedingten Dharmas: zwei Arten der Aufhebung (Nirodha), wovon eine durch das Unterscheidungsvermögen erlangt wird (Pratisamkhya-Nirodha) und mit dem Nirvana gleichgesetzt wird, die zweite Art ohne Unterscheidungsvermögen (Apratisamkhya-Nirodha) oder das Mitwirken von Weisheit (Prajñā) bezieht sich auf die zukünftigen Leidenschaften, die bei den Heiligen nicht mehr entstehen. Ferner zählen sie den Raum (Akasha), die Unendlichkeit des Raums, die Unendlichkeit des Bewusstseins, das Nichts, die Sphäre jenseits von bewusst und unbewusst, den Inhalt der Lehre vom Bedingten Entstehen (Pratitya-Samutpada) und des Achtfachen Pfades dazu. Die Sarvastivada-Schule kennt drei Arten von Nicht-Bedingtem: den Raum und die zwei erwähnten »Aufhebungen«. Die Yogacārā-Schule zählt zu diesen drei Dharmas noch ein Auslöschen durch einen Zustand des Unbewegtseins in himmlischer Meditation, das Beenden von Denken und Empfinden bei einem Arhat sowie die »Soheit« (Tathāta) dazu. Die Dharmaguptakas ordnen unter »Nicht-Bedingt« die »Soheit« und die »Beständigkeit der Dinge« ein, worunter sie deren Wesen verstehen, das, was ihre Natur nicht verändert, und alles, was z. B. zur Folge hat, dass gute Taten nicht schlechte Früchte mit sich bringen, sowie gewisse Versenkungen. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 127 Buddhistisch; Zen: »Gruppe, Anhäufung« Bezeichnung für die fünf Gruppen, die alles, was allgemein als »Persönlichkeit« angesehen wird, konstituieren: 1. Körperlichkeit (Rupa); 2. Empfindungen (Vedana); 3. Wahrnehmung (Skrt. Samjna, Pali: Sanna); 4. psychische Formkräfte, Gestaltungen (Samskara); 5. Bewusstsein (Vinana). Die Leidhaftigkeit und Vergänglichkeit der fünf Skandhas bildet ein zentrales Thema der buddhist. Literatur. Die Leidhaftigkeit wird mit Unbeständigkeit und Vergänglichkeit begründet; aus der Unbeständigkeit der von den Skandhas gebildeten Persönlichkeit leitet der Buddhismus das Nichtvorhandensein eines Selbst ( Anatman) ab: Alles Vergängliche und damit Leidhafte kann kein Selbst darstellen, da dies nach ind. Vorstellung Unvergänglichkeit und Leidfreiheit mit einschließt. Die Erkenntnis der »Nicht-Wesenhaftigkeit« der Skandhas enthält bereits die zur Erlösung führende Einsicht. Nyanatiloka erläutert, welche Konsequenzen diese Einsicht für die Vorstellung von der Existenz eines Ich hat: »Unser sogenanntes individuelles Dasein ist in Wirklichkeit nichts weiter als ein bloßer Prozess dieser körperlichen und geistigen Phänomene, ein Prozess, der seit undenkbaren Zeiten schon vor unserer Geburt im Gange war und der auch nach dem Tode sich noch für undenkbar lange Zeitperioden fortsetzen wird. Diese fünf Daseinsgruppen aber bilden, weder einzeln noch zusammengenommen, irgendeine in sich abgeschlossene wirkliche Ich-Einheit oder Persönlichkeit, und auch außerhalb derselben existiert nichts, was man als eine für sich unabhängig bestehende Ichheit bezeichnen könnte, so dass der Glaube an eine im höchsten Sinne wirkliche Ichheit, Persönlichkeit usw. eine bloße Illusion ist.« Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 128 Buddhistisch: Bereiche, speziell die zwölf Sinnesbereiche, nämlich: die fünf Sinnesorgane Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und die ihnen entsprechenden Objekte Form, Ton, Geruch, Geschmack und Körperempfindungen, sowie als sechstes Sinnesorgan der denkende Geist (Manas) und seine Objekte, die Ideen oder Dharmas. Manchmal versteht man unter Ayatana auch nur die Objekte der Sinnesorgane.

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und Dhātus.129 /130 In diesem Kontext erschien das Mahāyāna um die Scholastik des Ābhidharmika auszugleichen. Das Mahāyāna diskontierte das Gebiet der Schlussfolgerungen und des logischen Denkens durch seine Dialektik und ersetzte Begründung durch Intuition als Weg, Śūnyatā zu verwirklichen. Jedoch ging das Mahāyāna im Laufe der Zeit in die gleiche Falle und hoben die Dialektik des Mādhyamika und die Lehren des Yogācāra hervor. Und sein Erbe, der Weg der Vervollkommnung (Pāramitayāna) in Richtung eines höchsten Ziels, stellte sich als langwierig und verschlungen dar.131 In diesem Kontext entwickelten die tantrischen Meister eine einzigartige, auf kosmischen, mantrischen und okkulten Elementen beruhende Praxis und nannten sie Mantrayāna oder Vajrayāna. So entstand das Vajrayāna als Ausgleich zur Scholastik des Mahayāna und betonte, dass seine Lehre durch eine rigorose Praxis ergänzt wurde. Das Vajrayāna bestritt nicht die Lehren des Mahayāna oder dessen Ziel, aber es bot, auf den theoretischen Grundlagen des Mahayāna, ein System der Praxis, das eine schnelle Verwirklichung des Ziels sicherstellte. Ein anderer wichtiger Faktor, der möglicherweise zum Entstehen des tantrischen Pfades führte, war die philosophisch Stagnation des buddhistischen Denkens selbst. Das Ābhidharmika hatte das buddhistische Denken an die Grenzen des Realismus gebracht. Das Mādhyamika und Yogācāra System führte es zu den höchsten Höhen des Absolutismus. Mit der Entwicklung dieser Systeme hatte die spekulative Philosophie ihren Sättigungspunkt

129

Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren Buddhistisch: Pali, wörtl.: »Region, Bereich, Element« Häufig in Zusammensetzungen auftauchender Begriff, der als Bezeichnung dient für: 1. 2. 3. 4.

eines der Vier Elemente (Mahabhuta); eines der Sechs Elemente (d. h. die vier Mahabhuta, Akasha, Vijñāna); eine der Drei Welten oder Drei Bereiche, d. h. die Welt der Begierde (Kamadhatu), der begierdelosen Körperlichkeit oder »reinen Form« (Rupadhatu) und der Formlosigkeit oder Unkörperlichkeit (Arupadhatu). Siehe dazu auch Triloka; die 18 Elemente, die alle geistigen Vorgänge bedingen:

1. Sehorgan, 2. Hörorgan, 3. Riechorgan, 4. Schmeckorgan, 5. Körperorgan, 6. Sehobjekt, 7. Hörobjekt, 8. Riechobjekt, 9. Schmeckobjekt, 10. Körpereindruck, 11. Sehbewusstsein, 12. Hörbewusstsein, 13. Riechbewusstsein, 14. Schmeckbewusstsein, 15. Körperbewusstsein, 16. Geist Element (Manodhatu), 17. Geistobjekt (Dharmadhatu), 18. Geistbewusstseins-Element (Manovijñānadhatu). Von diesen Elementen sind 1-10 physischer, 11-16 sowie 18 geistiger und 17 entweder geistiger oder physischer Natur. Siehe dazu auch Ayatana, Shadayatana, Vijñāna. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 130

Theodore Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word “Dharma”, 3. Auflage (Kalkutta: Susil Gupta (India) Ltd., 1961) S. 3 131 Das Daśabhūmikasūtra zeigt welche beschwerliche Reise unternommen werden muss, auf dem Weg ein Bodhisattva zu sein. Das erste Bhūmi spricht von den zehn Mahāpraņĩdhānas (DBHS, 10-11) und den zehn Nişthāpada (DBHS, S.3); auf der zweiten Bhūmi gilt es zehn geistige Dispositionen zu vervollkommnen und zehn gute Handlungsweisen zu entwickeln; auf der dritten gilt es die vier Dhyānas zu üben (DBHS, 20) usw.

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erreicht. Die Mādhyamika Erkenntnis, dass die höchste Wirklichkeit śūnya, leer, ist scheint für die späteren Philosophen des Yogācāra-Vijñānavāda ein steriler Lehransatz gewesen zu sein. Sie zogen es vor, die höchste Wirklichkeit als Vijñāna oder Bewusstsein zu bezeichnen. Die Tantras gingen noch weiter und charakterisierten die höchste Wirklichkeit als große Glückseligkeit oder Mahāsukha. Der Wandel vom Arhat Ideal der Srāvaka und der Pratyekabuddha zum Bodhisattva Ideal war signifikant. Die Philosophie hatte den Buddha distanziert und universalisiert und ihn so transzendental und nebulös dargestellt, dass der gewöhnliche Anhänger ihn weder lieben, noch durch Gebete und Verehrung eine Beziehung zu ihm aufbauen konnte und weltlich Freuden suchte.132 Durch die Einführung der Bodhisattvas konnte das religiöse Verlangen des gewöhnlichen Menschen befriedigt werden. Die Bodhisattvas wurden zu essentiellen Objekten der Verehrung und Anbetung in allen religiösen Praktiken. Die Buddhisten erschufen ihre Bodhisattvas, indem sie verschiedene Tugenden und Eigenschaften des Buddha personalisierten, wie z.B. im Fall von Mañjuşri (Weisheit), Avalokiteśvara (Karuņā oder Mitgefühl), Maitreya (Maitri oder Freundlichkeit) usw. Diese Angewohnheit, Gottheiten durch die Personifizierung zu erfinden, erreichte ihren Höhepunkt bei den Vajrayānis und führte dort zu einer Vielzahl von Gottheiten. Abhayākara Gupta, der Autor des Nişpannayogavālĩ, vergöttlichte nahezu alles, was im Buddhismus heilig war, wie die zwölf Bhūmis, die zwölf Pāramitās, die zwölf Haupt Dhāraņĩs, usw.133 Kurzum es war mit der Einführung des Bodhisattvaideals, dass der Mahāyāna Buddhismus zur Religion wurde und den Weg für die Einführung tantrischer Elemente in seine Praktiken freimachte. Die Hindu Religion erlebte im 5. Jahrhundert vor Chr. durch das Auftauchen neuer Kulte eine Wiederbelebung in Form der Verehrung von Devas und vergöttlichten Helden, die von einer ähnlichen und gleichzeitigen Bewegung innerhalb des Buddhismus ausgelöst wurde. Als ein Ergebnis der religiösen Erneuerung zeigte sich, das der Buddhismus der Versuchung der Verehrung nicht langewiederstehen konnte. Es wurde begonnen, den Buddha in symbolischer Form zu verehren, z.B. sein Fußabdruck, sein Sitz, das Dharmacakra, das dreifache Juwel, der Bodhibaum, die Stupa, usw.134 Die Konvertierung Aśokas (ca. 268232 v.Chr.) zum Buddhismus hatte viel mit dem Wandel zu tun dem der Buddhismus sich selbst unterzog.135 In gewissem Sinn verwandelte er die Religion, die ihn verwandelt hatte. Aśoka war für den Buddhismus das, was Konstantin (274-337 n. Chr.) und Karl der Große (742-814 n.Chr.) für das Christentum waren und verlieh ihm weltliche Macht und Wohlstand und machte ihn zur Weltreligion. Sein Einfluss weder durch eine Glaubensorganisation noch durch eine Aufzeichnung in den Lehren beschränkt. Er hielt nichts von der frühbuddhistischen Idee des Verlöschens nach dem Tode und der Wiedergeburt. Er glaubt an eine Welt nach dem Tode (Paraloka), eine transzendentelle Welt, wo die Guten hinkamen.136 Aśoka‟s wohltätige Unterstützung des Asketentums könnte einen vorbildhaften Einfluss auf die spätere Entwicklung des Bodhisattva Ideals gehabt haben. Er hat möglicherweise das politische Potential seiner neu gefundenen Religion, Menschen zu einigen und die Wunden von Krieg und Zerstörung zu heilen, die endlose Kriege geschlagen hatten, erkannt. Der staatlich geförderte Bau von Stupas und Tempeln und Klöstern, die Unterstützung der Mönche, das Spenden von Prunk und Requisiten zur Verehrung, verwandeln des Menschen Buddha in den transzendentalen Buddha usw. führten zu einer weiteren religiösen Färbung des Buddhismus. Als der Buddhismus sich als Religion etablierte, verlor der Tantrismus keine Zeit, in seiner Gemeinde Wurzeln zu schlagen. Das missionarische Vorgehen des Buddhismus unter dem 132

Har Dayal, The Bodhisattvadoctrine in Buddhist Sanskrit Literature (Delhi: Motilal Banarsidass, 1931) S. 34 Benoytosh Bhattayacharyya, Nişpannayogavālĩ, S. 19 134 Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1989) S. 103 135 Von Anfang an erfreute sich der Buddhismus königlicher Gunst durch wohlwollende Könige wie Prasenjit, Bimbisara, Ajātaśatru und später Aśoka, Kanişka, Harsha Vardhana und durch die Pāla und Sena Dynastien. Min Bahadur Shakya, A study of Traditional Vajrayāna Buddhism of Nepal 136 Hajime Nakamura, Indian Buddhism:S. 94 133

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Schutz von Aśoka und andere Königen, wie auch Invasionen speziell durch die Griechen, Sakas, Parther und Kuşānas, brachten den Buddhismus in Kontakt mit verschiedenen anderen Religionen, Kulten und Praktiken. Ein effektiver Weg, neue Anhänger zu finden, war das liberale Einverleiben von deren Gottheiten, Kulten und Praktiken, anstatt die neuen Anhänger ihrer alten Bräuchen abschwören zu lassen. Megasthenes (300 v.Chr.), der griechische Gesandte am Hof von Maurya, berichtete von der Verehrung der griechischen Gottheiten Herakles und Dionysos in Indien.137 Padmasambhava integrierte viele Gottheiten des BönPantheons, bei der Verbreitung des Dharma in Tibet, in den buddhistischen Pantheon und übertrug ihnen Aufgaben als Wächter und Schützer. Diese Weite und Flexibilität des Buddhismus erleichterte die Aufnahme tantrischer Gottheiten und Praktiken in den Buddhismus. Folglich führte die innere Dynamik des buddhistischen Denkens selbst, die religiöse Suche seine Anhänger und die sozio-politischen Gegebenheiten seiner Zeit, zu der Geburt des buddhistischen Tantrismus, der heutzutage als Vajrayāna bekannt ist.

5.2

Der Begriff Vajrayāna

Vajrayāna kommt von den beiden Worten „Vajra“ und „Yāna“. Der Begriff „Vajra“ wird manchmal als „Donnerkeil“ übersetzt, der Indra‟s Kraft in der Hindumythologie symbolisiert. In der buddhistischen Tradition wird der Vajra als Symbol höchster, spiritueller Kraft gesehen, der nichts widersteht. „Vajra“138 wird deshalb mit einem Diamanten verglichen, der jedes andere Material zerschneiden kann, selbst jedoch durch nichts zerstört werden kann.139 „Diamant“ bezeichnet die Kostbarkeit, Unteilbarkeit, Unveränderlichkeit, Reinheit und Klarheit des erleuchteten Geistes140 („abhedyam vajram ity uktam)141 und deshalb wird im Buddhismus der Vajra mit einem Diamanten verglichen.142 Obwohl der Diamant jede Farbe produzieren kann, ist er von Natur aus farblos. Deshalb ist er ein geeignetes Symbol für das transzendentale Stadium der Leerheit, Śūnyatā, der Abwesenheit jeglicher konzeptueller Begrifflichkeit. Das Yogaratnamālā, ein Kommentar zum Hevajra Tantra, stellt Śūnyatā und 137

Unter dem späteren Patronat der Kuşānas, vielleicht um die buddhistische Überlegenheit zu zeigen, erweiterte sich der buddhistische Pantheon durch die Darstellung griechischer Gottheiten wie Dionysos, Zeus und Herakles als Vajrapāņi (ein zornvoller Buddhaaspekt). Im Laufe der Zeit wurden immer mehr Buddhas erfunden und ihre Gestalten, infolge üppiger Imaginationen, immer mehr überhöht. Ebd.: S. 157-158 138 Das tibetische Äquivalent für Vajra ist „rdo-rje“ (dordsche ausgesprochen). „rdo“ bedeutet Gebieter, Herr, Gott. Deshalb ist rdo-rje der König der Steine, der wertvollste, der Diamant. Lama Govinda Anagarika, Foundations of Tibetan Mysticism, (London: Rider & Company, 1960:diese Auflage, 1969) S. 62 139 Ebd.: S.61 140 Das Vajracchedika, eine der bekanntesten philosophischen Schriften des Mahāyāna, endet mit den Worten: „Diese heilige Darstellung soll als Vajracchedika-Prajñā-Pāramitā-Sūtra bekannt werden, weil es hart und scharf wie ein Diamant, alle willkürlichen Konzepte zerschneidend und ans andere Ufer der Erleuchtung führend, ist. Ebd.:S.62 141 HT(F) I:1:4 142 Die Kontroverse um die Übersetzung des Begriffs Vajra ist noch nicht entschieden. Max Muller bezeichnet das Vajracchedika Sūtra als „Diamant Sutra). Edward Conze jedoch übersetzt Vajra mit Donnerkeil. Er schreibt: „Der Begriff Vajra kommt in vielen buddhistischen Texten, inklusive dem großen Prajñāpāramitā Sūtra, vor. Überall bezieht er sich auf den mystischen Donnerkeil und bezeichnet unwiderstehliche Stärke, aktiv wie passiv. Der Titel Vajracchedika Prajñāpāramitā Sūtra bedeutet deshalb „Die Perfektion der Weisheit, die alles wie ein Donnerkeil zerschneidet“ oder, weniger wahrscheinlich: „die selbst einen Donnerkeil zerschneidet.“ Edward Conze, Vjracchedika Prajñāpāramitā (Rom: Is. M.E.O., 1957) S. 8 Wir werden in dies Diskussion nicht weiter einsteigen, da die Essenz des Begriffs Vajra in seiner Funktion, dem Zerschneiden aller Verblendungen (Avidyā), liegt.

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Vajra gleich. „Die Leerheit, die die grundlegende Essenz ist, unzerstörbar, unerschöpflich, unteilbar und die nicht aufgebraucht werden kann, wird Vajra genannt.“143 „Yāna“ bedeutet wörtlich Fahrzeug und bezeichnet den dynamischen Charakter des Buddhismus. Die Idee des „Gehens“, des „Weges“ der „Bewegung“ ist von Anfang an ein Kennzeichen des Buddhismus. Es gibt Ausdrücke wie der achtfache Pfad (aştāngika.mārga), der mittlere Weg (madhyamā pratipad), das kleine Fahrzeug (Hĩņayāna), das große Fahrzeug (Mahāyāna), den Strom überqueren (pāragatim), in den Strom der Befreiung eintreten (sotāpatti) und der Buddha als der so Gekommene oder so Gegangene (Tathāgata), die diesen Charakter wiederspiegeln.144 Vajrayāna wird aus diesem Grund treffend mit Diamant Fahrzeug übersetzt.145

5.3

Begründer des Vajrayāna

Es gibt unter den Wissenschaftlern keinen Konsens, wer als Begründer des Vajrayāna zu bezeichnen ist und wann und wo es begründet wurde. Benoytosh Bhattacharyya sieht die Ursprünge des Vajrayāna im 4.Jahrhundert bei Asanga146, dem er das Guhyasamāja Tantra147 zuschreibt. Auch Giuseppe Tucci datiert das Vajrayāna zurück auf die Zeit von Asanga (4.Jh. n. Chr).148 Es wird geglaubt, das Asanga selbst von dem Buddha Maitreya im Tuşita Himmel in diesen Kult eingeführt wurde.149 Austin Waddell hält 500 v.Chr. für den Begin der tantrischen Entwicklung im indischen Buddhismus, welche, nach ihm, mit der Eingliederung des pantheistischen Yogakults Patañjalis (im Sinne einer ekstatischen Vereinigung des Einzelnen mit dem universellen Geist) durch Asanga begann.150 Genau genommen ist eine Sādhana (Nr.159) über die Verehrung von Prajñāpāramitā Asanga zuzuschreiben. Jedoch schließt Winternitz diese Möglichkeit aus. Er sagt: „Es ist jedoch kaum möglich, das Asanga, obwohl es eine historische Verbindung zwischen der Yogācāra Schule und dem Erscheinen des Vajrayāna zu geben scheint, selbst schon tantrische Arbeiten geschrieben hat.“151 Einige Wissenschaftler glauben, dass Nāgārjuna, bekannt aus dem Mādhyamika, der Begründer der esoterischen Schule ist und die Vajrayāna Lehren von dem transzendenten Buddha Vairocana durch dessen Bodhisattva Vajrasattva vom eisernen Turm in Südindien erhalten hat.152 Winternitz argumentiert, dass „der Nāgārjuna, der als Autor von Sādhanas und verschiedener tantrischer Werke genannt wird, nicht mit dem Begründer des Mādhyamika Systems identisch ist, sondern ein Lehrer ist, der möglicherweise in der Mitte des siebten

143

„drdham sāram asauśĩrşyam acchedyābhedyalakşaņam// adāhi avināśi ca śūnyatā vajram uccyate//“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 104-105 144 Lama Govinda Anagarika, Foundations of Tibetan Mysticism, S. 261 145 Manchmal wird Vajra als adamantine (diamanthart) übersetzt und Vajrayāna als adamantines Fahrzeug. 146 Benoytosh Bhattacharyya, Nişpannayogāvalĩ, S. 15 147 Ashok Kumar Chatterjee hält diese Behauptung für schlecht begründet. „Es kann nicht bewiesen werden, dass irgend ein wirkliches Tantra vor dem 7. Jahrhundert n.Chr. existiert hat. Alles was wir sagen können ist, dass einige Elemente des Tantrismus schon in früheren Werken gefunden wurden.“ Ashok Kumar Chatterjee, Yogācāra Idealism, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1962; Wiederauflage 1999) Seite 35 Von Jetzt an als YI bezeichnet. 148 Ebd.:S.35 149 S.B. Dasgupta, ITB, S. 53 150 Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, (Darjeeling: Oxford Book & Stationery Co., 1985) S. 13-17 151 Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Band 2 (Delhi: Motilal Banarsidass, 1993) S. 378 Von Jetzt an als HIL bezeichnet. 152 S.B. Dasgupta, ITB, S.54

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Jahrhunderts gelebt hat.“153 T.R.V. Murti glaubt, dass „Tantra viel älter als Asanga ist und seine grundlegenden Ideen und Praktiken zu allen Zeiten präsent waren.“154 S.B. Dasgupta distanziert sich von jedem Versuch, den Ursprung des Vajrayāna zu datieren. Er sagt, „es ist falsch, nach einem bestimmten Menschen zu suchen, der den gesamten Tantrismus zu einer bestimmten Zeit in den Buddhismus eingeführt hat.“155 Da historische Daten dürftig sind, bleibt jede Aussage eine Spekulation. Es ist klar, dass die Keime des Tantrismus sehr alt sind und nicht nur von einem, sondern von vielen Menschen in einer unbekannten Zeitperiode, wie auch im Fall von Hinduismus und Jainismus, in den Buddhismus eingebracht wurden.

5.4

Ursprungsort des Vajrayāna

Auch über den Ursprungsort des Vajrayāna gibt es zwischen den Wissenschaftlern keine Einigung. Das Hevajra Tantra zählt vier Pĩthas156 auf, die möglicherweise früheste Aufzeichnung darüber. Das währen Jalandharā (eindeutig in der Nähe des heutigen Jullundar, Ost Punjab), Oddiyāna (oder Uddiyāna) oder Urgyan in Tibet, Pūrņagiri (die Position ist zweifelhaft) und Kāmarūpa (Kamrup in Assam, einig Meilen von Guwahati, die einzige heute noch aktive Pĩtha).157 Da Sādhanamālā erwähnt auch vier Pĩthas des Vajrayāna, nämlich Kāmākhyā, Sirihatta, Pūrņagiri und Uddiyāna.158 Kāmākhyā ist als Kāmarūpa identifiziert. Sirihatta ist das moderne Sylhet. Über die beiden Namen Pūrņagiri und Oddiyāna besteht kein Konsens. Manchmal wird Pūrņagiri mit dem heutigen Pune identifiziert, was unwahrscheinlich ist. Uddiyāna wird von Waddell mit Udyāna im Swat Tal identifiziert, während S. Levi es für Kashgarh hält. Mm. Haraprasad Shastri identifiziert es mit Orissa.159 Benoytosh Bhattacharyya glaubt, dass Uddiyāna in Bengalen liegt (oder evtl. im westlichen Teil von Assam) und dass sich der buddhistische Tantrismus dort zuerst entwickelte und dann möglicherweise auf die anderen Pĩthas übertragen wurde und von dort dann auf das übrige Indien.160 Obwohl die oben erwähnten Pĩthas große Zentren des tantrischen Buddhismus waren, können wir, mit den vorliegenden Daten, nicht eine einzige der Pĩthas als Geburtsort des Vajrayāna bezeichnen.

5.5

Quellen des Vajrayāna

Das theoretische Bezugsystem über das philosophische und theologische Wesen des Vajrayāna hängt stark von unsystematisierten metaphysischen Fragmenten aus verschiedenen buddhistischen Denkschulen speziell aus dem Mahāyāna Buddhismus161 und auch von 153

Maurice Winternitz HIL, Band II, S. 378 T.R.V. Murti, CPB, S.109 155 S.B. Dasgupta, ITB, S.54 156 HT(F) I:7:12 „….bhagavān āha/ pĩtham jālandharam khyātam oddiyānam tathaiva ca/ pĩtham paurņagiriś caiva kāmarupan tathaiva ca//” 157 Agehananda Bharad, The Tantric Tradition, S. 88 158 Sādhanamālā, S. 453 u. 455 159 Benoytosh Bhattacharya, IBE S.43-44 160 Ebd.:S.46 161 Viele der in den Sādhanas benutzten Mantras sind nichts Anderes, als die wohlbekannten Lehren des Mahāyāna Buddhismus mit einem angefügten „Om“ oder „Phat“ oder „Svāha“ usw. Mantras wie z.B. „Om Śūnyatā-Jñāna-vajra svabhāvātmako‟ham“; „Om sarva-tathāgatā-tmako‟ham“; Om svabhāva-śuddhāh sarvadharmāh svabhāva-śuddho‟ham“; „Om dharma-dhātu-svabhāvā-tmako‟ham“ 154

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

verwandten Hindu Denkweisen ab. Wir finden Fragmente von Mādhyamika, Vijñānavāda und Vedanta, wie auch Lehren des Frühbuddhismus zusammen mit Brahmanischen Ideen, speziell des Sāmkhya und Yoga bunt durcheinander geworfen.162 T.R.V. Murti hält die Mādhyamika Vorstellung von Śūnyatā für die metaphysische Basis des Vajrayāna.163 Die Praxis des Vajrayāna ist die Fusion einer großen Menge seit Urzeiten in Indien gebräuchlicher mystischer Ideen und Praktiken. Die yogischen Praktiken des Hatha Yoga, Laya Yoga, Dhyāna Yoga und Rāja Yoga, Elemente vedischer Rituale und anderer alt eigesessener Riten wurden übernommen und manchmal modifiziert um die Vajrayāna Praxis zu bilden. Die Vajrayānis versuchten buddhistische Philosophien, speziell die des Mahāyāna, in ihre Praxis zu integrieren. Die enge Beziehung zwischen Mahāyāna und Vajrayāna ist auch daran zu erkennen, dass die buddhistischen Tantras in den „Blauen Analen“ „Mahāyāna Tantras“ genannt werden.164

5.6

Das Ziel des Vajrayāna

In seinem letzten Ziel, der Verwirklichung der Leerheit, unterscheidet sich das Vajrayāna nicht von anderen buddhistischen Schulen.165 Das Sādhanamālā betrachtet das Vajrayāna als Weg der transzendentalen Erleuchtung. Es heißt dort: „eş„oham anuttara-samyak-sambodhimārgam āśrayāmi yad uta vajrayānam.“166 Ohne das Überwinden der Falle falscher Subjektivität ist keine Erleuchtung möglich. Vajrayāna ist das Gegenmittel gegen solch falsche Vorstellungen. „kalpanā-jāla-pūrņasya samsārasya maho-dadeh vajra yānam samāruhya ko vā pāram gamişyati“167 Das Śrĩ-Guhyasamāja Tantra, das älteste buddhistische Tantra, beschreibt das Ziel des Vajrayāna, wie auch den Weg dorthin, wie folgt: „moho dveşastathā rāgah sadā vajre ratih stithā / upāyastena buddhānām vajrayānamiti smrtam//168 (Vajrayāna ist die ewige Glückseligkeit aller Buddhas, die durch das Instrumentalisieren von moha (Verblendung), dveşa (Hass) und rāga (Gier) erreicht wird.) Kurz gesagt, das höchste Ziel aller Riten und Formen der Verehrung im Vajrayāna ist die Erzeugung von Bodhicitta (Erleuchtungsgeist) und die letztliche Verwirklichung der Leerheit eines Selbst sowie der Identität von Selbst und allen anderen Objekten in der Welt, die wiederum wesenhaft essenzlos sind.169 Im Guhyasiddhi von Padmavajra heißt es, dass „Vajrayāna zweifelsohne die Einheit aller Religionen ist, eine unvergleichliche Religion der Nicht-Substantialität und Reinheit, deren Lehren höchst geheim sind.“170 S.B. Dasgupta, ITB, S.76, Fn.1 Ebd.:S.4 163 T.R.V. Murti, CPB, S.109 164 George N. Roerich, The Blue Anals, S. 102 165 John Blofeld, The Way of Power: A practical guide tot he tantric mysticism of Tibet (London: George Allen & Unwin Ltd., 1970), S.31 166 Sādhanamālā, Band 1, S. 225 167 Benoytosh Bhattarcharyya, Two Vajrayāna Works, (Baroda: Orientale Instiute, 1929) S. 68 168 S. Bagchi, Guhyasamāja Tantra, (Darbhanga: The Mithila Institute, 1965), 18:51 169 „tathāgato yat-svabhāvas tat-svabhāvam idam jagat / tathāgato nih-svabhāvo nih-svabhāvam idam jagat” (Kriyā-samgraha-nama-pañjika, MS. P.21E), erwähnt bei S.B. Dasgupta, ITB, S.74, Fn. 2 162

170

„atynataguptamudghātya vajrayānamanuttaram/ sarvadharmasamaikatvam yat tvayā bhāşitam prabho.“ Guhyasiddhi, 2:11 aho guptātiguptasya vajrayānasya deśanā/ nihsvabhāvasya śuddhasya vidyate yasya nopamā“ Guhyasiddhi,2:13 Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Guhyādi-Aştasiddhi Sangraha, (Saranath: Rare Buddhist Text Project, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1987)

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6. Die Entwicklung des Vajrayāna Das Tattva-Ratnāvalĩ, zusammengefasst im Advayavajra-samgarha, unterteilt das Mahāyāna in die beiden Schulen Pāramitā-naya171 und Mantra-naya („mahāyānam ca dividham, pāramitānayo mantranayaśceti“).172 Beide haben das gleiche Ziel, folgen aber unterschiedlichen Wegen. Von den Lehren des letzteren wird gesagt, dass sie sehr tief, subtil und für den gewöhnlichen Menschen schwerzugänglich sind. Vajrayāna wird auf Grund der Hoffnung, der schnellste Weg zur Erleuchtung zu sein, als dem Pāramitayāna überlegen betrachtet. Dies Mantra-naya oder Mantra-yāna scheint die erste Stufe des tantrischen Buddhismus zu sein, von der alle anderen Abkömmlinge wie Vajrayāna, Kālacakrayāna und Sahajayāna abstammen.173

6.1

Mantrayāna

Die Buddhisten waren in erster Linie Inder und der Glaube an Mantras, die schon in vedischen Zeiten existierten, war ganz natürlich für sie. Der Glaube an die Kraft der feierlichen Aussprache von Wahrheit (Pāli- sacca-vacana) und das dreifache Wiederholen der Zufluchtsformel, von dem sie glaubten, dass es Krankheiten heilt und Unglück verhindert, gibt es im Theravāda Buddhismus. In den Pāli Texten gibt es eine Art Mantra Rezitation, Parittas (Schutzverse) genannt, die gegen bestimmte Übel schützen sollen. Die Verehrung des Buddha, die Andacht an der Stūpa, die Seite an Seite mit der Praxis der Tugend und der Meditation existiert, wird begleitet vom Chanten und Rezitieren mit mantrischem Charakter. Die Sarvāstivāda Schule hat eine Sammlung dieser Mantras unter dem Titel Mantra Pitaka zusammengestellt. Gesten und Haltungen (Mudrās) um die Konzentration in der Meditation zu unterstützen wurden bald eingeführt. Der Glaube an das Bodhi Maņda (der Kreis um den berühmten Bodhi Baum unter dem der Buddha meditierte und Erleuchtung erlangte) führte zu einem allgemeinen Glauben an gemalte Kreise und Diagramme an einem für religiöse Pflichten ausgesuchten Platz. Mantras (inklusive Dhāraņĩ und Bĩja Mantras) werden dazu benutzt, um einen für die Verehrung und Meditation geeigneten Geisteszustand zu erreichen. Da Menschen verschiedenster Herkunft zum Buddhismus kamen, erhielten diese Hilfsmittel den Status von Dogmen und religiösen Gesetzen.

6.2

Vajrayāna

Vajrayāna ist eine weitere Entwicklung des Mantrayāna. Der Begriff wird auch als generelle Bezeichnung für die gesamte Skala des tantrischen Buddhismus benutzt.174 171

Das Pāramitā-naya umfasst die Sautrāntika, Mādhyamika und die Yogacārā Schulen. Sie betonen die Praxis der Pāramitās als Mittel zur Erleuchtung. Auf Grund ihrer Überzeugung, dass die Sutren Einen von der Verblendung zur Erleuchtung bringen, werden sie auch Sūtrayāna genannt. Dies bringt eine rationale, intelektuelle und systematische Herangehensweise an das Geistestraining mit sich, die auf einer stabilen Grundlage ethischer Disziplin und auf einer durch beständige Ruhe entwickelte Einspitzigkeit basiert. Dies ist nur nach einer unermesslich langen Zeit zu erreichen.Es gibt drei Abteilungen im Sūtrayāna, nämlich das Srāvakayāna, das Pratyekabuddhayāna und das Bodhisattvayāna. Die ersten beiden führen zur Arhatschaft und das letzte zur vollkommenen Buddhaschaft. 172 Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, Advayavajrasamgraha (Baroda: Orientale Institute, 1927) S. 14 173 S.B. Dasgupta, ITB, S.52-53 174 Der eigentliche Name Mantra-Yāna wird auch manchmal dazu benutzt, die späteren buddhistisch tantrischen Schulen als ganzes zu bezeichnen. Im Hevajra-Pañjikā z.B. lesen wir, „mantra-mahāyāne tv anuvakşyate“ oder im Advaya-Vajra-Samgraha finden wir den Ausdruck, „mantra-yānā-nusāreņa tad idam

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Das Konzept des Vajra ist in diesem System zentral. Der Begriff Vajra wird mit Diamant und manchmal mit Donnerkeil übersetzt. Aus philosophischer Sicht bezeichnet der Begriff Vajra Śūnyatā (Prajñā) „vajram prajñā ca bhanyate“.175 Die philosophischen Feinheiten des Begriffs Vajra werden wir später aufgreifen. In der tantrisch buddhistischen Tradition ist er ein Symbol höchster spiritueller Kraft, unwiderstehlich und unbezwingbar und deshalb mit einem Diamanten vergleichbar, der jede Substanz zerschneiden kann, selbst aber nicht zerstört werden kann.176 Im Vajrayāna ist alles Vajra (im Sinne von Leerheit). Die Gottheit ist wesenhaft Vajra. Der Verehrende, die Gegenstände der Verehrung, die Mantras, der Prozess, kurz alles ist Vajra.177 Es ist so, da all dies einen zur Verwirklichung der leeren Natur des Selbst und der dharmas führt.

6.3

Sahajayāna

Vom Sahajayāna wird geglaubt, dass es von dem schon erwähnten Kashmiri Yogin, Luipa (ca 750-800 n.Chr.) erfunden wurde. Die Sahajayānis waren seit dem neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung in Bengalen verbreitet. Diese Sekte wurde von Wanderasketen dominiert, die das Establishment in Frage stellten.178 Die Sahajiyas waren für ihre Gedichtsammlungen (Dohā und Caryāpada)179 bekannt, die das Streben nach Erleuchtung in lebhaften und verschiedenen Bildern in Übereinstimmung mit der Mādhyamika Philosophie und den Mantrayāna Systemen in Verse brachte. Diese Poesie wird Saraha, Kambala, Krşņācārya, Tailapāda, Lūyipāda, Bhusuka und anderen zugeschrieben. In ihrem Versuch, die Massen zu erreichen, schrieben sie im einheimischen Apabhramśa Dialekt. 180 Das Sahajayāna überlebte die Invasion der Muslime und bestand noch eine Weile in Magadh, Bengalen und Orissa, möglicherweise auf Grund der Tatsache, dass es eher eine Laienbewegung als eine monastische Tradition war. Außerdem blieben die in populäre Lyrik gekleideten Sahajayāna Lehren im Geist der Bevölkerung verankert. Obwohl der Inhalt dieser Verse essentiell der gleiche wie der der Mantrayāna Tradition war, wurde das Sahajayāna als neues Fahrzeug bekannt. Auf Grund seines Konzepts von „Sahaja“ (einfach und natürlich) wurde das Sahajayāna das „natürliche Fahrzeug“ genannt. Es ist „einfach“, da es nichts erfordert außer dem natürlichsten Benehmen als Mittel zur spirituellen Befreiung.181 „Natürlich“ ist das Leichteste und so wird das Sahajayāna als der direkte, einfache Pfad gesehen.182 Es heißt auch deshalb Sahajayāna, weil es darauf abzielt, die höchste innewohnende Wirklichkeit (Sahaja) des Selbst wie auch die der dharmas zu verwirklichen.183 Die höchste innewohnende Natur, die

vakşyate‟dhunā“. Śiehe auch S.B. Dasgupta, ITB, S.63, Fn. 2. Vajrayāna wird auch Upāyayāna genannt und Guhyayāna. Sridhar SJB Rana, Vajrayāna and Hindu Tantricism“ 175 “bhagavān āha/ hekārņa mahākaruņā vajram prajñā bhanyate/ prajñopāyātmakam tantram tan me nigaditam śrņu// HT(F) I:1:7 176 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 61 177 S.B. Dasgupta, ITB, S.72-73 178 Louis O. Gomez, Buddhism: Buddhism in India, in, Enzyclopaedia of Religion, Band 2, S. 376 179 Der Dohākoşa, herausgegeben von Bagchi und der Caryāgĩtikoşa, herausgegeben von Bagchi und Śānti Bhikşu wurden von Santiniketan 1938 und 1956 veröffentlicht. 180 A.K. Warder, Indian Buddhism, 2. Auflage S. 492-493 181 Ebd.: S. 493 182 Sahapāda sagt in einem seiner Lieder: „ Oh Yogĩs, verlasst nicht diesen direkten und leichten Pfad und folgt nicht den betrügerischen und verschlungenen Pfaden. Bodhi ist dir nahe, gehe nicht nach Lankā (Ceylon) ihn zu suchen. Nimm nicht den Spiegel (dāpaņa), um die Armbänder in deinen Händen zu sehen; verwirkliche selbst (und in dir selbst) deinen eigenen, reinen Geist (Citta).“ Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 52 183 S.B. Dasgupta, ITB, S.69

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durch einen, auch sexual-yogische Praktiken enthaltenden, physiologischen Prozess verwirklicht wird, wird als Mahāsukha erfahren. Die Sahajiyas unterscheiden sich etwas von den Vajrayānis. Sie sagen, das die Wahrheit nicht durch rein asketische Praktiken der Disziplin, der Rituale und der Verehrung, wie sie im Vajrayāna beschrieben werden, erlangt werden kann und schon gar nicht durch philosophische Spekulationen. Lakşmĩnkarā vertrat in ihrem Adayasiddhi diese Ansicht.184 Wahrheit „wird durch den unkonventionellen Weg der Initiation in Tattva (Dasheit)185 und durch die Praxis des Yoga gewusst. Durch diese Einstellung unterscheiden sich die Sahajiyas ganz allgemein gesprochen von den Vajrayānis“186 Die Vajrayānis haben den Dharmakāya des Mahāyāna durch den Vajrakāya ersetzt. Sie fügten auch einen vierten Kāyā, den Mahāsukhakāya, zu den drei Kāyas des Mahāyāna hinzu. Im Sahajayāna transformiert der Vajrasattva oder Vajrakāya zum Sahajakāya. 187 Das Mahāyānakonzept vom Erzeugen der Bodhicitta (bodhicitta-tpāda) wird im Sahajayāna in die Erzeugung eines Stadiums höchster Glückseligkeit durch sexual-yogische Praktiken transformiert. Die esoterischen Praktiken der Sahajiya bestehen aus der Erzeugung von Bodhicitta im Nirmāņa Cakra (oder Maņipura Cakra), durch die Vereinigung von Prajñā (weiblich) und Upāya (männlich).Durch Hatha Yoga Übungen wird die Bodhicitta veranlasst, durch die verschiedenen Cakras (Kāyas) aufzusteigen und erreicht dann das Uşņĩsa-Kamala oder Vajrakāya (oder Sahajakāya).188 Die Sahajiyas waren für ihren heterodoxen protestierenden Geist, die Ablehnung der Wissenschaft und ihre Opposition gegen Regeln im Leben und in der Religion bekannt. Ein genaue Beschreibung der Sahajiyas findet sich im Sahshibhusan Dasgupta‟s, Obscure religious Cults. Der Einfluss der Sahajiyas findet sich bei den Vaişņava-Sahajiyas, den Nādhā Nādhĩs und den Bauls aus Bengalen.189

6.4

Kālacakrayāna

Das Kālacakrayāna ist vielleicht die extreme Phase des Vajrayāna, mit einer Vorherrschaft schrecklicher Götter und Göttinnen, die Austine Waddell als „dämonische Buddhas“ bezeichnet. Er schreibt: „Im zehnten Jahrhundert unserer Zeitrechnung entwickelte sich die tantrische Phase im Norden Indiens, im Kaschmir und in Nepal zu einer monströsen, polydämonischen Lehre, dem Kālacakra, mit seinen dämonischen Buddhas, die die Praktiken des Mantrayāna mit 184

„Na kaşta kalpanām kūryyannopavāsam na ca kriyām/ snanam śaucam na caivātragrāma dharma vivarjanam//“ Ramprasad Mishra, Advayasiddhi: The Tantric view of Lakşmĩnkarā (Delhi: Kant Publications, 1993; Erstmals 1995 veröffentlicht) V.:13 “Śaila mrņmaya caityādĩn na kuryān pustakeritim/ Na maņdalāni svapneapi kāyavākcittakarmaņā// Advayasiddhi:V.: 18 185 Skrt., wörtlich:“ Wahrheit, wahres Wesen, Grundprinzip“; „tat“ als „Das“ bezeichnet das Wesentliche in allen Dingen, darum ist Tattva die „Istheit“ oder das wirkliche Sein. Jede indische Philosophie hat eine gewisse Zahl von tattvas als Fundament ihres Denksystems. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 186 S.B. Dasgupta, ITB, S.69 187 Ebd.: S. 80-81 188 Gemäß dem allgemeinen Gedankengut im Mahāyāna, steigt die Bodhicitta nach ihrer Erzeugung dur ch die zehn Bodhicitta-Bhūmis auf und erreicht die höchste, Dharma Megha genannte, Stufe und erlangt dort Buddhaschaft. Im Sahajayāna ersetzen die Kāyas die Bhūmis. Es muss auch erwähnt werden, dass Bodhicitta im Sahajayāna auf zwei Ebenen verstanden wird, nämlich Samvrta und Vivrta oder Pāramārthika. Die Bodhicitta, die als großes sexuelles Vergnügen im Nirmāņa Cakra erfahren wird, ist als Samvrta bekannt (Samvrti-Satya, das Phänomenale) und ihr unbeweglicher Aspekt in der Uşņĩşa-Kamala ist als Pāramārthika (die höchste Wirklichkeit der Mahāyāna Philosophie) bekannt. Shashibhusan Dasgupta, ORC, S.93-94 189 Benoytosh Bhattacharya, IBE, S. 76

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übernommen haben und sich selbst das Vajra-Yāna oder das „Donnerkeil-Fahrzeug“ nannten und seine Anhänger wurden Anhänger des Donnerkeils genannt.“190 Es gibt auch die Ansicht, dass das Kālacakra System sich außerhalb Indiens entwickelt hat,191in der letzten Hälfte des zehnten Jahrhunderts (ca. 966 n.Chr.), während der Regentschaft von König Mahĩpāla aus Bengalen, bevor es im Lande Buddhas bekannt wurde. Nach Tibet kam es 1026 n.Chr. und ins obere Burma im fünfzehnten Jahrhundert.192 Zwei der großen Gelehrten dieses Systems waren Tsilupa und Somanātha. Das Kālacakratantra ist der einzig zugängliche Text dieses Systems.193 Allerdings erwähnt Warder Anupamarakşita‟s Şadangayoga und Vibhūticandra‟s Antarmañjarĩ als Arbeiten über das Kālacakra System.194 Es wird gesagt, dass das Kālacakra Tantra vom Buddha Dhānyakataka (Andhra) gelehrt wurde.195 Die Vorstellung von Kāla oder Ādibuddha, dem Ur-Buddha, aus dem heraus alles im Universum entsteht, ist ein zentraler Punkt dieses Systems.196 „Kāla“ ist der unveränderliche Dharmadhāthu, während „Cakra“ die Manifestation der Zeit ist.197 Der Kālacakrayāni versucht sich dem Einfluss des Zeitablaufs zu entziehen, der Geburt, Alter, Tod und Wiedergeburt bringt. Die Zeit zeigt sich in der Bewegung der vitalen Winde im Körper, der der Mikrokosmos ist. Der Kālacakrayāni versucht die Bewegung der Winde zu stoppen und sich selbst mit Hilfe von sexual-yogischen Praktiken, in das Stadium von Mahāsukha zu versetzen. Da ja Kāla198 das höchste Prinzip in diesem System ist, messen sie astronomischen Konzepten des Yoga, Karaņa, Tithi usw. und den Bewegungen und Konstellationen der Planeten, große Bedeutung zu. Sie interpretieren selbst verschiedene Prinzipien des Buddhismus in Ausdrücken von Zeit und ihrer verschiedenen Einheiten. Dementsprechend wird die Lehre des Pratĩtyasamutpāda (Kette des bedingten Entstehens) als Bewegung der Sonne durch die zwölf Tierkreiszeichen in den zwölf Monaten verstanden. Des Weiteren wird sich Śūnyatā als Sonne der dunklen vierzehn Tage und Karuņā als Mond der hellen vierzehn Tage gedacht.199 Waddell hält das Kālacakra für „nicht würdig, eine Philosophie genannt zu werden“ und für eine „rüde tantrische Entwicklung der Ādi-Buddha Theorie, kombiniert mit kindlichem Mystizismus des Mahāyāna.“200 Nichts desto weniger ist es eine populäre Schule des tantrischen Buddhismus, in die bis heute Einweihungen gegeben werden.

190

Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S. 15 Nach Alex Csoma De Koros hat es seinen Ursprung in Shambala. Nach Zentralindien wurde es in der letzten Hälfte des zehnten Jahrhunderts n.Chr. eingeführt. Später fand es über den Kashmir seinen Weg nach Tibet, wo es besonderst während des vierzehnten, fünfzehnten und sechechzehnten Jahrhunderts aufblühte. Alexander Csoma De Koros, Note on the Origin oft he Kālacakra and the Ādi-Buddha systems, (Wiederauflage aus The Journal of the Asiatic Society (JTAS), Band 1, 1833) In JTAS, Band xxviii, Nr. 2 (1986), S. 108 192 Biswanath Banerjee, Sri-Kālacakratantra-Rāja, (Kalkutta: The Asiatic Society, 1993) 193 Das Śrĩ Kālacakratantra-Rāja ist auch als Laghu-Kālacakratantra-Rāja bekannt. Die wichtigsten Kommentare dazu sind das Kālacakrāvatāra, das Vimalaprabhā und das Sekoddeśa Tika. Es gibt tibetische Kommentare und Sub-Kommentare von Tsong-kha-pa, Padma-dkar-po, Mkhas-grub-jje und Anderen. Siehe Ebd.: S.xii 194 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.492 195 Ebd.: S.491 196 Louis O. Gomez, Buddhism: Buddhism in India, S. 378 197 Ebd.: S.378 198 Seit Urzeiten wurde die Zeit (Kāla) von den verschiedensten Religionen als höchste Kraft betrachtet. 199 Biswanath Banerjee, Sri-Kālacakratantra-Rāja, S. xv 200 Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S.131 191

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7. Klassifikation buddhistischer Tantras Die Mantrayāna Buddhisten kennen neun Yānas.201 Das sind: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Srāvaka-Yāna Pratyekabuddha Yāna Bodhisattva-Yāna Kriyā-Tantra-Yāna Caryā-Tantra- Yāna Yoga-Tantra- Yāna Mahā-Yoga-Tantra- Yāna Anuttara-Yoga-Tantra- Yāna Ati-Yoga-Tantra- Yāna202

Die letzten drei Yānas sind unter Anuttara Tantra bekannt. Die allgemein besser akzeptierte Unterteilung im Vajrayāna ist die in vier Klassen, nämlich: Kriyā Tantra, Caryā Tantra, Yoga Tantra und Anuttara Tantra.203 Waddell bezeichnet Kriyā und Caryā Tantra niedere Tantras (tib.:og-ma) und Yoga und Anuttara Tantra als höhere Tantras (tib.:gon-ma).204 Wir wollen nun jede dieser vier allgemein akzeptierten Unterteilungen des Vajrayāna kurz kommentieren.

7.1

Kriyā Tantra

Nach Mkhas-grub-rje (1385-1438 n.Chr.) ist Kriyā Tantra etwas für Menschen, die äußere Handlungen lieben.205 Diese äußeren Handlungen (bāhya-kriyā) betreffen Baderituale, Reinigungsrituale, usw.206 Diese helfen dem Sādhaka Körper, Seele und Geist zu reinigen. Im Kriyā Tantra wird die Gottheit (Ydam) als vom Sādhaka getrennt betrachtet. Die Praxis des Kriyā Tantra soll den Übenden innerhalb von sechzehn Leben zur Erleuchtung bringen. 207 Ācārya Abhyākara lehrt im Vajravāli-nāma-maņdala-sādhana, das es in den Kriyā und Caryā Tantras sechs Arten der Einweihung gibt. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Blumengirlanden Weihe Wasser Weihe Kronen Weihe Donnerkeil Weihe Glocken Weihe Namens Weihe

Von diesen werden im Kriyā Tantra nur die ersten drei gegeben.208 201

Jedes Yāna wird in vier weitere Stufen oder Ebenen unterteilt, nämlich: die Sicht (drşti), die Meditation (dhyāna), die Praxis (carya) und die Frucht (phala) 202 Kazi Dama-Samdup, Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra, (erstmals veröffentlicht:Kalkutta: Thacker, Spink & Co., Wiederauflage: New Elhi: Aditya Prakashan, 1987) Einführung, S. 63-64 203 S.B. Dasgupta, ITB, S.63, Fn 3 204 Austine Waddell, Buddhism and Lamaism of Tibet, S.164 205 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt.Ltd., 1998) S.219 206 Das Manjuśrimūlakalpa beinhaltet einen großen anteil an Kriyā Elementen, die dafür bestimmt sind mitfühlende Bodhisattvas und andere wesen wie Avalokiteśvara und die Reihe der Tārās zu verehren. 207 T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, (Darjeeling: Doma Dorji Lhaden, 1994) S. 227 208 Deteils der Kriyā Tantra Einweihung bei: F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S. 141- 155

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Kriyā Tantra Sādhanas umfassen drei Methoden (anuşt hāna): 1. Meditationen mit Rezitationen (japa) 2. Meditationen ohne Rezitationen 3. Meditationen mit dem Erreichen von Siddhis nach entsprechender Übung (seva)209 Das Suśiddhikara und das Dyānottaraopatalakrama werden als wichtige Kriyā Tantras betrachtet.210

7.2

Caryā Tantra

Die Caryā Tantras wenden sich an Menschen, die sich an äußeren Handlungen und innerem Yoga gleichermaßen erfreuen.211 Der Begriff „Caryā“ bedeutet „durchführen, ausführen“ und bezieht sich auf die Handlungen, die beim Ritual ausgeführt werden müssen und noch wichtiger auf das ganze Verhalten des Durchführenden während der Vorbereitung und der Durchführung des Rituals.212 Caryā Tantras bestehen aus vier Teilen. Der erste Teil ist die Weihe213, die gegeben wird, um den Übenden zu einem geeigneten Gefäß für die intensive Meditation auf dem Weg zu machen. Der zweite Teil ist die Reinigung der Gelübde (samaya), die denen des Kriyā Tantra entsprechen. Der dritte Teil ist die Methode der vorbereitenden Übungen (pūrva-seva).214 Der vierte Teil ist die Methode, Siddhis zu erreichen, nachdem man einige Perfektion in der Übung erlangt hat (seva).215 Hier visualisiert der Sādhaka die Gottheit als von ihm getrennt und ihm überlegen. Die Praxis des Caryā soll dem Sādhaka helfen, mit dem Dharma vertraut zu werden. Es wird geglaubt, dass ihn dies dazu befähigt, innerhalb von sieben Leben Befreiung zu erlangen.216 Das wichtigste der Caryā Tantras ist das Mahāvairocanaabhisambodhi-Tantra. Es wird geglaubt, dass es von Vairocana, dem Körper höchsten Entzückens (Sambhoga-Kāya), im reinen Land Akaniştha Ghanavyūha gepredigt wurde.217 Es beinhaltet Weihen und Meditationsanweisungen, wie auch Rituale mit Symbolen und Maņdala, alles um die Einheit mit dem Buddha Vairocana zu verwirklichen.218

7.3

Yoga Tantra

Das Yoga Tantra wurde für die Kandidaten offenbart, die sich am Yoga des inneren Samadi erfreuen.219 Hier bedeutet Yoga die Einheit mit dem Dharmadhāthu mittels intensivem Gottheiten Yoga. Hier werden Ritual und Handlung der Meditation untergeordnet. Der Schüler begibt sich auf eine Reise vom Äußeren zum Inneren.220 Das Ziel ist ein umfassendes, 209

Ebd.: S. 159-203 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.493 211 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.219 212 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.494 213 Zusätzlich zu den drei im Kriyā Tantra bestehenden Weihen gibt es im Caryā Tantra noch die Vajra, Glocke und Namen Weihe. 214 Diese hat zwei Phasen; Yoga mit Bildern und Yoga ohne Bilder. Bei ersterer wird die Gottheit nicht als Leerheit gesehen. Bei letzterer wird die Gottheit als leer betrachtet. 215 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.207-213 216 T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, S.227 217 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.205 218 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.495 219 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.219 220 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.495 210

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

tiefgründiges Samādhi, das den Ausgangspunkt zur persönlichen Befreiung bildet. Samādhi wird durch ein Unterdrücken des diskursiven Denkens und durch das einspitzige Fixieren des Geistes auf ein Meditationsobjekt erreicht.221 Jede der vier Tantra Klassen benutzt eine Form des Gottheiten Yoga. Im Yoga Tantra visualisiert sich der Übende als Form Körper (rūpakāya) des Buddha.222 Auf diese Art und Weise werden der gewöhnliche Körper, Rede und Geist, zusammen mit ihren Handlungen, in Körper, Rede und Geist Buddhas mit seinen wundervollen Handlungen verwandelt.223 Im Yoga Tantra visualisiert sich der Sādhaka selbst als Gottheit und verschmilzt den Ydam mit sich selbst. Dieses Tantra soll innerhalb von drei Leben zur Befreiung führen. 224 Das Vajraśeekhara, das Sarvatathāgata-Tattvasamgraha und das Sarvadurgatĩpariśodhana Tantra225 sind fundamentale Yoga Tantras. Yoga Tantras waren in Indonesien, Japan und Süd-Indien, speziell in Kanchi und Nāgapattanam verbreitet.

7.4

Anuttarayoga Tantra

Das unvergleichliche Anuttarayoga Tantra richtet sich an Personen, die sich am inneren Yoga erfreuen.226 Es gibt vier Grundlegende Weihen, die im Anuttarayoga Tantra übertragen werden; 1. 2. 3. 4.

die Vasen/Meister Weihe (kalaśa/ācārya), die geheime Weihe (guhya) die Weisheitsweihe (Prajñā) die vierte Weihe (caturtha oder turĩya-abhişka)227

Die Schritte, die auf dem Weg des Anuttarayoga Tantra ausgeführt werden unterteilen sich in Schritte der Erzeugung (utpatti-krama) und Schritte der Vervollständigung (nişpanna-krama oder sampana-krama). Der erste, in dem „die Formen der männlichen und weiblichen Gottheiten in ihren vollständigen Maņdalas visualisiert werden, nennt sich Pfad der Reifung. Ihre Formen, Maņdalas, Symbole und Keimsilben werden benutzt, um die verschiedenen, auftauchenden Anteile der Persönlichkeit zu fangen und zu reinigen. Dieser Prozess der Reinigung ist notwendig, um zum nächsten Prozess, der Vervollständigung, voranschreiten zu können.“228 Die Schritte der Vervollständigung werden „der Pfad der Befreiung“ genannt. In ihnen muss„die Vereinigung der beiden gereinigten Formen, Maņdalas und Keimsilben der Gottheiten durchgeführt werden.“229 221

F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.215-249 Jeffrey Hopkins, “Tantric Buddhism: Enhancement or Degeneration from the viewpoint of Tibetan perspective“ 223 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.241 224 T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, S.228 225 Die gesamte Lehre des Sarvadurgatĩpariśodhana Tantra (Vernichtung von allen Übeln) ziehlt darauf ab, für den Verstorbenen eine bessere Wiedergeburt und für den Lebenden ein besseres Leben zu erreichen. Tadeusz Skorupski, The Sarvadurgatĩpariśodhana Tantra – Elimination of all Evil Destinies, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983) S. vii 226 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.219 227 Ebd.: S.311-325 228 HT(F) S. xx 229 HT(F) S. xx Farrow und Menon sprechen von drei Schritten (kramas), nämlich Erzeugung (utpatti-krama), Vervollständigung (utpanna-krama) und Vollendung (nişpanna-krama), während Alex Wayman und David Snellgrove nur von den ersten beiden Kramas sprechen. Für sie ist nişpanna-krama ein anderer Name für die Vervollständigungsphase. Nach Farrow und Menon ist die absolute Wesenhaftigkeit in der Vervollständigungsphse voch nicht vollständig manifestiert. Erst in der Vollendungsphase, durch die Vollendung von Mahāmudrā, wird die absolute Leerheit allen Seins verwirklicht. Der dritte Schritt scheint jedoch überflüssig zu sein und wird von anderen Gelehrten nicht anerkannt. Die vorliegende Studie anerkennt 222

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Der ganze Prozess wird durch das Wort „Evam“ beschrieben: Der Prozess der Erzeugung wird durch den Buchstaben „E“ und die Silbe „vam“ ausgedrückt. Diese beiden Komponenten des Wortes „Evam“ stehen für den gereinigten Aspekt von männlich und weiblich, sonne- und Mond-Gottheiten und deren Maņdalas und den beiden wesentlichen verborgenen Essenzen. Der Prozess der Vervollständigung wird durch die Vereinigung dieser beiden Komponenten und die Bildung des Wortes Evam ausgedrückt. Das heißt, die Vereinigung dieser beiden Komponenten bedeutet die Vereinigung der Gottheiten von Weisheit und Mittel.“230 Das Anuttarayoga Tantra wird in drei Arten unterteilt, nämlich Mahāyoga, Anuyoga und Atiyoga.231 Die Mahāyoga Tantras, zu denen auch das Guhyasamāja Tantra zählt, sind auch als männliche oder Vater Tantras bekannt. Anuyoga Tantras sind auch als Yoginĩ Tantras oder Mutter Tantras bekannt. Sie umfassen das Cakrasamvara, Vajrabhairava, Hevajra, Buddhakapāla, Mahāmāyā, Krşņayamāri, Caturyoginisamputa, Mahāmudratilaka, Yoginisamcarya, Dākārņava und das wichtige Abhidhānottara.232 Die Mahāyoga und Anuyoga Tantras werden Vater und Mutter Tantras genannt, da die ersteren den Schwerpunkt auf die aktive Verwirklichung von Karuņā (Upāya) legen, während letztere ihren Schwerpunkt auf Prajñā oder transzendentale Weisheit legen.233 Beide, Mahāyoga und Anuyoga, sind Vorbereitungen für das Ziel Atiyoga. In Mahāyogawird der Prozess der Erzeugung geübt und der Sādhaka erlangt klare Visionen und ununterbrochene Meditation. Beim Anuyoga führt die Praxis der Energie Kontrolle bei der Meditation zum Erreichen von Siddhis. Beim Atiyoga Tantra wird der Geist in einen Zustand des spontanen Strahlens gebracht.234 Die Atiyoga Tantras, zu denen das Kālacakratantra gehört, sind Nicht-Duale Tantras.235 Die Klassifikationen der Anuttarayoga Tantras unterscheiden sich untereinander. Die meisten akzeptieren jedoch die oben erwähnte, dreifache Unterteilung.

8. Vajrayāna Literatur Die früheste, buddhistische Literatur existiert in Form des buddhistischen Tripiţaka, nämlich Vinaya Piţaka, Sutta Piţaka und Abhidhamma Piţaka. Während Vinaya und Sutta Piţaka bei auch nur die ersten beiden Schritte. HT(F) S. xxii-xxiii Farrow und Menon erwähnen den Satz „evam maya“ als einen Hinweis auf die drei Schritte in Ihren Schema. Nach ihnen weist das Wort Maya auf den dritten Schritt hin, den Prozess der Vollendung. 231 Das Sambarodaya, das Vajrapañjarā, das Buddhakapāla und andere Anuttarayoga Tantras machen eine grundlegende Unterteilung des Anuttarayoga Tantra in (Mahā)yoga Tantra und Yoginĩ Tantra. Das Kālacakra Tantra und andere unterteilen Anuttarayoga Tantra in Upāya Tantra und Prajñā Tantra. Das Vajrahrdayālamkāra und andere sprechen von Dāka Tantra und Dākiņĩ Tantra. (Mahā)yoga Tantra, Upāya Tantra und Dāka Tantra sind Synonyme. Ähnlich wie auch Yoginĩ Tantra, Prajñā Tantra und Dākiņĩ Tantra Synonyme sind. F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.251 232 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.496 233 Biswanatha Banerjee, Śrĩ-Kālacakratantra-Rāja, S. 229 234 T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, S.229 235 Die Klassifikationen durch Bu-ston und Tson-kha-pa unterscheiden sich in Deteils von von den drei Unterteilungen des Anuttarayoga Tantra die Jayapaņdita Blo-bzan-ḩphrin-las (1642-? n.Chr.) vorlegte: 1. Weder Vater noch Mutter Tantra (Tson-kha-pa lehnte diese Unterteilung ab) 2. Mutter Tantras 3. Vater Tantras Kazi Dama-Samdup, Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra, S. 7-8 230

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

allen Schulen gleich ist, entwickelte jede ihren eigenen Abhidhamma Piţaka. Nach der großen Spaltung der Buddhisten beim Konzil von Vaisali (383 v.Chr.), entwickelten die Mahāsańgikas ihre eigene Abhidharmaliteratur.236 Dies diente als Präzedenzfall für spätere Einfügungen in den Tripiţaka. Diese Tendenz wurde ab der Zeit von Nāgārjuna sehr stark, als unterschiedliche apokryphe Abhandlungen, die prompt dem Buddha zugeschrieben wurden, im Gefolge der Mahāyāna Literatur auftauchten. Die bedeutendsten darunter waren die Prajñāpāramitā Sūtras. Das Konzil von Kanişka in Jalandhar im ersten nachchristlichen Jahrhundert übernahm und legitimierte diese inflationären Versionen des buddhistischen Kanons und bereitete dadurch den Weg für künftige Übernahmen in Form tantrischer Sutras, Dhāraņis und Tantras. Dieser Abschnitt soll uns nur über die verschiedenen Arten der Sanskrit Literatur des Vajrayāna informieren, nämlich Sūtra, Dhāraņĩ und Tantra und ist keine ausführliche Abhandlung darüber.

8.1

Sūtra

Die Sūtras237 sind Dialoge und die wichtigsten Quellen der buddhistischen Lehre. Der Dharma, von Ānanda rezitiert und beim ersten Konzil bestätigt, wurde als Sūtra Piţaka bekannt.238 Jedoch, im ersten Jahrhundert v.Chr., entstand die Notwendigkeit einer vollständigen Neuformulierung des Dharma. In dieser Absicht wurden Sūtras umgeschrieben oder es wurden neue Sūtras geschrieben, ähnlich vom Inhalt und Stil um authentisch zu erscheinen. Zeitgleich entstanden auch neue Denkansätze. Es wurde sich vorgestellt, dass diese Sūtras in den verschiedenen Himmeln vom Buddha den Göttern gelehrt wurden oder sie sollten auch Menschen gelehrt worden sein, die diese dann nicht weitergaben.239 Der Autor eines solchen Sūtras glaubte, dass er von einem göttlichen Wesen inspiriert worden war, welches ihm ein Sūtra dargelegt hat, das von Göttern oder Drachen aufbewahrt worden wahr, bis ein kompetenter Lehrer oder Schüler erscheint. Auf diese Art wurden Legitimationen für diese späteren Entwicklungen im Buddhismus eingefordert. Hier wollen wir uns nur mit einigen tantrischen Sūtras des Vajrayāna beschäftigen. Tantrische Sūtras sind in erster Linie magische Formeln zur Verehrung oder zum Schutz vor Dämonen und Unglück. Sie richten sich nicht streng nach der philosophischen Lehre, obgleich verschiedene philosophische Lehren in ihnen verstreut vorhanden sind. Das Mahāmayūri Sūtra ist eines dieser magischen Sūtras. Es gehört zum Ātānātiyasutta, einem heiligen Buch des Frühen Buddhismus. 240 Das Mātangi Sūtra ist ein bedeutender Vorläufer magischer Vajrayāna Texte. Das Maņiratna Sūtra, es liegt nur noch in der chinesischen Version vor, ist eine Bannformel um Dämonen und Leiden abzuwehren.241 Das Kāraņdavyūha erwähnt das bekannte Beispiel von Avalokiteśvara, der, um der leidenden Menschheit zu helfen, darauf verzichtete, ins Nirvāņa einzutreten.242 Es ist teilweise in Versen und teilweise in Prosa verfasst und erläutert das Avalokiteśvara Mantra „Om Maņi Padme 236

Die Mahāyāna Abhidharma Sanskrit Literatur kann in zwei grössere Gruppen unterteilt werden: 1. Arbeiten die zur Mādhyamika Schule des Nārgājuna gehören 2. Arbeiten die zur Yogācāra-Vijñānavāda Schule von Asańga und Vasubandhu gehören 237 Sūtra wird definiert als: „svalpākşaram asmdigdham sārvat viśvatomukham astobhamam anavadyam ca sūtram sūtravido viduḩ“ 238 Der Sūtra Piţaka ist in fünf Āgamas (Traditionen) unterteilt; Dĩrgha āgama, Madhyama āgama, Samyukta āgama, Ekottara āgama und Kşudraka āgama. Die Sthaviravādins nennen sie Nikāyās (Sammlungen) A.K. Warder, Indian Buddhism, S.202 239 Ebd.: S. 354 240 Hajime Nakamura, Indian Buddhism: S.317 241 Ebd.: S. 318 242 Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S. 29

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Hūm“ Im Mahā-vaipulya-Mahāyāna-Sūtra (Mañjuśrimūlakalpa)243 unterweist Śākyamuni den Mañjuśrĩ in magischen Riten mit Mantras, Mudrās, Maņdalas, usw. Der Höhepunkt der Sūtras ist die Zusammenfassung der Mahāvairocana und Vajraśkhara Sūtras.244 In diesen beiden Sūtren finden wir den esoterischen Buddhismus in systematisierter Form. Im Mahāvairocana Sūtra wird Mahāvairocana Mhāvĩra genannt und sein Samādhi erläutert; verschiedene Silben werden aufgezählt und es werden ihnen esoterische Bedeutungen zugeschrieben. Aus philosophischer Sicht ist der Bodhi-Geist zentrales Thema des Sūtra.245 Das Vajraśekhara Sūtra, das von Nāgabodhi in Süd-Indien stammen soll, beinhaltet die fünffache Meditation um den Körper von Mahāvairocana zu verwirklichen. Es beschreibt auch die siebenunddreißig Devatā-utpatti und die vier Arten von Abhişeka.246 Es gibt verschiedene, kürzere und längere, Versionen dieses Sūtra, die hier nicht weiter behandelt werden. Das Mahāvairocana und Vajraśekhara Sūtra werden auf Grund ihrer unverwechselbaren tantrischen Anteile, den Tantras der tibetischen Tradition zugeordnet.

8.2

Dhāraņĩ

Die Sūtras, die im vierten nachchristlichen Jahrhundert entstanden, manifestierten durch ihren Gebrauch von Dhāraņĩs eine neue Entwicklung.247 Der Begriff „Dhāraņĩ“ bedeutet wörtlich übersetzt, „das wodurch etwas dauerhaft erhalten wird“ (dhāryate anayā iti). Es sind mystische Silben, die dem religiösen Leben des Menschen Kraft geben, die es aufrecht erhalten. Dhāraņĩs haben ihren Ursprung in den Sūtras. Die gewöhnlichen Anhänger des Buddhismus konnten mit den aphoristischen Darlegungen wenig anfangen. Aus diesem Grund wurde es notwendig die Sūtras auf Dhāraņĩs zu reduzieren, denen sich der gewöhnliche Anhänger leichter anvertrauen und diese mit Vertrauen rezitieren konnte.248 Es wurde geglaubt, dass ein leidenschaftliches Rezitieren von Dhāraņĩs dem Praktizierenden großen Nutzen brachte. Ein wichtiges Charakteristikum eines Dhāraņĩ oder Mantra ist seine Bedeutungslosigkeit. Vasubandhu sagt in seinem Bodhisattva Bhūmi, dass diese absolute Bedeutungslosigkeit eines Mantras seine wahre Bedeutung ist. Ein Sādhaka der ununterbrochen über die Bedeutungslosigkeit eines Mantras meditiert, wird nach und nach in einen Geisteszustand kommen, in dem es ihm leicht fällt, über die höchste Natur des Dharma 243

Das Mañjuśrimūlakalpa wurde zuerst von Mm. T. Gaņapati Śāstri im Trivandrum Sanskrit Series, Nr. LXX, LXXVI und LXXXIV in drei Teilen, 1920, 1922 und 1925 veröffentlicht. Dieses Sūtra beinhaltet Material über Astronomie, Astrologie, Geographie, Geophysik und Geschichte der buddhistischen Religion und bekannter Herrscher in ungeordneter Form. Es beinhaltet auch eine Unzahl von Mantras zum Wohle des Sādhaka. Dieser text wurde von P.L. Vaidya als zweiter Teil des Mahāyāna-Sūtra-Samgarha, veröffentlicht. Siehe Einführung, P.L. Vaidya, Mahāyānasūtrasamgraha, Teil 2, (Darbhanga: The Mithila Institute, 1964) 244 Hajime Nakamura, Indian Buddhism: S.319 245 Ebd.: S.322-323 246 Ebd.: S.324 247 Das Ratnaketu-Dhāraņĩ, das erste Sūtra in einer Mahāsanipāta genannten Reihe, beinhaltet ein Dhāraņĩ. Es ist größtenteils unverständlich, bestehend aus sich wiederholenden Silben (guru, guru, muru, muru, hili, hili, hala, hala usw.) und gelegentlich eingefügten Begriffen wie „großes Mitgefühl“ usw. Eine Vielzahl der Texte dieser und späterer Perioden folgen diesem neuen Trend. A.K. Warder, Indian Buddhism, S.485-486 248 Das Aştasāhasrika Prajñāpāramitā wurde auf die Form des Śataśloka Prajñāpāramitā der einhundert Stanzas Gekürzt. Später wurde dies noch weiter, zum Prajñāpāramitā Hrdaya Sūtra, gekürzt. Dies wurde weiter zu einem Prajñāpāramitā Dhāraņĩ, bestehend aus einigen unsinnigen Worten, gekürzt, die letztendlich das Mantra der Prajñāpāramitā entstehen lies. Es wurde geglaubt, dass selbst das rezitieren dieses Mantras den gleichen Nutzen hat, wie das Rezitieren des gesammten Sūtras. Aus dem Prajñāpāramitā Mantra entwickelte sich das Bĩja-Mantra „PRAṀ“. Siehe: Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.30-31 Die Bĩja-Mantras sind einsilbige Mantras die einen bestimmten Gott oder eine Göttin symbolisieren.“A“ symbolisiert Vairocana, „YA“ Akşobhya, „RA“ Ratnasambhava, „BA“ Amitābha und „LA“ Amoghasiddhi. „HŪṀ“ ist das Bĩja-Mantra von Vajra sattva. Siehe: S.B. Dasgupta, ITB, S. 57

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

als absolute Bedeutungslosigkeit zu meditieren. Auf diese Art wird Dharma-Śūnyatā verwirklicht.249 Aus diesem Grund helfen Mantras dem Sādhaka, die Natur des Universums als absolute Leerheit zu verwirklichen. Die vier Arten von Dhāraņĩs eines Bodhisattvas, die das Bodhisattva Bhūmi erwähnt sind, nämlich: Dharma-Dhāraņĩ, Artha-Dhāraņĩ, Mantra Dhāraņĩ und das Dhāraņĩ zur Erreichung des Gleichmuts eines Bodhisattva (Bodhisattva kşānti-lābhāya ca dhāraņĩ) haben diese Zielsetzung im Sinn.250 Dhāraņĩs können auch, je nach Art der zugeordneten Gottheit, in vier Klassen eingeteilt werden.251 Aus religiöser Sicht werden Dhāraņĩs als Reliquien des Dharmakāya des Tathāgata angesehen252 und häufig in Stupas und Ikonen verehrt. Dhāraņĩs werden eher wegen ihrem weltlichen Potential als wegen ihren philosophischen Tendenzen verehrt. Sie gelten als kraftvoller Schutz gegen Krankheit, Tod, Dämonen und Höllen und auch um eine bessere Wiedergeburt zu erreichen.253 Dies erklärt die immense Popularität von Dhāraņĩs bei den Anhängern des Vajrayāna. 249

S.B. Dasgupta, ITB, S.59 Beim rezitieren des Dharma Dhāraņĩ gewinnt der Übende Smrti (Buddhistisch: (Pali: Sati). Im Buddhismus verstanden als »Achtsamkeit« oder »Wachsamkeit«, bezeichnet Smriti die Achtsamkeit auf alle geistigen und körperlichen Vorgänge. Damit ist die »rechte Achtsamkeit« gemeint, die das 7. Glied des Achtfachen Pfades, eines der Sieben Erleuchtungsglieder (Bodhyanga) und eine der Fünf Fähigkeiten (Bala) darstellt und deshalb als »recht« angesehen wird, weil sie dem Ziel des Buddhismus, der Aufhebung des Leidens, dient. Da sie frei von verfälschenden Einflüssen ist, kann sie Einsicht in die vergängliche, unbefriedigende und nicht-wesenhafte Natur aller Erscheinungen vermitteln, was Vorbedingung für das Erlangen der Leidfreiheit und der Erlösung ist. In diesem Sinne wird Achtsamkeit in den Vier Grundlagen der Achtsamkeit (Satipatthana) geübt.Quelle:Lexikon der östlichen Weisheitslehren), Prajñā ((Pali: Panna, jap. Hannya); Weisheit; ein zentraler Begriff des Mahayana, der eine nicht begrifflichintellektuell vermittelte, sondern unmittelbar erfahrene, intuitive Weisheit bezeichnet, deren entscheidendes Moment das Begreifen und die Einsicht in die Leere (Shunyata), das Wahre-Wesen der Welt, ist. Das Verwirklichen von Prajna wird vielfach mit dem Erlangen von Erleuchtung gleichgesetzt und ist eines der wesentlichen Kennzeichen der Buddhaschaft. Prajna ist eine der »Vollkommenheiten« (Paramita), die ein Bodhisattva auf seinem Weg (Bhumi) verwirklicht. Quelle:Lexikon der östlichen Weisheitslehren) und Bala (»Kraft« Fünf geistige Kräfte oder Fähigkeiten, die durch das Stärken der Fünf Wurzeln (Indriya) entwickelt werden und die die Erlangung der Erleuchtung ermöglichen. Diese Kräfte sind: 1. die Kraft des Vertrauens (Shraddha), die allen Irrglauben ausschaltet 2. die Kraft der Energie (Virya), die durch das Üben der .Vier Vollkommenen Anstrengungen zur Überwindung alles Unheilsamen führt; 3. die Kraft der Wachsamkeit, d. i. die durch das Üben der Vier Grundlagen der Achtsamkeit (Satipatthana) erreichte Vollkommene Achtsamkeit 4. die Kraft des Samadhi, d. i. das Üben von Dhyāna zur Ausschaltung aller Leidenschaften 5. die Kraft der Weisheit (Prajñā), die auf der Einsicht in die -Vier Edlen Wahrheiten beruht und zur erlösenden Erkenntnis führt. Die Fünf Kräfte bilden einen Teil der 37 zur Erleuchtung gehörenden Dinge (Bodhipakshika-Dharma). Quelle:Lexikon der östlichen Weisheitslehren) Durch das Artha Dhāraņĩ offenbart sich dem Übenden spontan die wahre Bedeutung (Artha) der Dharmas. Das Mantra Dhāraņĩ befähigt ihn Vervollkommnung zu erreichen. Durch die letzte Form von Dhāraņĩ offenbart sich dem Übenden das höchste, unveränderliche Wesen der Dharmas (Wesen der Dharmas, die Essenz, die allem zugrunde liegt. Philosophisches Konzept des Mahayana. Gleichbedeutend mit Tathata, Buddha-Natur. Quelle:Lexikon der östlichen Weisheitslehren) Siehe: Shashibhusan Dasgupta, ORC, S. 21 oder auch Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhūmi (Patna: K.P. Jayswal Research Institute, 1966) S. 185 251 Die vier Arten sind: Vidyā (weibliche Gottheiten), Mantra (männliche Gottheiten), Hrdaya (zornvolle Gottheiten) und Upahrdaya (weibliche und männliche Boten und Diener von Gottheiten) F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S. 116-118 252 Ebd.: S. 107 253 Das Pañcarakşa (Die fünf Schutz Sprüche) ist eine Sammlung von fünf Dhāraņĩs, nämlich dem MahāPratisarā zum Schutz gegen Sünden, Krankheiten und andere Übel, dem Mahā- Sāhasra- Pramardini zum Schutz gegen böse Geister, dem MahAmāyūrĩ, das magische Sūtras enthält, dem Mahā-Sitāvalĩ zm Schutz g 250

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

8.3

Tantra

Tantras unterscheiden sich in vieler Art von tantrischen Sūtras. Die tantrischen Sutras wurden als Buddhavacana, als Wort Buddhas angesehen und nicht mit menschlichen Autoren in Verbindung gebracht. Die Tantras jedoch wurden von menschlichen Autoren bekannt gemacht und überliefert. Viele der bekannten Yoga und Anuttarayoga Tantras wurden von verschiedenen Siddhācāryas254 getrennt erhalten und erschienen in ihrer Zusammenstellung ca in der Mitte des siebten nachchristlichen Jahrhunderts. Sie legten die Philosophie und die theoretischen Thesen aus den tantrischen Sūtras genau dar und gaben präzise Anweisungen für die Praxis. Aus der Anzahl der geschriebenen Kommentare lässt sich ersehen, dass das Guhyasamāja Tantra, das Śri-Cakrasamvara Tantra und das Hevajra Tantra die Wichtigsten buddhistischen Tantras sind. Das Guhyasamāja Tantra, ein Vater Tantra der Anuttarayoga Tantra Klasse, ist eines der ältesten buddhistischen Tantras255und beeinflusste nachweislich spätere buddhistische Tantras und auch die buddhistische Esoterik als Ganzes.256 In diesem Tantra finden wir zum ersten Mal das Konzept der fünf Dhyanibuddhas und ihrer Gefährtinnen, den fünf weiblichen Gottheiten. Das zentrale Thema ist die Entwicklung von Bodhicitta und der Verwirklichung der letztendlichen Leerheit allen Seins. Der Text folgt eng dem Leerheitsverständniss von Nāgārjuna.257 Bei Autorenschaft und Entstehungsdatum gibt es unterschiedliche Meinungen. Benoytosh Bhattacharyya meint, dass es non Asaṅga im dritten Jahrhundert n. Chr. Geschrieben wurde. Alex Wayman jedoch ist der Meinung, dass der Text im vierten Jahrhundert n. Chr. Von Indrabhūti dem Großen geschrieben wurde, der nicht zu verwechseln ist mit dem späteren König Indrabhūti.258 Das Śri-Cakraśamvara Tantra ist ein Mutter Tantra der hochentwickelten Unterabteilung der Anuttarayoga Tantras, Anuyoga genannt. Es wurde als erstes buddhistisches Tantra veröffentlicht und als erstes in eine europäische Sprache übersetzt. Es soll von Yeshes-Senge, einem Priester der gNas-rNying aus dem Kloster der Shākya am 25. des 1. Sommermonats im Jahr des Tigers geschrieben worden sein.259 Der Text erörtert detailliert die Philosophie, das gegen schlechte Horoskope, wilde Tiere und giftige Insekten und dem Mahārakşa-Mantrānusāriņĩ zum Schutz gegen Krankheiten. Siehe: Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.317 Die fünf Dhāraņĩs von Uşņĩşa-Vijaya sollen ihre Anhänger nicht nur schützen, sondern auch karmische Hindernisse beseitigen, die ansonsten zu einer schlechten Wiedergeburt in leidvoller Umgebung führen würden. Siehe F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S.115 Das Gaņapati-Dhāraņĩ bewirkt den Gewinn von Reichtum und das Durchführen magischer Praktiken um fühlende Wesen zu beeinflussen und Dämonen zu zerstören. Ebd.: S.123 254 Tāranāthā erstellte eine Liste der wichtigsten Tantras und ihrer Übersetzer. Saraha erhielt das BuddhaakpālaTantra, Lūi-pā das Yoginĩsañcarya, Lva-va-pā und Saroruha das Hevajra Tantra, Krşņācārya das Samputa tilaka, Lalitavajra die drei Teile des Krşņa-yamāri, Gambhĩravajra das Vajrāmrta, Kukuri-pā das Mahāmāyā und Pito-pa das Kālacakra. Siehe, Debiprasad Chattopadhyaya (Herausgeber), LamaChampa und Alaka Chattopadhyaya, Übersetzer, Tāranāthā’s History of Buddhism in India, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1990), S. 343 255 Benoytosh Bhattacharyya hält das Manjuśrimūlakalpa für älter als das Guhyasamāja Tantra. Möglicherweise entstand es im 2. Jahrhundert n.Chr. evtl. noch früher. Nach ihm wurde Letzteres im 3. Jahrhundert n. Chr. von Asaṅga geschrieben. Dieser soll auch ein Sadhana für das Prajñāpāramitā geschrieben haben, in dem er sich deutlich auf die fünf Dhyāni Buddhas und ihre Gefährtinnen bezieht. Siehe, Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S.62 Das Guhyasamāja ist auch als Tathāgataguhyaka bekannt oder nach seinen achtzehn Kapiteln als Aştadaśapatala. Siehe, S. Bagchi, Guhyasamāja Tantra, S. ii 256 Das Guhyasamāja wurde ins Chinesische, Tibetische und in andere Sprachen der verschiedenen buddhistischen Länder übersetzt, was seien weite Verbreitung beweist. Es ist ein oft zitiertes Tantra, eine Autorität, von Indrabhūti in seinem Jñānasiddhi und von Advayavajra in seinem Advayavajrasamgraha erwähnt und von verschiedenen tantrischen Meistern kommentiert. S. Bagchi, Guhyasamāja Tantra, S.ii 257 Ebd.: S. vi 258 Alex Wayman, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., 1996) S. 19 259 Kazi Dawa-Samdup, Śrĩ-Cakraśamvara Tantra, S. 155

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Ritual und die Durchführung der Weihen (Abhişeka), die Sādhana und das Maņdala von Samvara mit zweiundsechzig Gottheiten, eines der reichsten und komplexesten Maņdalas. Dieser Text offenbart die synkretischen Tendenzen im Vajrayāna Hindugottheiten zu vereinnahmen und sie in ihrem Symbolgehalt zu verwandeln.260 Die zentrale Gottheit ist der viergesichtige, zwölfarmige Sambara (Samvara oder Heruka), der von seiner Gefährtin Vajravārāhĩ umarmt wird.261 Das Hevajra Tantra, das eines der drei wichtigsten buddhistischen Tantras ist, wird im zweiten Kapitel dieses Buches abgehandelt. Eines der weniger wichtigen Tantras ist das Mañjuśrimūlakalpa., das sich selbst als Mahā-vaipulya-mahāyāna-sūtra bezeichnet. Es setzt den Geist des Mantrayāna fort, indem es ein essentiell magisches Werk ist, in dem Śākyamuni Mañjuśrĩ in magischen Riten, Mantras, Mudrās und Maņdalas unterweist.262 Der Text enthält sowohl Kriyā wie auch Caryā Elemente. Warder datiert es in das frühe achte Jahrhundert n.Chr.263 Bei seiner Größe kann er nicht das Werk einer einzigen Periode gewesen sein. Einige seiner Teile könnten auch schon vor dem achten Jahrhundert entstanden sein. Es enthält eine umfangreiche Geschichte des Buddhismus zurück bis zum Anfang der Pāla Dynastie im achten Jahrhundert.264 Im Caņda-Mahāroşana-Tantra gibt es eine wunderliche Mischung aus buddhistischer Philosophie und Vajrayāna Praktiken. Im Kapitel XVI finden wir eine Darlegung der Pratĩtyasamutpāda auf der Grundlage der Mahāyāna Lehren wie auch eine Aufzählung der Yoginĩs wie Mohavajrĩ, Piśunavajrĩ, Rājavajrĩ, usw. Die weiblichen Gottheiten werden in geschlechtlicher Vereinigung mit ihren männlichen Partnern dargestellt. Die sexuelle Vereinigung gilt als essentiell zum erreichen der sechs Paramitas.265 In einem Abschnitt fragt 260

Ebd.: S.10 Kazi Dawa-Samdup, Śrĩ-Cakraśamvara Tantra, S.10 262 Maurice Winternitz, Indian Buddhism, S. 491 263 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.491 264 Ebd.: S.494 265 Buddhistisch; Zen: »Das, was das andere Ufer erreicht (hat)«, das Transzendente. Die »Paramitas«, im allg. als Vollkommenheiten übersetzt, bezeichnen die Tugenden, die ein Bodhisattva während seiner Laufbahn vervollkommnet (Bhumi). Dazu zählen sechs Eigenschaften: 1. Dana-Paramita (Gebefreudigkeit), 2. Shila-Paramita (Sittlichkeit), 3. Kshanti-Paramita (Geduld), 4. Virya-Paramita (Entschlossenheit), 5. Dhyana-Paramita (Meditation), 6. Prajna-Paramita (Weisheit). Hinzu kommen oft noch weitere vier Tugenden, die erst später in den Kanon aufgenommen wurden: 1. Upaya-Kaushala-Paramita (richtige Methode), 2. Pranidhana-Paramita (Gelöbnis), 3. Bala-Paramita (Anstrengung um die Zehn Kräfte), 4. Jnana-Paramita (Wissen um die richtige Definition aller Dharmas). 261

Dana-Paramita besteht in Wohltätigkeit und Geben von materiellen und geistigen Dingen. Dazu gehört auch, barmherzig und freundlich zu sein und erworbenes Verdienst nicht für sich zu behalten, sondern für die Erlösung anderer Wesen hinzugeben (Dana). Shila-Paramita beinhaltet rechtes Verhalten, um alle Leidenschaften zu zerstören, und sich zwecks Erlösung der anderen Wesen eine günstige Wiedergeburt zu sichern (Shila). Kshanti-Paramita bezeichnet die aus der Einsicht, dass alle Schwierigkeiten der Wesen aus Ursachen entstehen, stammende Geduld und Nachsicht. Virya-Paramita ist das entschlossene Bemühen, das sich durch nichts ablenken lässt. Dhyana-Paramita meint hier die Meditation als Weg, die Ich-Illusion aufzuheben und sich nicht getrennt von anderen Wesen zu erleben (Dhyana). Prajna-Paramita stellt die Verwirklichung Höchster Weisheit dar (Prajna). Quelle:Lexikon der östlichen Weisheitslehren

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Bhagavati: „Oh Herr, kann das Verweilen von Caņda-mahāroşana ohne eine Frau erreicht werden oder ist dies nicht möglich?“ Der Herr sagt: „Das ist nicht möglich, oh Göttin. Erleuchtung wird durch Glückseligkeit erreicht und ohne eine Frau gibt es Glückseligkeit.“266 Das Mahākāla Tantra und das Samvarodaya Tantra haben deutlich śaivistische Bezüge. Ersteres erfüllt weltlichen Nutzen, wie das Finden verborgener Schätze, das Gewinnen eines Königreichs, das Erhörtwerden von einer begehrten Frau und andere magische Riten. Mahākāla ist eine Gottheit von erschreckender Erscheinung, in schreckliche Riten eingebunden, ganz das Gegenteil von dem den Vajrayānis so lieben Karuņā.267 Das Samvarodaya Tantra ist mehr śaivistisch als buddhistisch. Es unterstüzt den Linga Kult und die Verehrung śaivistischer Gottheiten.268 Im Kālacakratantra von Pito finden wir Anleihen aus dem Vaişnavismus und dem Śaivismus. Die zentrale Gottheit des Kālacakra Maņdala, Kālacakra, ist an den Kardinalpunkten von Hindu-Gottheiten als Schützern umgeben.269 Das Guhyasiddhi von Padmavajra ist wegen seines Gebrauchs der tantrischen Kode Sprache (Sandhyābhāşā) beachtenswert. Tson-kha-pa sagt, dass es die Grundlage für das Guhyasamāja legte und die Stufen des Pfades lehrt. Das Pañcakrama, auch ein Auszug aus dem Guhyasamāja, wie sein Name schon sagt, erklärt die fünf Stufen zum Erreichen des höchsten Yoga (Yuganaddha).270 Das Jñānasiddhi von Indrabhūti, dem König von Uddiyāna, ist ein weiteres Werk, das auf dem Guhyasamāja fußt.271 Es sagt aus, dass die Buddhaschaft durch das Erkennen aller Dinge als das Selbst, verwirklicht wird.272 Den Tantras folgten eine Serie von Kommentaren, da die Texte auf Grund ihrer hintergründigen Darlegung weiterer Erklärungen bedurften. Beim Guhyasamāja Tantra gibt es Kommentare von dem tantrischen Nāgārjuna, Candrakĩrti und Ānandagarbha. Das Hevajra Tantra wurde von Sarotuha, Krşņācaryā I, Bhadrapāda, Dharmakĩrti II, Vajragarbha und Tankadāsa kommentiert. Krşņācaryā II, Bhadrapāda und Jayabhadra schrieben Kommentare zum Cakraśamvara Tantra.273 Eine Andere wichtige Sektion der Vajrayāna Literatur sind die Gedichtsammlungen, die das Streben nach Erleuchtung in vielen Bildern darstellen. Sie waren meist in Aprahamśa verfasst, einem Dialekt der möglicherweise in Magadha oder westlich davon gesprochen wurde. Sie wurden zusammen Dohās und Caryāpada Gedichte genannt und unzähligen Siddhas wie Saraha, Kambāla, Krşņācaryā, Tailapāda, Lūyipāda, Bhasuka und Anderen zugesprochen.274 Zusammengenommen haben wir spezifisch tantrische Texte wie auch Werke allgemeiner Natur wie z.B. das Nişpannayogāvalĩ275 und das Sādhanamālā,276 die unser 266

Maurice Winternitz, HIL, Band 2, S. 383 Es gibt einen Satz im Sādhanamālā: „ācārye yaḥ sadā dveṣĩ kupito ratnatrayeapi yaḥ/ anekasattvavidhvamsĩ Mahākālena khādyate” // Sādhanamālā S. 586 (jemand der hartnäckig den Lehrer hasst, den drei Juwelen gegenüber feindlich gesinnt ist und viele Tieropfer dargebracht hat, wird lebend vom Mahākāla gefressen.) 268 Maurice Winternitz HIL, Band II, S.385 269 Biswanath Banerjee, Sri-Kālacakratantra-Rāja, Einführung S. x - xiv 270 Maurice Winternitz HIL, Band II, S.381-382 271 Alex Wayman, Yoga oft he Guhyasamājatantra: The Arcane Lore of Forty verses, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977; Wiederauflage 1999) S. 90-91) 272 „bodhicittam idam vajram sarva-buddhatvam ātmanah/ tasmāt sarvātma-yogena sarva-buddhatvam āpnute“ Jñānasiddhi Kapitel XV. Siehe Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Guhyādi-Aştasiddhi Saṅgraha, S. 144 273 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.491-492 274 Ebd.: S. 493 275 Das Nişpannayogāvalĩ von Abhayākaragupta ist eine bemerkenswerte Arbeit, die sechsundzwanzig Maņdalas in sechsundzwanzig Kapiteln enthält. All diese Maņdalas beschreiben unzählige Gottheiten des buddhistischen Pantheons. Seine Bearbeitung der Bilder und Gottheiten ist fazettenreicher und ausführlicher als im Sādhanamālā Nişpannayogāvalĩ. Siehe: Benoytosh Bhattacharyya, Nişpannayogāvalĩ, S.12 276 Das Sādhanamālā (oder Sādhana-samuccaya) herausgegeben von Benoytosh Bhattacharyya, beinhaltet 312 Sādhanas. Au sicht der buddhistischen Ikonographie ist es von sehr großer Bedeutung. Einige Sādhanas sind anonym, während die Verfasser einiger anderer genannt werden. Sie gehören zu einer Periode zwischen dem siebten und elften Jahrhundert n.Chr. „Die Arbeit enthält viele Informationen über tantrische Traditionen, Siddhas, Mantras, Maņdalas, und verschiedene andere historische und kulturellen Belange. 267

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Wissen über die Theorie und Praxis des Vajrayāna ergänzen. Der Raum reicht nicht aus, genauere Einzelheiten über die Literatur des Vajrayāna darzulegen. Die blauen Analen des bekannten Gelehrten und Übersetzers Gos lo-tsa-ba-gZon-nu-dpal (1392-1481 n.Chr.) ist die Hauptquelle für alle späteren Informationen von historischen Sammlungen über das Schneeland und die Entwicklung der Schulen des tibetischen Buddhismus. Aus Platzgründen werden wir hier nicht in die Diskussion über die Entwicklung der Vajrayāna Literatur in Tibet einsteigen, wo nur buddhistische Tantras bewahrt und bis heute praktiziert werden.

9. Tantrische Sprache und literarischer Stil Tantra hat einige einzigartige Formen der Kommunikation hervorgebracht. Es verwendet ein tantrisches Sprachsystem, Sandhyābhāşā genannt, in seinen Schriften. Es gibt einige Kontroversen über die korrekte Form des Begriffs und seiner Übersetzung.277 Candracĩrti278 definiert in seinem Pradipodyotana, einem Kommentar zum Guhyasamāja Tantra, Sandhyābhāşā als „viśiştaruci-sattvānām dharmatattva-prakāāanam/ viruddhālāpayogena yat tat sandhyāy(sic!)abhāşitam.“279 Durch den Gebrauch dieser Technik wird die beabsichtigte Bedeutung durch kodierte Formulierungen übermittelt.280 Wenn Wörter und Sätze daher zu dieser Klasse gehören, können sie nicht wörtlich übersetzt werden.281 Die eigentliche Bedeutung wird gewöhnlich in den Kommentaren erläutert. Es ist die Sprache zwischen Guru Schüler wie auch die des Kreises der Einführung.282 Im Hevajra Tantra haben wir eine Liste mit Begriffen und den dazugehörigen tantrischen Kodierungen.283 Der Sādhaka ist verpflichtet Siehe: N.N. Bhattarcharyya, History oft he Tantric Religion, S.64 Es gibt zwei Meinungen über die korrekte Form des Wortes. Einige Wissenschaftler wie Snellgrove, Lama Govinda, Pandit Haraprasad Shastri und Farrow und Menon sind der Meinung, das der Begriff „Sandhyābhāşā“ heißt, während andere wie Eliade, Agehananda Bharati, Shahidullah, V. Bhattacharya und P.C. Bagchi „Sandhābhāşā“ für die wahrscheinlichere Schreibweise halten. Das Śatapitaka Tibetisch – Sanskrit Lexikon gibt beide Möglichkeiten „Sandhā“ und „Sandhyā“ als Sanskritoriginale für das tibetische Äquivalent „Sandhyābhāşā“ an (ldem por dgons te bśad pa ni) Der Begriff wird unterschiedlich ins Englische übersetzt. Sandhyābhāşā wird mit „Zwielichtsprache“, „Rätselsprache“, „mysteriös“, verborgene Sprüche“ usw. übersetzt. Agehananda Bharati bevorzugt Eliades Übersetzung von Sandhābhāşā als „Intentionalsprache“ Details siehe: Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 164-180 Vidhushekhara Bhattacharya, Sandhābhāşā, The Indian Historical Quaterly (IHQ), Band 4 Herausgeber N.N. Law (Delhi: Caxton Publications, 1926; Wiederauflage 1985) S. 287-296. Ich benutze den Begriff Sandhyābhāşā, da beide im Tibetisch – Sanskrit Lexikon anerkannt sind und die Übersetzer des Hevajra Tantra (Farrow & Menon und Snellgrove auch den Begriff Sandhyābhāşā benutzen und nicht Sandhābhāşā. 278 Es ist nicht sicher, ob es sich hier um den Candracĩrti der (Prāsangika)Mādhyamika handelt. 279 Mit Blick auf das Lesen des Begriffs „sandhyāyabhāşitam“ gibt es einige Verwirrung. Chintaharan Chakravarti benutzt die Devanāgari Schrift und schreibt ihn als „sandhyāyabhāşitam“(S.3) und im Abschnitt für Transliteration „sandhāyabhāşitam“ (S.31). Er schreibt: „Der Ausdruck „sandhyāya bhāşa“ kann auch als sandhā, sandhāya und sandhyābhāşā“ gelesen werden. Chintaharan Chakravarti, Guhyasamājatantra-pradĩpodyotanatĩkā-şatkotĩvyākhyā; (Patna: Kashi Prasad Jayswal Research Institute, 1984) Kapitel 1, S.3 und S. 31 Der obige Abschnitt wird wie folgt übersetzt: „was immer jemand mit größtem Eifer und vieldeutiger Rede (viruddhālāpa) als Wahrheit über die Natur der fühlenden Wesen offenbart, wird er in dieser Form des samadhi ausdrücken.“ Gefunden in: Tantric Songs and Twilight Language,“ in EBT, Band 2, S.462 280 Nach Mircea Eliade hat Sandhābhāşā das zweifache Ziel, erstens die Lehre vor Nicht-Eingeweihten zu Verbergen und zweitens den Yogĩ in für sein spirituelles Training unverzichtbare paradoxe Situationen zu Bringen. Siehe Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 172-173 281 HT(F) II:3:53-54 282 HT(F) S. xxxviii 283 HT(F) II:3:56-60 277

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

in der tantrischen Codesprache zu kommunizieren, um sich nicht Todesgefahr auszusetzen.284 Sandhyābhāşā ist nur die direkte, stimmliche Kommunikationsmethode. Es gibt jedoch auch noch andere Arten geheimer Kommunikation. Chomā, die geheime Zeichensprache, häufig benutzt bei Gaņacakra (dem Kreis der Einführung) und anderen Versammlungen. Sie besteht aus geheimen Handzeichen, die in der Versammlung der Einführung verwendet werden um Verwirklichungen auszudrücken. Da die Betonung auf der direkten persönlichen Erfahrung des Innewohnenden (Sahaja) liegt, haben Lehrauslegungen keinen Platz in solchen Versammlungen. Wörter und Konzepte würden den unreifen Schüler verwirren und ihre Konzentration behindern.285 Deshalb wird die natürliche Sprache durch eine künstliche Zeichensprache ersetzt. Andere non-verbale Kommunikationsarten werden auch benutzt, wie bei „Reinigung durch lächeln, anstarren, umarmen und durch sexuelle Vereinigung.“286 Lieder und Tanz werden auch in den Einführungsversammlungen verwendet. Durch den Tanz nimmt der Schüler selbst die Form der Gottheit an, die sich Emmanieren soll. Lied bedeutet das Rezitieren des Mantra.287 Durch das Beschäftigen mit diesen Kommunikationsmethoden werden die Theorien, Praktiken und Erfahrungen des Prozesses gelehrt und direkt erfahren. Tantrische Texte zeigen einen einzigartigen literarischen Stil. Möglicherweise das Erste und Haupt -Charakteristikum des literarischen Stils der Tantras ist das paradoxe Wesen der Darstellung der tantrischen Lehren. Zweitens, der übermäßige Gebrauch von Symbolen, speziell beim Ausdruckder verschiedenen positiven Kategorien der Lehre. Drittens, das abschließende Statement, das häufig, entweder kurz oder detailliert ein Gefühl oder eine Erfahrung von Frieden und Glückseligkeit, meistens in magischen Formulierungen, ausdrückt.288 David Kalupahana führt aus, das die Struktur tantrischer Diskurse den vier Stufen von Buddha‟s Sprache und Kommunikation folgen, nämlich „belehren (sandasseti)“, „begeistern, ermutigen (samuttejeti)“, „den Geist besänftigen (sampahamseti)“ und „verwandeln (samādapeti)“.289 Im nächsten Kapitel werden wir sehen, dass auch das Hevajra Tantra diesen Strukturen folgt. Die einzigartige Sprache, der literarische Stil und die Struktur, die diese Texte verwenden, machen sie zu einer eigenständigen literarischen Gattung, deren Kenntnis essentiell für das Verständnis und die Interpretation tantrischer Texte ist.

10. Vajrayāna – Meister: die Siddhācāryas Die Theorie und Praxis des Vajrayāna wurde von einer Linie tantrischer Meister, Siddhas genannt, überliefert. Die Tradition spricht von vierundachtzig Siddhas in der Blüte der tantrischen Tradition vom achten bis zwölften Jahrhundert.290 Sie waren Personen, die dem im Vajrayāna dargelegten Weg folgten, direkt Buddha‟s Erleuchtung erlangten und unzählige Schüler zur gleichen Erfahrung führten. Die Aussagen des Mahāyāna werden von ihnen nicht abgelehnt. Einige kombinierten sogar Lehren des Mahāyāna mit Vajrayāna Lehren. Jedoch bevorzugten viele tantrische Praxis um die buddhistischen Texte zu studieren. Die Siddhas kamen aus allen Schichten. In den Linien der Siddhas gab es große Mahāyānaphilosophen wie Nāgārjuna und Asanga, wie auch Śāntarakşita und Śāntideva. Obgleich die berühmtesten der Siddhas Mönche waren, waren die meisten von ihnen männliche und weibliche Laien. Sie 284

HT(F) II:3:66-67 HT(F) S. xxxviii-xxxix 286 HT(F) II:3:11 Diese Aktionen sind Ausdruck des Zusammenspiels der Gottheiten von Weisheit und Mittel und den unterschiedlichen Weihen. HT(F) Yogaratnamālā, S. 183-184 287 HT(F) S. xxxviii - xLi 288 David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 221 - 222 289 Ebd.: S. 225 290 James B. Robinson, Buddha’s Lions: The Lives oft he Eighty-Four Siddhas, Caturaśĩti-siddha-pravrtti by Abhayadatta 285

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

waren meist von niederer Herkunft und arbeiteten in untergeordneten Stellungen. Im Geist von Śūnyatā, das alle phänomenalen Unterscheidungen bedeutungslos sind, ignorierten sie Kasten Schranken und die Vorstellung von Reinheit und Unreinheit und anständigem oder unanständigem Leben. Ein Siddha ist Jemand der Siddhis besitzt. Es gibt weltliche und überweltliche Siddhis. Letztere ist die höchste Siddhi, die Erleuchtung, besser Mahāmudrā genannt.

Fazit Das Vajrayāna, ein System esoterischer Theorie und Praxis, ist ein Produkt aus orthodoxen und heterodoxen Elementen. Seine Lehren gründen hauptsächlich in Mahāyāna Vorstellungen wobei sich einige auch auf Sānkhya, Yoga und vedische Philosophie erstrecken. Seine Praxis entnimmt großzügig selbst Elemente unorthodoxer Praktiken wie Hexerei, Zauberei, Schamanismus, Okkultismus, Magie, usw. Das Ziel des Tantrismus, wie in einer Vielzahl von Sūtras, Dhāraņĩs und Tantras zu sehen, ist zweifach, weltlich und überweltlich. Einerseits vertritt er das erhabene Ziel der non-dualen (advaya) Erfahrung der höchsten Wirklichkeit und andererseits verfolgt er so weltlichen Nutzen wie Siddhis. Somit dient Vajrayāna als Schnittstelle zwischen buddhistischer Theorie und Praxis.

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Kapitel 2 Das Hevajra Tantra Die einzige zuverlässige Quelle der Mahāyāna buddhistischen Literatur ist der tibetische Kanon, von dem wir zwei Ausgaben haben: Die Narthang Ausgabe und die Derge Ausgabe. Der tibetische Kanon besteht aus zwei Teilen, dem Kanjur291 (Übersetzung des Buddhalehre) und dem Tenjur292 (Übersetzung der Abhandlungen; nicht als authentische Buddhalehre anerkannt). 22 Kapitel des Kanjur sind Tantras und 86 Kapitel des Tenjur sind Kommentare von Tantras. Aus der vielfältigen tantrischen Literatur, sticht das Hevajra Tantra als beispielhaft für die Theorie und Praxis des Vajrayāna hervor. Es ist wahrscheinlich das bekannteste, zur Anuttarayoga-Klasse gehörende, Yoginĩ-Tantra. Es war einer der Hauptzyklen, der im späteren 10. Jahrhundert n.Chr. in Tibet eingeführt wurde. In diesem Kapitel werden wir einen näheren Blick auf diese einzigartige tantrische Abhandlung werfen.

1. Der Titel Der Titel „Hevajra“ besteht aus zwei Silben. „He“ steht für Karuņā (Mittel/Mitgefühl) und „vajra“ steht für prajñā (Leerheit/Weisheit). Als Antwort auf Vajragarbha‟s Frage: „Was wird durch den zusammengesetzten Namen Hevajra ausgedrückt, was durch den Laut „he“ und was durch den Laut „vajra“?293 antwortete Bhagavãn, dass durch „he“ großes Mitgefühl (Mahākaruņā)294 und durch „vajra“295 Weisheit (prajñā) ausgedrückt wird. Der Begriff Hevajra zeigt die endgültige Wirklichkeit an, welche die Vereinigung von Leerheit und Mitgefühl ist. Muktāvalĩ sagt, dass großes Mitgefühl (Mahākaruņā), welches Leerheit (sarvadharmaśunyatā) enthält, Hevajra296 ist. Der Titel zeigt auch die Methode an, die dieses Tantra verwendet, um sein Ziel, die Einheit von Weisheit und Mittel (prajñopāyātmakam), zu 291

Der Kanjur besteht aus insgesamt hundert Kapiteln: Dreizehn Kapiteln über klösterlichen(mönchischen) Regeln (Vinaya) und dazu gehörigem Material; einundzwanzig Kapiteln über die Doktrin der "Vollkommenheit des der Weisheit"; vierundvierzig Kapiteln über Mahayana Sutras das Rühmen der Verdienste des Buddhas und der Bodhisattvas, und zuletzt zweiundzwanzig Kapitel über Tantras.

292

Der Tenjur umfasst Werke einzelner indischer Meister. Folglich werden sie nicht als authentisches Buddhawort behandelt. Der Tenjur ist in zwei große Abteilungen unterteilt. Die erste Abteilung besteht aus 137 Kapiteln von Sutra-Kommentaren, die zweite beinhaltet 86 Kapitel mit Kommentaren der Tantras. der Hauptteil der Arbeiten der Sutra-Kommentare wurde zwischen dem 2. und 8. Jahrhundert n.Chr. erstellt, während die Tantra-Kommentare zwischen dem 7. und 12. Jahrhundert entstanden. Dies zeigt, dass die spätere Periode der buddhistischen Literatur ihre Aufmerksamkeit ausschließlich dem Tantra gewidmet hat.

293

HT(F) I:1:6 HT(T) Muktāvalĩ, S. 9 Es gibt verschiedene Abweichungen bei der Interpretation von „He“ als Mitgefühl. In der Erklärung des Zusammengesetzten Namens von „Śrĩ Heruka), wird „He“ als die „ursprüngliche Leerheit von Ursächligkeit“ (hetvādiśūnyatā) interpretiert HT(F) I:7:27 Es muss gesagt werden, dass solche gegensätzlichen Interpretationen des gleichen Ausdrucks oder Symbols im Text überhand nehmen. 295 Das Yogaratnamālā definiert Vajra als: “Die Leerheit, die die grundlegende Essenz ist, unzerstörbar, unerschöpflich, unteilbar und nicht zu verbrauchen wird Vajra genannt“ HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S. 104-105 Oder auch HT(T) Muktāvalĩ, S. 7 296 HT(T) Muktāvalĩ, S. 9 294

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erreichen297. Die Methode besteht in der Vereinigung von Weisheit und Mitgefühl, und diese Einheit von Leerheit und Mitgefühl führt zu Erleuchtungsbewusstsein (bodhicitta).298 Prajñā (Leerheit) ist die Natur der weiblichen Gottheit und Karuņā (Mitgefühl) ist die Natur der männlichen Gottheit. Das Ziel der tantrischen Verwirklichung (bodhicitta) wird ikonographisch in der sexuellen Vereinigung der beiden Gottheiten dargestellt. In der aktuellen tantrischen Praxis wird der Yogĩ zu Hevajra und die Yoginĩ wird zu Nairātmyā und die Verwirklichung wird durch ihre körperliche Vereinigung erreicht. So zeigt der Titel selbst die grundlegende Sicht der Praxis des Hevajra-Tantras, wie auch die aller Haupt-WurzelTantras. Der Ausdruck „Hevajra“ als ganzes genommen, ist der Name der Hauptgottheit des Hevajra Sādhana (rituelle Meditationspraxis). Die Hauptgottheit im Hevajra Maņdala ist Heruka. Es gibt keinen wirklichen Unterschied zwischen Heruka und Hevajra. Heruka wird einzeln oder in Vereinigung mit seiner Prajñā verehrt. Wenn er in Vereinigung ist, ist er allgemein als Hevajra bekannt299. In Vereinigung mir seiner Prajñā (Vajravārāhi/Nairātmyā) verkörpert er in sich selbst die Methode dieses Nicht-Dualen Tantras. Mit Blick auf den Ausdruck „Tantra“ sagt das Yogaratnamālā, der Ausdruck „Tantra“ ist eine Abhandlung, die drei Facetten beinhaltet: Die Wurzel-Facette (Hetu-Tantra), die Frucht-Facette (Phala-Tantra) und die Pfad-Facette (Upāya-Tantra)300. Die Wurzel besteht aus den Wesen, die zur Vajra-Familie gehören. Im Hevajra Tantra sind die Mitglieder der Vajra-Familie die Akteure im Schauspiel des Buddha (buddhanātaka). Ihr Dialog ist das Fahrzeug, durch das die Natur und der Pfad zum erleuchteten Stadium der Buddhas enthüllt wird. Die Frucht (Phala) ist der vollendete Hevajra, das ist Vajradhara in der Gestalt von Hevajra301. Der Pfad/die Mittel (Upāya) sind die Methoden der Praxis, die im Hevajra Tantra beschrieben werden302. So zeigt schon der Titel des Textes die Theorie und Praxis des Vajrayāna. Die Theorie beinhaltet die Vorstellung von Leerheit und Mitgefühl und das Erzeugen von Bodhicitta. Die Praxis besteht aus dem Visualisieren der Gottheiten des Hevajra-Maņdala und der rituellen Meditationspraxis (Sādhana), wie sie im Text zur Erzeugung von Bodhicitta vorgeschrieben ist. Die Hauptgottheit, die Methode, genauso wie die Abhandlung selbst, ist unter demselben Namen bekannt, Hevajra.

2. Zeitliche Zuordnung und Autorenschaft Es ist nahezu unmöglich, den Tantras genaue Erscheinungsdaten zuzuordnen, da sie lange vor ihrer Niederschrift als mündliche Überlieferungen weitergegeben wurden. Snellgrove stellte fest: „Es ist nicht möglich, diese Arbeiten genau zu datieren, da sie kein Datum enthalten. Aber sie haben sich Stück für Stück durch Generationen von Praktizierenden innerhalb einer Gruppe entwickelt, von denen sie zuerst Autorität in dem Sinne bekamen, dass sie in mündlicher Tradition vom Meister an den Schüler weitergegeben wurden und auf diese Weise Buddhawort wurden.....303“

297

HT(F) I:1:7 HT(F) I:10:40 299 Es gibt vier Formen von Hevajra, die zwei-, vier-, sechs- und achtarmige. Siehe Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, 2. Auflage (Kalkutta: Firma K.L.Mukhopadhyay, 1958; Wiederauflage 1968) S. 155, 157-158 300 HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.105 301 HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.105 302 HT(F) Seite xix 303 HT(S) Teil 1 S. 5 298

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Jedoch, auf Grund der geschichtlichen Beweise durch Tāranātha und Bu-s Ton, Traditionen um die 84 Mahāsiddhas und der Beweise aus Kommentaren, die zum Hevajra Tantra geschrieben wurden, kommt Snellgrove zum Schluss, dass das Hevajra Tantra in seiner gegenwärtigen Form gegen Ende des achten Jahrhunderts304entstanden ist. Farrow und Menon teilen auch diese Meinung, dass es zwischen dem achten und neunten Jahrhundert n.Ch. in der Region des heutigen Bengalen, Orissa oder Bihar entstanden ist305. Es wird geglaubt, dass Buddha in Gestalt des Vajradhara der eigentliche Autor des Hevajra Tantra ist und die menschlichen Autoren es nur in Umlauf brachten. Das zeigt sich in einem Satz im ersten Vers des Tantras selbst: „e (so habe ich gehört)“306. Es ist allgemeiner Konsens in den Schulen, durch wen dieses Tantra entstanden ist. Snellgrove erklärt das Saroruha307 und Kampala (Lva-va-pa)308 zwei Tantra-Meister, die Autoren sind. Seine Behauptung begründet sich auf das, was Tāranātha selbst in seiner Geschichte des Buddhismus in Indien erklärt hat, nämlich das Kampala und Saroruha die Autoren sind309. Autorenschaft ist in diesem Zusammenhang nicht literarisch gemeint, da es beim Tantra möglich ist, dass es durch mündliche Überlieferung vor dem Autor existierte, dem es in späteren Jahren zugeschrieben wurde. Es ist deshalb wahrscheinlich, erklärt Snellgrove, dass Saroruha einen schon existierenden Text in Umlauf brachte, welcher möglicherweise in einem Dialekt überliefert wurde und durch diesen Dialekt für das raue Sanskrit und die fehlerhafte Darstellung des Versmaß verantwortlich ist310. Die tiefe Wertschätzung, die Saroruha diesem Tantra gegenüber empfand, zeigt sich in der Tatsache, dass er dazu einen Kommentar schrieb, sowie einige kurze Arbeiten über den Hevajra-Zyklus (sādhana, vidhi und stotra), welche in der Narthang Edition des Tenjur311 zu finden sind. Snellgrove glaubte das Kampala auch einen Kommentar mit dem Titel „Hevajrapañjikā“ zum Hevajra Tantra geschrieben hatte, obwohl er nicht im Tenjur zu finden ist.312

304

HT(S) Teil 1 S. 12-14 HT(F) Seite Liii 306 HT(F) I:1:1 307 Saroruha wird auch Padmavajra oder Sakara genannt. Benoytosh Bhattacharyya bezeichnet das Jahr 693 als Mögliches Datum für diesen großen Tantra Meister, der auch das Guhyasiddhi geschrieben hat, welches in Tibet verehrt wird. Tāranātha macht ihn zu einem Zeitgenossen von Indrabhūti, Lalitavajra und Kukkuripa. Benoytosh Bhattacharya, IBE S. 69-71 James B: Robinson, Buddhas Lions, S. 117-120 308 Kampala oder Kambala-pa (Kambalapāda) wird in Tibet auch Lva-va-pa genannt. „Lva-va“ bedeutet in Tibet Decke (Kambala). Er wurde so genannt, weil er als Kleidungsstück nur eine Decke trug. Es wird geglaubt, das er aus Odiviśa ist, ein Schüler von Vajraghaņta und der Lehrer des Siddha-Königs Indrabhūti. Debiprasad Chattopadhyaya, Tāranātha’s History of Buddhism in India, Fn S. 152 James B: Robinson, Buddhas Lions, S. 117-120 309 Debiprasad Chattopadhyaya, Tāranātha’s History of Buddhism in India, S. 246 310 HT(S) Teil 1 S. 18 311 HT(S) Teil 1 S. 12 312 Śri Kamalanāth, Hevajrapañjikā, vollständig in 23 Blättern, scheint nicht ins tibetische übersetzt worden zu Sein. Snellgrove glaubt das es möglich ist, das Kamala oder Kamalanāth mit Kampala identisch ist, der mit Saroruha das Hevajra Tantra in Umlauf gebracht haben soll HT(S) Teil 2 S. vii-viii 305

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

3. Text und Zusammenhang Vom Hevajra Tantra gibt es sanskrit, tibetische, chinesische, japanische und englische Versionen, die alle veröffentlicht worden sind313. Das sanskrit Original dieses Tantras besteht aus 750 Versen in zwei Teilen. Jedoch Vajragarbha, vermutlich der erste Kommentator des Textes, erklärt in seiner Einführung, dass dieser eine kürzere Version des Originals ist, welches 32 Teile und 500.000 Verse hat. Die chinesische Übersetzung wiederholt eine ähnliche Ansicht und spricht von 31 Teilen des Originals. Bu-s Ton verweist in seiner Auflistung der verlorenen Teile des Kanons auf eine Version dieses Tantras in 100.000 Versen314. Vajragarbha zitiert konstant und Nāropa gelegentlich noch eine andere Version. In seiner Einführung verweist Vajragarbha auf ein Wurzeltantra (Mula Tantra)315 aus 6.000 Versen. Beim Erklären der bildlichen Bedeutung einer Passage bezieht er sich auf diese Arbeit. Einführend in seine Diskussion von Kapitel sieben sagt Vajragarbha: „Von dieser kurzen Version, so wie sie gelehrt wird, lernen wir die oberflächliche Bedeutung (neyārtha); die wahre Bedeutung (nitārtha) wird durch das Mula-Tantra gelernt316.“ Jedoch ist Snellgrove der Meinung, dass dieses Mula-Tantra später als das eigentliche Tantra entstand und auch die frühen Kommentatoren, Saroruha, Kāņha, Bhadraphada und Dhamakĩrti erwähnen es nicht. Auch Tankadāsa und Ratnākaraśānti muss es nicht bekannt gewesen sein. Außer von Vajragarbha wird es nur von Nāropa zitiert. Daraus folgert Snellgrove, dass dieses Mula-Tantra von Vajragarbha selbst geschrieben wurde317. Die tibetische Version des Textes muss im späten 10. Jahrhundert n.Ch. erschienen sein. 1004 n.Ch. wurde sie ins chinesische übersetzt. Diese Übersetzung wiederum wurde durch R. Kanbayashi ins japanische übersetzt. Eine kritische Studie dieses Textes wurde zusammen mit seiner englischen Übersetzung 1959 in zwei Bänden von D.L.Snellgrove veröffentlicht 318. Snellgrove hat den Text auf der Basis eines Vergleichs von drei vorhandenen Manuskripten mit der gesamten tibetischen Version des Tantras zusammengestellt. Im zweiten Band des Buches wird der gesamte tibetische Text Seite an Seite mit dem Sanskrittext dargestellt. Er hat den Text von Yogaratnamālā, dem Hauptkommentator des Tantras, in seiner Sanskritversion, zum besseren Verständnis der seltsamen Lehren und Praktiken dieses Tantras, mit eingefügt.319 Es gibt noch eine weitere, 1992 erschienene, englische Version von G.W.Farrow und I.Menon mit dem Titel: „Die verborgene Essenz des Hevajra Tantra mit dem Kommentar Yogaratnamālā“.320 Mit diesen beiden Veröffentlichungen haben wir nun eine zuverlässige 313

Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S. 334 HT(S) Teil 1 S. 15-16 Buston spricht davon als in der Region von Cambhala, Dudiyāna existierend. siehe E. Obermiller, The History of Buddhism in India and Tibet by Buston, (Delhi: Sri Satguru Publications, 1986) S. 170-171 315 In der Bezeichnung der Form des Textes werden Tantras in folgende Klassen aufgeteilt: a. Mula-Tantra: Grundlagentext der die Erklärung (nirdeśa) der uddeśa (Aufzählung) enthält b. Laghu-Tantra oder Alpha-Tantra: Aufzählung (uddeśa) des Inhalts c. Ākhyāta-Tantra: Erläuterung anderer Tantras d. Uttara-Tantra: ist eigentlich ein Kommentar e. Uttarottara-Tantra: wird nach dem Uttara-Tantra platziert und ist ursprünglich ein Kommentar Siehe Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.332 316 HT(S) Teil 1 S. 17 317 HT(S) Teil 1 S. 18 318 Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study, Teil 1 Einführung und Übersetzung, Teil 2 Sanskrit und tibetische Texte. Yogaratnamālā ein Kommentar des Hevajra Tantra von Kaņaha. Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.343, Fn.34 319 Shasi Bhusan Dasgupta (Buchbesprechung) , Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study, in JTAS, Teil 1, Nr. 3. 1959, S. 251 320 Die Farrow und Menon Ausgabe basiert auf der Ausgabe von Snellgrove und vier weiteren Manuskripten über 314

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Sammlung des Hevajra Tantra und seines Hauptkommentars Yogaratnamālā in Sanskrit sowie in englischer Übersetzung. Bhagchandra Jain „Bhaskar“ hat noch eine andere Sammlung des Textes mit dem Titel „Hevajra Tantra-Yogaratnamālā“ zusammen mit einer detaillierten Einführung in Hindi herausgebracht321. Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi haben das Hevajra Tantra zusammen mit Ratnākaraśānti‟s Kommentar, der Muktāvalĩ genannt wird, herausgebracht.322 Es gibt ca. fünfzig verschiedene Sanskritmanuskripte des Hevajra Tantra in den verschiedenen Manuskriptbibliotheken auf der Welt.323 Der Text des Hevajra Tantra, das heute zur Verfügung steht, enthält dreiundzwanzig, in zwei Teile aufgeteilte, Kapitel. Teil Eins besteht aus elf, Teil Zwei aus zwölf Kapiteln.324 Die Abhandlung setzt sich aus Diskursen zwischen Bhagavān (Buddha als Vajradhara) und seinem Schüler Vajragarbha zusammen. Im zweiten Teil haben wir auch Diskurse zwischen Bhagavān und seiner Gefährtin. Diese Diskurse vermitteln die Theorie, Praxis und Erfahrung des Krama, des Prozesses der buddhistisch-tantrischen Methode. Die Kommentare Yogaratnamālā und Muktāvalĩ, die den Text begleiten, erklären die wichtigsten Ausdrücke und Sätze des Textes .Ein offenkundiges Problem, mit dem der Schüler konfrontiert wird, S.B.Dasgupta verweist darauf, ist, zu entscheiden wie viel vom Text wörtlich und wie viel bildlich oder metaphorisch zu verstehen ist.325 Nachdem in den Text und die Kommentare des Hevajra-Tantras eingeführt wurde, ist ein Wort zu dem Umfeld der Wurzelabhandlung notwendig. Das Hevajra Tantra erwähnt nicht, so wie bei den Sutren üblich, den Ort, an dem der Buddha Vajragarbha und die andren Yoginĩs trifft. Es beginnt sofort mit einem Dialog mit dem Bodhisattva Vajragarbha, zu dem später die Yoginĩs mit eingeladen werden. Sie stellen Fragen und die Antworten des Buddha erstaunen sie häufig. Am Anfang wird gesagt, dass sich der Buddha in sexueller Vereinigung mit seiner Weisheitspartnerin befindet.326 In diesem Zustand erklärt er die verschiedenen Prozesse des Tantra und die Natur des erleuchteten Bewusstseins. Das Hevajra Tantra muss im größeren Zusammenhang der Vorstellungen und Praktiken verschiedener Religionen und den sozialen Gegebenheiten des Vajrayāna gesehen werden. das Hevajra Tantra, die im Nationalarchiv in Kathmandu in Nepal gefunden wurden. Der Text des Yogaratnamālā, den sie ebenfalls übersetzt haben, basiert ebenfalls größtenteils auf der Ausgabe von Snellgrove. Jedoch hatten sie zwei weitere Manuskripte des Yogaratnamālā, die ihnen halfen, die Ausgaben und Übersetzungen vom Hevajra Tantra und Yogaratnamālā zu korrigieren und zu verbessern. Die Wurzelabhandlung wurde dergestalt gegliedert, um Kapitel mit verwandten Themen zu bilden. Diese Kapitel wurden in Lateinische Schrift transliteriert und zusammen mit ihrer englischen Übersetzung präsentiert, um ein Verständnis zu erleichtern. Die Übersetzer wurden vom „Buddhist Hybrid English“ beeinflusst, welches in Kreisen der Wissenschaftler allgemein akzeptiert ist. Viele Fachbegriffe des Hevajra Tantra finden sich auch in älteren Schriften des Frübuddhismus wie auch des Mahāyāna, wurden jedoch, entsprechend der Analyse dieser Ausdrücke von Krsācāryā, im Geist des Vajrayāna übersetzt. Der Text des Yogaratnamālā wurde auf der Grundlage des Sanskrit Originals zweier Passagen, die nur im tibetischen im Text des von Snellgrove veröffentlichten Yogaratnamālā zugänglich waren, verbessert. Farrow und Menon haben diese beiden fehlenden Passagen in den Text des Yogaratnamālā eingefügt. HT(F) Seiten xLiv – xLv 321 Bhagchandra Jain „Bhaskar“, Hevajratantra-Yogaratnamālā, 2. Ausgabe (Nagpur: Sanmati Research Institute of Indology, 2000) 322 Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, Hevajratantram with Muktāvalĩ Pañjikā of Mahāpanditācārya Ratnākaraśānti, (Saranath: Central Institute of Higher Tibetian Studies, 2001) 323 Ebd.: S. 66-68 324 Farrow und Menon betitelten Teil 1 mit „Das Erwachen des Vajragarbha“ und Teil 2 mit „Die Illusion“. Die Zahlen, die die Verse der einzelnen Kapitel bezeichnen, stimmen nicht immer mit denen Snellgrove„s überein. Farrow und Menon platzieren die Übersetzung des Yogaratnamālā gleich nach den dazu gehörenden Versen. Sie schreiben nicht, wie Snellgrove im 2. Teil seiner Arbeit, die Sanskrittext. Bei Snellgrove fehlt dagegen die englische Übersetzung. Mit Hilfe dieser beiden Arbeiten hat ein Wissenschaftler einen recht guten Zugriff auf des Hevajra Tantra und seinen Kommentar, das Yogaratnamālā. 325 Shasi Bhusan Dasgupta (Buchbesprechung) , Snellgrove, The Hevajra Tantra: A critical Study, S.251 326 A.K. Warder, Indian Buddhism, S. 498

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Asketische Yogatraditionen, Schamanistische Rituale, Fruchtbarkeits- und Übergangsriten, Initiationsriten ins Mannesalter, Krönungsriten von Stammesführern, Ahnenkulte, die Verehrung von Tempelgottheiten und Gottheiten der Familie und das Durchführen von Pilgerreisen bilden die Bühne für die Ausübung dieses Sādhana. Monastische Vorstellungen des frühen Buddhismus und des Mahāyāna finden sich genauso in diesem Tantra. Ansichten und Methoden des Guhyasamāja-Tantra und des Sarvatathāgatatattvasamgraha haben die Form dieses Textes stark beeinflusst. Hevajra, die Hauptgottheit dieses Tantras, ähnelt Krodharāja aus dem Mañjuśrimūlakalpa und anderen zornvollen Gottheiten wie Rudra, Bhairava und Śiva. Yogaratnamālā und Muktāvalĩ zeigen den Einfluss der Tradition des Abhidharma wie auch von Mahāyānaschulen, zum Teil auch von Mādhyamika und Yogācāra-vijnanavāda. Der Text und seine Kommentare müssen im literarischen Zusammenhang zu Candracĩrti‟s Mādhyamakāvatāra und den Werken von Nāgārjuna und Vasubandhu gesehen werden.327

4. Sprache und literarischer Stil Das Hevajra Tantra ist ein ausgezeichnetes Beispiel für tantrische Sprache und stilistische Zusammensetzung. Seine Sprache besteht aus schlechtem Sanskrit und Umgangssprache. Es gibt ein Vers Paar im Apabhramśa Dialekt, das die Charakteristika des Innewohnenden328 beschreibt. Andere umgangssprachliche Passagen können überall im Text gefunden werden.329 Der Gebrauch von Umgangssprache, im Gegensatz zum Sanskrit des orthodoxen Brahmanismus, geht mit einem Geist der Rebellion einher, für den sich die mittelalterlichen Poeten Nordindiens engagierten. Sprachfehler, die allen Tantras anhaften, werden auch in diesem Tantra gefunden. Grammatikalische Irrtümer sind vielfältig und der Text zeigt eine vollkommene Nichtbeachtung des Versmaßes. Snellgrove fand über hundert, aus Sicht des Versmaßes unstimmige, Textzeilen. Mit Blick auf Grammatik und Satzbau scheint speziell im Fall der Endungen, eine große Nachlässigkeit zu herrschen.330 Bei seinem Versuch, möglichst nah am Original zu bleiben, sah er über viele dieser Unstimmigkeiten hinweg. Er schreibt: „Wir können die Unstimmigkeiten im Versmaß akzeptieren, wenn wir sehen, dass es nicht anders auszudrücken geht und die Unstimmigkeiten in der Grammatik, solange sie den Sinn des Inhalts nicht verfälschen.“331 Diese literarischen Fehler lassen Snellgrove‟s Ansicht, dass die Autoren nur eine schon lange existierende, etablierte, mündliche Tradition zu Papier brachten, glaubhaft erscheinen. Auch Menon ist der selben Meinung, dass: „die tantrischen Yogatechniken, die im Hevajra Tantra beschrieben werden, ihren Ursprung in mündlich überlieferten Traditionen haben, die einige Jahrhunderte älter sind.332“ Das Hevajra Tantra beginnt wie ein Sutra. Der literarische Stil von Sutra und Tantra ist ähnlich. Sie existieren in Form von Dialogen, die durch den Buddha den Gemeinschaften von Anhängern, Bodhisattvas oder Gottheiten in den verschiedenen Himmeln verkündet werden. Die Antworten Buddha‟s auf die Fragen, die von den Gemeinschaften aufgeworfen wurden, riefen oft das Erstaunen der Zuhörer hervor und ließen sie ohnmächtig zu Boden fallen. Diese Erklärungen sind oft ungeordnet, sehr bestimmt gesprochen, ohne zu versuchen, sie zu beweisen. Es gibt plötzliche Unterbrechungen und lange Exkurse. Der Text weist einen wirren, unzusammenhängenden Stil auf und logische Konstruktionen glänzen durch 327

HT(F) HT(F) 329 HT(F) 330 HT(S) 331 HT(S) 332 HT(F) 328

Seiten xLiii - xLiv II:5:67 II:4:6-10; II:4:72 Teil 2 S. x-xi Teil 2 S. x Seite xLiii

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Abwesenheit.333 Eine Analyse des Textes zeigt eine Struktur, ähnlich der Exkursmethoden, die durch den Buddha angewandt wurden334. Das Yogaratnamālā ist im Pañjikā Stil geschrieben. Das ist der Kommentarstil, in dem Wörter oder Sätze von aufeinander folgenden Abschnitten der Wurzelabhandlung genommen und erklärt werden335. Wie andere buddhistische Tantras beginnt das Hevajra Tantra mit dem nidānavākyam, der fundamentalen Aussage „evam maya śrutam“. Diese fundamentale Aussage enthält, in verschlüsselter Form, die Mittel und die ultimative Erfahrung, die in den aufeinanderfolgenden Kapitel ausgeführt wird336. Das häufige Anwenden dieser speziellen tantrischen Sprache (sandhyābhāşā), schützt die wahre Bedeutung des Textes vor Nichteingeweihten und gibt ihm eine esoterische Ausstrahlung. Aus praktischen Gesichtspunkten gesehen, versetzt sandhyābhāşā den Schreiber in die Lage, sich Wiederholungen von Details bezüglich der Vorstellungen und Praktiken, die in dem Text gefunden werden, zu ersparen. Komplexe Bedeutungen sind in einige Schlüsselwörter- oder Sätze gepackt337. Der Text verwendet eine malerische Sprache, reich an Symbolen und bildhaften Details. Ein Verständnis der tantrischen Symbole und ihrer Bedeutung ist ein Muss wenn man die tantrische Vision hinter dem „Offensichtlichen“ verstehen will.

5. Thematische Analyse des Textes Snellgrove hat dem ersten Teil des Hevajra Tantra : „Eine kritische Studie“ eine Zusammenfassung des Inhalts angefügt .Aber diese reicht nicht aus, um uns eine klare und logische Darstellung der Theorie und Praxis in Verbindung mit dem Hevajra-Sādhana zu geben. Theoretische Vorstellungen und Richtlinien für die Praxis sind im Text verstreut. Daher müssen wir sie heraussuchen und in die Theorie und Praxis des Hevajra Tantra einordnen. Hier haben wir einen Versuch gemacht, mit einer möglichen grundlegenden Struktur, in die Theorie und Praxis des Textes einzuführen. Dies ist kein Versuch jede einzelne Zeile des Textes in dieser Struktur unterzubringen, sondern nur ein Versuch mit einem klaren Netzwerk von Ideen, theoretischer und praktischer Natur, über dieses Tantra zu informieren. Die thematische Analyse des Textes wurde in vier grundlegenden Überschriften zusammengefasst: Das Mahāyāna - Grundgerüst, die theoretischen Grundlagen des Tantrismus, die tantrischen Mittel und die Prozesse in Richtung Buddhaschaft. Diese Themen werden hier nur kurz erwähnt werden, da sie in den folgenden Kapiteln noch detailliert aufgegriffen werden.

333

HT(S) Teil 1 S. 4-5 Ebd. 69-70 David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, S. 225 ein Beispiel für die vierfache Struktur siehe auch: belehren (sandasseti) HT(F) II:4:52 ff begeistern ermutigen (samuttejeti) HT(F) II:4:68 erfreuen (samphamseti) HT(F) II:4:69 den Geist beruhigen (samādapeti) HT(F) II:4:70-71 335 HT(F) Seite ix 336 HT(F) Seite viii 337 HT(F) Seite xxi 334

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

5.1

Die Mahāyāna Grundlagen

Eine Analyse des Textes zeigt, dass die theoretischen Grundlagen ihren Ursprung im Mahāyāna haben. Wie wir bald sehen werden, sind die Kernkonzepte des Mādhyamika und Yogācāra über den ganzen Text verstreut. Diese werden zusammen als Mahāyāna-Grundgerüst bezeichnet.

5.1.1 Das Absolute als Tathatā (Soheit) Die Mādhyamika - Interpretation von Soheit ist der Kern der philosophischen Grundlage dieses Tantras. Snellgrove schreibt dazu: „Die allen Tantras zu Grunde liegende Philosophie ist Mādhyamika. Sie behauptet die grundlegende Einheit von Nirvāņa und Samsāra, von mystischer und sinnlicher Erfahrung und es betrachtet alle Mittel als relativ in Bezug zu den Bedürfnissen des Praktizierenden ....dieser Prozess wird durch die konservativen Tendenzen, die durch das Yogācāra repräsentiert werden, überprüft und die ganze Bewegung einschließlich ihrer Entwicklung bleibt trotz allem buddhistisch, wie die weitere Entwicklung zeigt.338 Die Wirklichkeit (tattva=Dasheit) ist Mādhyamika zufolge von einer einheitlichen, ungeteilten Natur. Sie wird als nicht relativ, unbegrenzt, ruhig, nicht unterscheidend und nicht dual gedacht.339 Die Wirklichkeit hat verschiedene Namen: Tathatā (Soheit), bhūtakoţi, Dharmathā, Dharmadhāthu und Śūnyatā340. Tathatā ist die ultimative unaussprechliche Erfahrung, in der die Wirklichkeit und das Denken über sie ununterscheidbar (advaya) ist. Sie lässt keine Unterscheidungen oder Abstufungen zu.341 Tathatā ist nicht das Resultat von Wissensansammlung sondern das Ergebnis einer Reinigung des Intellekts, die Weisheit (Prajñā) aufkommen lässt.342“ Eine andere Bezeichnung für Tathatā im Vajrayāna ist Vajra. Das Yogaratnamālā zitiert das Vajraśekahara, in dem der Bhagavān Leerheit mit Vajra gleichsetzt, als er sagt, dass die Leerheit, welche die grundlegende Essenz, unzerstörbar und unteilbar ist, und nicht verbraucht werden kann, Vajra genannt wird.343 Der erste Vers in Kapitel Fünf des Hevajra Tantra ist erfüllt von der gleichen Mādhyamika Einsicht, dass die Wirklichkeit unerschaffen (sarvakalpanākşaryarūpam) und nicht-dual (advaya) ist. Das Hevajra Tantra stimmt auch perfekt mit der Yogācāra - Sichtweise überein, dass das Absolute nicht-duales Bewusstsein ist und dass die Subjekt/Objekt Trennung nicht dazu gehört. Das Hevajra-Tantra stellt fest, das es in der Wirklichkeit (grāhyagrāhakābhava) keine Dualität gibt. „ In der Wirklichkeit gibt es weder Form noch jemanden, der sieht, weder Ton noch Hörer, weder Geruch, noch jemanden der riecht, weder Geschmack, noch jemanden der schmeckt, weder Berührung, noch jemanden der berührt und es gibt werde Geist noch Gedanken344.

338

HT(S) Teil 1 S. 20 „Apara-pratyayam etat śāntam aprapañcitam; Nirvikalpam anānārtham etat tattvaya lakşaņam//“ MK: XVIII,9 340 BCAP, S. 171 Siehe P.L. Vaidya, Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Pañjika of Prajñākaramati (Darbhanga: The Mithila Institute, 1960) 341 T.R.V. Murti, CPB, S. 245-246 342 Ebd. S. 217 343 „tathā coktam Bhagavān vajraśekhare drdham sāram asauśirşyam accehdyābhedyalak şaņam// Adāhi avināśi ca śūnyatā vajram ucyate//” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 104-105 344 HT(F) I:5:1 339

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In Bezug auf die Wirklichkeit (tattva) gibt es keinen Geruch, keine Form, keinen Geist, kein Geräusch....usw.345 Alles, wie die sechs Sinne, die fünf Skandhas, Mantra, Gottheit, ist ein Aspekt der ungeteilten Natur oder Soheit (Tathatā)346. Auf Grund von Verblendung werden Dinge, die essenziell nicht existieren, als außerhalb des eigenen Bewusstseins existierend gedacht. Wieder auf Grund von Verblendung erscheinen alle Dinge als gefesselt, als unrein aber in Wahrheit sind alle Dinge befreit/rein347. Diese Passagen des Textes wiederholen die letztendliche Identität von Nirvāņa uns Samsāra, wie es im Mādhyamika gelehrt wird.348 Der Text bewahrt die einzigartige Vajrayānasicht, nach der die Wirklichkeit, das Innewohnende (sahaja), die große Glückseligkeit (Mahāsukha)349 ist.

5.1.2 Das Absolute als Tathāgata (Buddha) Tathatā und Tathāgata sind keine verschiedenen Entitäten. Wenn Ersteres als Prajñā oder Śūnyatā gesehen wird, könnte Letzteres, wie schon dargestellt, durch die Grundsätze von Śūnyatā und Karuņā gesehen werden. Tathatā ist das unpersönliche Absolute, während Tathāgata die Grundlage der Vermittlung zwischen Absolutem und Phänomenalem ist. Alle absoluten Systeme benötigen einen Vermittler. Diese Notwendigkeit wird im Vedānta durch Īśvara und im Mādhyamika und Yogācāra-vijnanavāda durch den Tathāgata erfüllt. Nur ein Wesen, das eine Art Doppelstatus einnimmt, mit einem Fuß im Phänomenalen und dem anderen im Absoluten, kann vielleicht die Wahrheit kennen und sie anderen offenbaren.350 Das dient als Grundlage für das Konzept des Tathāgata, welches ein metaphysisches Rätsel, aber eine zur Lehre gehörende Notwendigkeit ist. Die Doppelnatur des Tathāgata, eins mit dem Absoluten und gleichzeitig aktives Mitgefühl mit allen Wesen, liefert die philosophische Basis für das Konzept der Trikāyalehre des Buddha,351 als da währen Dharmakāya, Sambhogakāya und Nirmāņakāya. Das Hevajra Tantra gibt die Mādyamikaauffassung von der zweifachen Natur des Tathāgata wieder. Es stellt fest: „ Der Verheißungsvolle tritt in die Soheit (Tathatā) ein und genauso kommt er zurück (āgata). Auf Grund dieser Argumentation ist er als Tathāgata bekannt.“352 Im Text wird Tathāgata Bhagavān, Vajradhara oder der Verheißungsvolle genannt. Bhagavān bezieht sich auf Vajradhara in der Form des Hevajra. Er ist erfüllt von Bhaga (sechs Qualitäten), das sind: Vornehmheit, Reichtum/Fülle, Gnade, Vorzüglichkeit, Allwissenheit.353 Der Text übernimmt die drei Kāyas wie sie im Mahāyāna erläutert werden und assoziiert sie mit den Chakren des subtilen feinstofflichen Körpers354. Zusätzlich zu den drei Kāyas, wie sie sich im Mahāyāna vorgestellt werden, hat das Vajrayāna einen vierten Kāya, Mahāsukhakāya (Körper der Glückseligkeit), aufgenommen355. Dieser vierte Körper ist die Verbindung der o.g. drei Körper mit dem Status des Tathāgata (Hevajra) und wird durch das komplexe Hevajra Sādhana verwirklicht. 345

HT(F) I:9:21; I:5:2-3; I:10:30 HT(F) I:5:9-14 347 HT(F) II:4:36-38; II:4:70-71; II:4:75-77 348 „na samsārasya nirvāņāt kimcid asti viśeşaņam, na nirvāņasya samsārāt kimcid asti viśeşaņam” MK. XXV, 19 349 HT(F) I:10:31-32 350 T.R.V. Murti, CPB, S.276-277 351 Ebd. S.284 352 Tathtāyām gatah śr ĩmān āgataś ca tathaiva ca/ anayā prajñāyā yuktyā tathāgato „bhidĩyate// HT(F) I:5:8 353 HT(F) S. 4 354 HT(F) I:1:4; II4:56-58; I:1:5, I:1:22-24 355 HT(F) II:4:58 346

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5.1.3 Das Konzept des Tathāgatagarbha (Buddhanatur) Das Mahāyānakonzept von Buddhanatur liegt allen tantrischen Sādhanas zu Grunde. Alle Wesen tragen den Keim zur Erleuchtung in sich und sind potentielle Tathāgatas. Das Uttaratantra zitiert folgendermaßen aus dem Tathāgatagarbha Sutra: „Alle lebenden Wesen tragen den Keim zur Buddhaschaft in sich“356. Das Mādhyamikakārikā sagt aus, dass Nirvāņa nicht durch Hingabe oder irgendeine Leistung erreicht werden kann,357 denn es ist der ewige Zustand aller fühlenden Wesen. Nach Mahāyānaüberzeugung sind alle Wesen schon Buddhas. Das Hevajra Tantra bestätigt diese Überzeugung, wenn es sagt, „Es gibt kein Wesen, das nicht erleuchtet wäre, wenn es sein wahres Wesen entdeckt. Die Bewohner der Hölle, die Pretas, Tiere, Götter Asuras und Menschen, selbst die Würmer im Dunghaufen sind in ihrem innewohnenden Wesen ewig glückselig, denn sie erfahren nicht lediglich die vergängliche Glückseligkeit der Götter und Asuras.358“ Aber die fühlenden Wesen erfahren auf Grund der Jñeyāvaraņas359 und Kleśavaraņas diesen erleuchteten Zustand nicht. Ziel des Hevajra Tantra ist es deshalb nicht, Erleuchtung zu erreichen, sondern den Übenden in die Lage zu versetzen, zu erkennen, dass er schon immer erleuchtet war, dass er wesenhaft die Glückseligkeit ist.

5.1.4 Das Konzept von Avidyā (Verblendung) Nach der Mahāyānatradition verhindert Verblendung dass die Menschen ihren erleuchteten Zustand erkennen. Im Mādhyamika besteht Verblendung aus bestimmten Vorstellungen (Kalpanā oder Vikalpa). Die eigentliche Ursache für Samsāra ist das Schwelgen in Sichtweisen (Dŗşti). Und das Festhalten an diesen Sichtweisen erzeugt Anhaften und Ablehnung,360 was wiederum zu Leiden führt. Für die Yogācārin ist Verblendung die Objektivierung, die Aufteilung von Bewusstsein (Vişaya Dŗşţi), das Erzeugen einer Subjekt/Objekt Dualität (grāhya-grāhaka dvaya). „Das absolute Bewusstsein ist nicht-dual, aber wenn es mit der illusorische Idee eines „Anderen“ infiziert wird, dehnt es sich in Subjekt und Objekt aus. Die Funktion von Verblendung (Avidyā) ist die Erzeugung dieser grundlegenden Dualität.“361 Das Hevajra Tantra benutzt Begriffe wie Ajnānam (Unwissenheit)362 und Āguņtakamala um auf die Verwirrung hinzuweisen, welche die erleuchtete Natur aller Wesen verbirgt. Es heißt dort: „Wahrhaftig alle Wesen sind Buddhas, doch sind sie sich dessen durch Ansammeln von Verunreinigungen nicht bewusst. Durch Beseitigen dieser Verunreinigungen können sie ihr Buddha sein erkennen.“363 Diese Verunreinigungen (Verblendung, Avidyā) bestehen aus zwei Āvaraņas, nämlich Jñeyāvaraņa und Kleśavaraņa. Ersteres beinhaltet solche drştis oder vikalpas wie Wert/Unwert ( bhāgābhāgavicāra), mögen/nicht mögen (iştāniştvikalpa), usw364. Der Text 356

T.R.V. Murti, CPB, S.257 „Aprahĩņam asamprāptam anucchinnam aśāśvatam, aniruddham anutpannam etan nirvāņam ucyate.” MK. X XV, 3 358 HT(F) II:4:75-76 359 Falsche Vorstellungen 360 T.R.V. Murti, CPB, S.270-271 “kāma jñānāmi te mūlam sankalpāt kila jāyase; na tvām sankalpayişyāmi tato me na bhavişyasi” 361 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.137 362 „ajñānam svabhāvāparijñānam” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.130 363 HT(F) II:4:70-71 364 HT(F) I:6:19-21 357

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

sagt, dass Menschen durch das Nichterkennen der Wirklichkeit verblendet sind (loko muhyati vetti na tattvam)365. Im Text scheint der Bhagavān die Yogācārasichtweise, das Verunreinigungen auf Grund der Subjekt/Objekt Dualität bestehen, zu übernehmen366. Falsche Sichtweisen verursachen Kleśavaraņa. Also wird Soheit durch das Reinigen (Überwinden) dieser Verunreinigungen verwirklicht367.

5.1.5 Das Konzept von Bodhicitta (Erleuchtungsbewusstsein) Die Übung durch die Erleuchtung erlangt werden soll heißt Bodhicittopāda. Leerheit und Mitgefühl sind die grundlegenden Merkmale von Bodhicitta368. Śūnyatā ist Prajñā, intellektuelle Intuition und ist identisch mit dem Absoluten. Karuņā ist das aktive Prinzip von Mitgefühl und findet ihren konkreten Ausdruck in der Leerheit der Phänomene. So ist Bodhicitta eine einzigartige Mischung aus Intellekt und Willen und wird zur Grundlage von Selbstlosigkeit.369 In der Mahāyānatradition wird Bodhi durch die Praxis der sechs Pāramitās und der zehn Bhūmis verwirklicht. Im Vajrayāna wird Bodhicitta unter zwei Aspekten betrachtet; dem relativen und dem absoluten. In ihrem absoluten Aspekt ist Bodhicitta die unvergleichliche mystische Erfahrung, auch Mahāsukha genannt, svasamvedya (selbst-erfahrend) und Innewohnendes (Sahaja). Im relativen Aspekt hat sie eine erotische Färbung und wird mit Lebenskraft (Samen) gleichgesetzt, der Essenz vom Samsāra. Dies hat wiederum zwei Formen, eine weibliche (rakta/Blut) und eine männliche (śukra/Samen).370 īs), 371 Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ. An der Basis des Fortpflanzungsorgans wo Lalanā und Rasanā sich vereinigen und Avadhūtĩ aufsteigt, existiert Bodhicitta in seiner relativen Form (Śukra/Samen). Am Scheitelpunkt des Kopfes existiert es in seiner absoluten Form als Mahāsukha, auch Mond genannt.372 Aus relativer Sicht betrachtet, bedeutet die Erzeugung von Bodhicitta die Vereinigung der männlichen und weiblichen Sexualsekrete373. Das weibliche bedeutet Prajñā (Weisheit) oder Śūnyatā (Leerheit), das männliche Upāya (Mittel) oder Karuņā (Mitgefühl). So wird durch den Vollzug des sexuellen Akts zwischen Yogĩ und Yoginĩ Bodhicitta in seinem relativen Aspekt erzeugt. Diese begrenzte Erfahrung stärkt die Entschlossenheit des Übenden und gibt ihm einen Vorgeschmack auf die Erfahrung der Erleuchtung. Yogische Praktiken befähigen den Übenden die relative Bodhicitta im Nirmāņacakra zurückzuhalten und sie durch die Avadhūtĩ nach oben zum Mahāsukhacakra steigen zu lassen, um sie mit dem dort vorhandenen, absoluten Aspekt der Bodhicitta zu vereinigen. Diese Verbindung, von der als Vereinigung von Geliebter und Gebieter gesprochen wird, ist von seiner Natur große Glückseligkeit (Erleuchtungserfahrung)374. Diese

365

HT(F) I:9:20 HT(F) I:9:5 367 HT(F) I:9:1 sarveşām khalu vastūnām viśuddhis Tathatā smrtā 368 HT(F) I:10:40 “Śūnyatā karuņābhinnam bodhicittam iti smrtam” 369 T.R.V. Murti, CPB, S.264-265 370 HT(S) Teil 1 S. 25-26 371 HT(F) I:1:14 372 HT(S) Teil 1 S. 27 373 HT(F) II:3:14 374 HT(F) II:4:38 366

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Verbindung kann auch, mit Hilfe der Anweisungen des Lehrers, durch eine visualisierte Vereinigung der beiden Kanäle erreicht werden.

5.1.6 Die Natur von Nirvāņa Alle buddhistischen Schulen betrachten Nirvāņa als nicht zu beschreiben. Wie schon früher ausgeführt, ist es nichts, was erreicht werden kann. Was sich aktuell der Veränderung unterzieht, ist die Einstellung des Suchenden. Nirvāņa ist keine separate Realität oder ein von Samsāra zu trennender Status. Das Absolute ist die einzige Wirklichkeit.375 Das Absolute ist nichts anderes als die Phänomene, wenn sie ohne falsche Vorstellungen betrachtet werden.376 Gemäß Mādhyamika ist die Natur von Nirvāņa unbestimmt (asamskŗta). Die Yogācārin bezeichnen Nirvāņa als Bewusstseinsstatus der in sich selbst ruht und ohne Subjekt/Objekt Dualität ist.377 Dieses Nirvāņa entspricht höchster Glückseligkeit (Mahāsukha).378 Das Hevajra Tantra verwendet ein Vielzahl von Ausdrücken für Nirvāņa, wie z.B.: siddhi, sahaja, mahāsukha, mahāmudrā, usw. Für Vajrayānaanhänger ist der Mahāmudrāzustand unterschiedslos (adbhedyalakşaņa) und unerreichbar (asiddha)379. Es ist, wie bei den Yogācārin, ein Zustand, in dem das Bewusstsein in sich selbst ruht und nichts erschafft, ein Zustand höchster Freude380. Hevajra Tantra hebt den Aspekt der Glückseligkeit von Nirvāņa immer wieder hervor381. Das Yogaratnamālā sagt aus, dass das Absolute (vivrtih) wesenhaft höchste Glückseligkeit ist (mahāsukharūpam).382

5.2

Theoretische Voraussetzungen des Tantrismus

Eine thematische Analyse des Hevajra Tantra zeigt ebenfalls die Gegenwart verschiedener spezieller tantrischer Einsichten, welche die Ansicht glaubhaft erscheinen lassen, dass die tantrische Theorie eine Verbindung von mahāyānaphilosophischen Traditionen und tantrischen Theorien ist.

5.2.1 Die bi-polare Natur der nichtdualen Wirklichkeit Die tantrische Vorstellung des Absoluten ist eine Verbindung von Gegensätzen (conjunctio oppositorum). Es gibt eine, dem nichtdualen Absoluten innewohnende, nicht abtrennbare Bipolarität, die durch positiv/negativ, aktiv/passiv, männlich/weiblich, usw., ausgedrückt wird. Um diese Polarität zu kennzeichnen verwendet das Hevajra Tantra solche Wortpaarungen 375

T.R.V. Murti, CPB, S.273-274 MKV, S. 229 “sarvakalpanākşayarūpam eva nirvāņam” 377 MSA, XVIII, 66. „cittasya citte sthānāt“ 378 YI, S. 161; A.K.Chatterjee 379 HT(F) I:10:18 380 HT(F) I:10:31 381 HT(F) II:2:32 “sukham prajņā sukhopāyah sukham kundurujamtathā/ Sukham bhāvah sukhābhāvo Vajrasattvah sukhasmrtah//” 382 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.125 „mahasukharūpam vivrtih“ 376

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wie, śunyatā – karuņā, prajñā – upāya, yogĩ – Yoginĩ, lalanā – rasanā, āli – kāli, usw. Die innere Polarität des nichtdualen Absoluten wird indirekt durch den Namen Hevajra, welcher Vajradhara ist, ausgedrückt. Das Yogaratnamālā behauptet, dass Vajradhara die höchste Nicht-Dualität ist (vajradharabhattārakam paramadaivatam).383 Der Text führt aus, dass der Name Hevajra aus zwei Silben zusammengesetzt ist, von denen „He“ großes Mitgefühl und „vajra“ Weisheit bedeutet384. Karuņā wird auch Upāya (krpopāya) genannt und die Polarität wird auch als Prajñopāya (Weisheit und Mittel) ausgedrückt. Weisheit und Mittel werden auch mit den Nādis Lalanā und Rasanā assoziiert385. Desgleichen werden Weisheit und Mittel auch mit den Vokalen (āli) und Konsonanten (kāli) in Verbindung gebracht386. Der Text verwendet auch andere Namen wie Caņdāli und Vajrasattva, welche die bipolare Natur des Absoluten beinhalten.

5.2.2 Das Absolute als Vereinigung der Polaritäten Vajrayāna präsentiert das Absolute als Vereinigung von Polaritäten. Dies wird ikonographisch durch die Vereinigung von Hevajra mit Nairātmyā dargestellt. Nairātmyā repräsentiert Leerheit und Hevajra verkörpert Mitgefühl. Der Text führt aus, dass Bodhicitta eine Mischung aus Leerheit und Mitgefühl ist387. Jedoch gibt es keinen Unterschied im Absoluten. Es ist nichtdual (advaya); Es ist leer von allen Vorstellungen; Es ist leer von Subjekt/Objekt Dualität. Der Text zeigt klar, dass im Absoluten keine Unterscheidung wie Weisheit/Mittel oder Leerheit/Mitgefühl existiert. Beim vollständigen Erwecken der Wirklichkeit gibt es weder Weisheit noch Mittel388. Sie wird als ungeborene Freude oder große Glückseligkeit charakterisiert und kann nur durch die direkte persönliche Erfahrung ausgedrückt werden.389

5.2.3 Der Körper als Sphäre der Verwirklichung Während die Mahāyānatradition den Schwerpunkt auf den Intellekt und schließlich auf die Intuition bei der Verwirklichung des Absoluten legt, betont Vajrayāna die Rolle des Körpers, in dem allein das Absolute als Glückseligkeit erfahren wird (dehābhāve kutah saukyam)390. Der Text sagt, dass die Wahrheit im Körper wohnt (dehastham ca mahājñānam)391. Der Prozess um das Absolute als Glückseligkeit zu verwirklichen beinhaltet die verschiedensten körperlichen Übungen (kāya sādhana). Die Vajrayānapraxis bezieht beide Körper mit ein; den grobstofflichen und den subtilen, der aus den Cakras und Nādis gebildet wird.

383

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.104 HT(F) Yogaratnamālā, S. 6 384 HT(F) I:1:7 „.....hekāreņa mahākaruņā vajram prajñā ca bhaņyate.....“ 385 HT(F) I:1:15 386 HT(F) I:8:10 ….”prajņālikālyupāyeti…..” 387 HT(F) I:10:40 …..” śūnyatākaruņābhinnam bodhicittam iti smrtam//” 388 HT(F) I:8:33 “…..nātraprajņā na copāyah samyaktattvāvobodhatah//” 389 HT(F) I:8:44 390 HT(F) II:2:35 391 HT(F) I:1:12

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5.2.4 Der Körper als Mikrokosmos Im Vajrayāna stellt man sich den menschlichen Körper als Mikrokosmos vor. Jeder Aspekt des Universums wird mit Teilen des grob- oder feinstofflichen Körpers identifiziert. Die Elemente, aus denen sich die Welt zusammensetzt, werden mit den vier Cakras in Beziehung gesetzt. Die fünf Skandhas, die das Universum formen, werden auf drei, nämlich Körper, Rede und Geist, reduziert und diese mit den drei Nādĩs, Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ in Beziehung gesetzt. Die Pĩthas (Orte der Praxis/Anbetung) werden im Körper lokalisiert. Der Körper steht für Nikāya, die Gemeinschaft der Mönche und der Schoß steht für vihāra (Tempel)392. Die drei Körper des Buddha werden in den Cakras des feinstofflichen Körpers lokalisiert393. Aus diesen Gründen wird der Körper als Mikrokosmos betrachtet, der jeden Aspekt des Makrokosmos enthält.

5.2.5 Homologe Vorstellungen von Existenz Der Ausdruck „Homolog“ bedeutet hier; ein Muster haben oder auch mit einander in Beziehung stehen. Vajrayāna betrachtet alle Aspekte der Existenz als miteinander in Beziehung stehend. Im Text finden wir eine Vielzahl von Beziehungsgruppen; Dreier-, Vierer-, Fünfer-, und manchmal sogar Sechsergruppen. Als Beispiel sei hier eine Dreiergruppe aufgeführt: Lehre Weisheit Mittel Vereinigung

Kosmos Mond Sonne Feuer

Sexuell Padma Vajra Śukra

Vokal Āli Kāli Akşara

Philosophisch394 drei Welten vorgestellt Kāmadhādhāthu abhängig Rūpadhāthu absolut Arūpadhāthu

Unterschiede und Unterteilungen, wie sie in Samvŗti (relative Wirklichkeit) gefunden werden, können durch die Erkenntnis, dass alles miteinander in Beziehung steht, überwunden werden. Der Yogĩ ist geübt, alles als in Abhängigkeit entstanden zu betrachten und letztendlich zu realisieren, dass alle Unterscheidungen genauso wie auch Gegensätze falsch sind.

5.3

Die tantrischen Mittel

Obwohl Tantra aus den theoretischen Grundlagen des Mahāyāna, sowie verschiedenen tantrischen Vorstellungen zusammengesetzt ist, unterscheidet es sich in der Praxis vom Weg der Pāramitās des Mahāyāna. Der Ausdruck „Mittel“ bezeichnet hier die Anweisungen zu den Methoden der Praxis, die den Übenden zur Erleuchtung bringen sollen.395 Die Mittel, die im 392

HT(F) II:4:64 HT(F) II:4:54 394 vorgestellt = parikalpita bedeutet, dass alle vorgestellten Erscheinungen (Raum, Zeit,...) Emanationen des Geistes sind und deshalb nicht vollkommen, also nicht absolut existieren. abhängig = paratantra bedeutet, dass alle Objekte abhängige Erscheinungen sind, d.h. relativ jedoch wirklich existieren. absolut = parinispanna bedeutet, dass das Wesen aller Erscheinungen leer ist. Dies ist eine erwiesene Erscheinung und daher vollkommen war. Aus dem Buch „Gleich dem Lotos“ Seite 29 393

395

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 141; „ūpayam samyaksambodhisādhanam“

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Mahāyāna beschrieben werden, umfassen die Praxis der sechs Pāramitās und die der zehn Bhūmis. Im Vajrayāna gibt es eine Zusammenstellung verschiedenster Mittel , um Bodhicitta zu erzeugen. Die Mittel, die das Hevajra Tantra vorgibt, sind: Samvara (die verborgene Essenz), Abhişeka (die Weihe), Sandhyābhāsā (tantrische Code-Sprache), Ānanda (Freuden), Kşaņa (Momente), Caryā (Gelübde nehmen) und Bhojana (Festmahl). 396 Die Mittel, die im Hevajra Tantra erscheinen, werden „Grundlagen aller Tantras“ genannt. Wir werden nun jedes dieser Mittel kurz kommentieren . 5.3.1 Samvara Samvara wird „verborgene Essenz“ genannt, da sie im Körper verborgen ist und weil sie die auserlesenste der Essenzen ist. Samvara kann in ihrem absoluten und in ihrem relativen Aspekt verstanden werden. Im absoluten Sinn ist sie ungeborenes erleuchtetes Bewusstsein. Im relativen Sinn ist sie die verschiedenen verborgenen Essenzen (männliche und weibliche Sexualsekrete), die in der tantrischen Yogamethode benutzt werden. Das die männlichen und weiblichen erzeugenden Essenzen unserer Vorfahren für unsere psycho – soziale Existenz verantwortlich sind, ist ein Grundsatz der verborgenen Essenz. Das Innewohnende, wie wir oben schon gesehen haben, ist die Verbindung von Leerheit und Mitgefühl. Der begrenzte Aspekt dieses Innewohnenden wird von den erzeugenden Essenzen von Mann und Frau repräsentiert, dem Samen und der Eizelle. Es ist eine unerschütterliche Vorstellung im Vajrayāna, dass die Vereinigung der erzeugenden Essenzen die Vermischung von heilig (absolutes, unbegrenztes, erleuchtetes Bewusstsein ) und profan (erzeugende Essenzen) entstehen lässt und sie dazu befähigt bis zur Auflösung des Körpers zusammen zu existieren397. Die erzeugenden Essenzen sind verantwortlich für den Körper und den Geist, welche kontinuierlich das erleuchtete Bewusstsein, das göttliche Innewohnende, verwirren und verbergen. Die Aufgabe des Yogĩ ist, dieses zu erkennen und das erleuchtete Bewusstsein direkt zu erfahren. Diese Aufgabe wird erfüllt durch den Gebrauch des Atems, der Energie des begrenzten erleuchteten Bewusstseins, des Sexualaktes und der Betrachtung des Erbes unserer Vorfahren, der ursächlichen verborgenen Essenz, die im Körper versteckt ist.398 Samvara hat die Bedeutung von Bindung/Übereinkommen oder Vereinigung Sie bezeichnet. eine mystische Vereinigung aller Formen von Elementen und von den beiden (männlich/weiblich) erzeugenden Koeffizienten. Mit anderen Worten ist sie die Vereinigung von Mikrokosmos und Makrokosmos.399

396

HT(F) HT(F) 398 HT(F) 399 HT(F) HT(S) 397

II:3:1 Seiten xxiv-xxv Seite xxv I:10:41; II:10:1 Teil 1 S. 138

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5.3.2 Abhişeka Der Ausdruck Abhişeka wörtlich genommen bedeutet reinigen durch besprengen mit Wasser400. In der frühen tantrischen Periode, in der Zeit des Sarvatathāgatatattvasamgraha, war damit ein Initiationsritus gemeint, bei dem der Übende in die mystische Bedeutung des Maņdalas eingeführt wurde. Der Ausdruck könnte besser mit dem Wort „Weihe“ übersetzt werden.401 Es gibt vier Arten von Weihen; Meister-Weihe (ārcāja), Geheime-Weihe (guhya), Weisheit-Weihe (prajñā) und die Vierte-Weihe (caturham). Die Art der Weihe, die einem Schüler gegeben wird, hängt von seinen Würdigkeit oder seinem Einfühlungsvermögen ab. Das Yogaratnamālā spricht von vier Arten von Schülern, den Schwachen, den Mittleren, den Starken und denen mit stärksten Einfühlungsvermögen. Dies wird im Detail in den folgenden Kapiteln erklärt. Die Meister-Weihe wird Schülern mit wenig Einfühlungsvermögen erteilt402. Sie soll den Schüler würdig machen etwas über Hevajra und andere Yoginĩ Tantras zu hören, zu reflektieren und zu meditieren. Der Meister vollzieht die Weihe durch die sexuelle Vereinigung mit der Weisheitsgefährtin, die ihm durch den Schüler zugeführt wird403. Die geheime Weihe wird Schülern mit mittlerem Einfühlungsvermögen erteilt. Sie wird dadurch vollzogen, dass der Meister etwas von dem Sexualsekret, das entsteht, wenn er sich mit der Weisheitspartnerin vereinigt hat, dem Schüler in den Mund tropft. Sie heißt geheim, weil sie dem Yogĩ nicht mit Ausdrücken phänomenaler Konzepte erklärt werden kann404. Die Weisheitsweihe wird Schülern mit starkem Einfühlungsvermögen erteilt. Bei dieser Weihe verehrt der Guru die Weisheitsgefährtin und bietet sie dem Schüler mit folgenden Worten an: „Oh großes Wesen, nimm diese Weisheitsgefährtin, die dir Glückseligkeit schenken wird.“405 Die vierte Weihe wird nach Anleitung des Guru‟s mit einer außenstehenden Weisheitsgefährtin erfahren. Diese Weihe wird nur Schülern mit extrem starken Einfühlungsvermögen erteilt. Der Guru instruiert den Schüler mit folgenden Worten: „Oh Träger des Vajra, vollziehe die Vereinigung.406“ Der Yogĩ vollzieht dann die Vereinigung mit der Yoginĩ. Bei dieser Weihe erreicht der Schüler die Verwirklichung des wahren Prinzips.

5.3.3 Sandhyābhāşā Bei dem zusammengesetzten Wort Sandhyābhāşā bedeutet der Ausdruck „sandhi“, „die Bedeutung, auf die man sich geeinigt hat“. So bezieht sich der Ausdruck auf die Form der Kommunikation, die in einer ganz bestimmten Absicht geführt wird. Wörter dieser Klasse müssen als verschlüsselt betrachtet werden und können nicht wörtlich genommen werden.407 400

HT(F) II:3:12 HT(S) Teil 1 S. 131 402 HT(F) 10:1-5; II:3:13; II:12:2; II:5:64 403 HT(F) II:3:13 404 HT(F) II:3:14; II:12:3; II:5:65; I:10:6 405 HT(F) II:3:15 406 HT(F) II:3:16 407 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.145 “sandhir abhiprāyah abhiprāyapradhānam bhāşaņam nākşarapradhāanam  ity arthah“ 401

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Sandhyābhāşā wird als Mittel verwendet um über verschiedene Elemente der tantrischen Praxis zu kommunizieren. Sie ist die übliche Form der Kommunikation zwischen den Yoginĩs, die anderen, nicht eingeweihten, nicht bekannt ist und selbst in den anderen Tantraklassen nicht gelehrt wird408. Der Bhagavān zählt die verschlüsselte Sprache auf und erklärt die gemeinsam benutzten Wörter und Sätze409. Der Yogĩ wird eindringlich ermahnt diese Sprache in der Kommunikation mit anderen Ausübenden der Hevajarapraxis zu benutzen, damit ihm kein Leid widerfährt. 410

5.3.4 Ānanda Das Hevajra Tantra lehrt, dass die vier Stufen der Weihe das Wissen über die vier Freuden (Ānanda) vermitteln. Das Wissen über die vier Freuden ist in den Weihen bekannt, da sie die vier Kşaņas, die vier Momente, kennzeichnen. Die vier Freuden sind: die gewöhnliche Freude (ānanda), die vollkommene (gereinigte) Freude (paramānanda), die Freude des Aufhörens (viramānanda) und die ungeborene Freude (sahajānanda). 411 Die gewöhnliche Freude erzeugt etwas Glückseligkeit, die vollkommene Freude erzeugt schon mehr Glückseligkeit. Die Freude des Stillstands ist die Freude ohne Leid und die ungeborene Freude beinhaltet die Höhepunkte aller Freuden.412 Das Yogaratnamālā erklärt, das die ersten drei Freuden zum phänomenalen Bereich gehören413 und nicht zur Befreiung führen414. Betreffend dem Zusammenhang zwischen den ersten drei Freuden und der innewohnenden Freude sagt das Yogaratnamālā: Die absolute, ungeborene Glückseligkeit ist die Ursache der relativen Glückseligkeit, welche ihr begrenzter Aspekt ist. Aus diesem Grund erlangt man Vertrauen mit den Mitteln der relativen Glückseligkeit, die ein Aspekt der absoluten Glückseligkeit ist und ihr in ihrer Natur ähnlich415. Das Yogaratnamālā lehrt, dass die weltlichen Freuden nicht abgelehnt werden sollen, da sie die Mittel sind, um das Ziel, die absolute Glückseligkeit, zu erreichen.

5.3.5 Kşaņa Die Kşaņas sind die verschiedenen Momente oder Stufen im Prozess der Verwirklichung. Die vier Momente sind: der vielfältige (vicitra) der reife (vipāka) der auflösende (vimarda) der zeichenlose (vilakşaņa)416

HT(T) HT(F) 409 HT(F) 410 HT(F) 411 HT(F) 412 HT(F) 413 HT(F) 414 HT(F) 415 HT(F) 416 HT(F) 408

Muktāvalĩ, S. 154 „sandhinā abhiprāyeņa ābhāşaņam“ II:3:53-54 II:3:56-60 II:3:65-67 Seiten xxxiv-xxxv I:8:30-32 I:10:12-13 I:8:30 II:2:40 S. 168 I:1:26

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Der vielfältige Moment heißt so weil er die verschiedenen Dinge wie sich umarmen, küssen, usw. enthält. Der reife Moment ist die Kehrseite des vielfältigen Moments. Er ist der Genuss des glückseligen Wissens. Der auflösende Moment sagt man zu der Erfahrung des reflektierenden Gedanken, „Ich habe Glückseligkeit erfahren“. Der zeichenlose Moment ist etwas anderes, als die ersten der Momente, frei von Leid und der Abwesenheit von Leid, leer von phänomenaler Existenz und Befreiung417.

5.3.6 Caryā Caryā ist das Nehmen der Gelübde, nach den Anweisungen des Guru und der Buddhas. Die Gelübde werden so gegeben, dass die Stufen der Weihen realisiert und gefestigt werden können. Es wird gesagt, dass Erleuchtung durch das Nehmen der Gelübde schnell verwirklicht werden kann. Für Schüler mit wenig Einfühlungsvermögen werden die Gelübde genau erklärt und als Vorschrift gegeben. Schülern mit mittlerem Einfühlungsvermögen werden sie weniger genau erklärt und Schülern mit starkem Einfühlungsvermögen werden sie nicht erklärt. Für Schüler mit extrem starkem Einfühlungsvermögen schreibt der Text keine Gelübde vor. Mit ihrer vierten Weihe realisieren sie die Gelübde durch Mahāmudrā.418

5.3.7 Bhojana Das Festmahl (Bhojana), das mit der Versammlung eines Kreises von Eingeweihten assoziiert wird, wird in Kapitel sieben des zweiten Teils des Hevajra Tantras beschrieben. Das Festmahl soll auf einem Friedhof, einem einsamen Platz, in einer Berghöhle oder einer verlassenen Stadt durchgeführt werden. Die Sitzplätze sollen aus Leichen, Lumpen von einem Friedhof oder Tigerfellen gemacht werden. Die Teilnehmer nehmen von den Sakramenten, die aus dem Fleisch von Kühen, Hunden, Elefanten, Pferden und Menschen bestehen, zu sich. Der Schüler gibt dem Guru eine Schädelschale, die mit Liquor gefüllt ist. Sie soll mit der linken Hand gegeben und auch empfangen werden419. Dieses Festmahl gilt als Ausübung der verschiedenen Gelübde, die darauf abzielen, den Übenden in die Lage zu versetzen, seine konventionellen Meinungen von wert/unwert, genießbar/ungenießbar, los zu lassen.

5.4

Der Entwicklungsprozess in Richtung Buddhaschaft

Es wurde schon früher gesagt, dass alle Wesen schon immer wesenhaft erleuchtet sind, aber auf Grund von Verblendung/Verunreinigungen erscheinen sie als unfrei. Die tantrische Praxis zielt darauf ab diese scheinbaren Verunreinigungen zu entfernen, die ausschließlich von einer falschen Sicht der Existenz herrühren.420 Deshalb besteht das Training darin, zu lernen, sich die Existenz im Licht der Nichtexistenz vorzustellen. Auf diesem Weg realisiert der Übende automatisch seine wahre Natur (sahaja). Um dieses Ziel zu erreichen, benutzt Tantra die 417

HT(F) II:3:6-8 HT(F) S. xxxviii und I:6:24 ; S. 69 419 HT(F) II:7:7-13 420 C. VIII, 3 „vinā kalpanayāstitvam rāgādĩnam na vidyate; bhūtārthah Kalpanā ceti ko grahĩşyati buddhimān” 418

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Existenz selbst als Mittel (upāya)421. Der erste Schritt ist, sich geistig eine idealisierte Form der Existenz zu erschaffen (Utpattikrama); der zweite ist, die traumgleiche Natur der offensichtlichen Vielfalt zu verwirklichen und die grundlegende Einheit(sampannacrama)422 beider zu erkennen. Die lehrmäßigen Unterweisungen Vajradharas basieren auf diesen zwei Prozessen (kramas), nämlich dem „Prozess der Erzeugung“ (Utpattikrama) und dem „Prozess der Verwirklichung“ (Utpannakrama/Sampannakrama)423. Diese Prozesse werden im sechsten Kapitel dieses Buches detailliert erläutert.

5.4.1 Der Prozess der Erzeugung Im Hevajra Tantra besteht der Prozess der Erzeugung darin, in einem stabilen meditativen Zustand, die Manifestation von Formen der Gottheiten, durch Umwandlung des Mondes, der Symbole, der Keimsilben usw. zu erzeugen424. Während des meditativen Prozesses werden die verschiedenen Gottheiten des Maņdalas visualisiert. Die Gottheiten des Maņdalas sind nichts anderes, als idealisierte Vorstellungen der Existenz, durch Gedankenkreationen hervor gerufen (bhāvana).425 Dieser Prozess heißt „Erzeugung“ weil er das Erzeugen von Vorstellungen durch Gedankenkonstruktionen oder ihr konstruieren durch Erkenntnis beinhaltet (buddhi).426

5.4.2 Prozess der Vollendung Im Prozess der Vollendung stellt sich der Yogĩ als Mittelpunkt des Prozesses vor, zieht die visualisierten Formen in sein Herz(cakra), und verwirklicht dabei die essentielle Einheit mit der zentralen, alles umfassenden Gottheit.427 Dies hat die Reinigung aller phänomenalen Dinge und die Verwirklichung der Leerheit zur Folge428. Der Prozess der Vollendung ist das Erreichen der Urnatur selbst, durch das Anwenden der tantrischen Mittel429. Der essentielle Aspekt dieses Prozesses ist das Erreichen eines Zustandes der Einheit, durch die Vereinigung von Weisheit und Mittel.430

6. Kommentarliteratur Zum Hevajra Tantra gibt es verschiedene Kommentare. Ram Shankar Tripathi zählt in seiner Ausgabe des Hevajra Tantra (Hevajra Tantra mit Muktāvalĩ von Mahāpaņditācārya Ratnākaraśanti) allein vierzehn Kommentare auf.431 Nakamura behauptet, dass das 421

HT(F) II:2:46-51 HT(F) II:2:28 423 HT(F) I:8:23 424 HT(F) I:8:23 425 HT(S) Teil 1 S. 139 426 F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.333 427 HT(S) Teil 1 S. 140 428 HT(F) I:9:20-21 429 HT(F) I:8:23 430 HT(F) I:8:24-25 431 HT(T) S. 62-63 422

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„Satsahasrikā Hevajra Tantratĩkā“ von Daśabhūmĩśvara Vajragarbha432, der früheste Kommentar ist. Bu-ston spricht von einem Kommentar von Vajragarbha mit dem Titel „Hevajra-pindārtha-tĩkā“.433 Es ist nicht klar, ob sich beide Titel auf denselben Kommentar beziehen. Der wichtigste Kommentar des Hevajra Tantra ist das „Yogaratnamālā“ von Krşņa oder Kāņha.434 Es ist, auf Grund seines Stils auch als „Hevajra Pañjika“ bekannt. Krsnācārya‟s Kommentar offenbart den Einfluss des Abhidharma und der Mahāyānatraditionen, sowie tantrischer Grundsätze wie sie im Guhyasamājatantra gefunden werden, im Besonderen die direkte Erfahrung der Urnatur, der großen Glückseligkeit, die durch Mahāmudrāpraxis erreicht wird. Das Yogaratnamālā zeigt eine authentische Innenansicht der radikalen biogenetischen und psychologischen Ansichten der Yogĩ-Tradition des Vajrayāna. Es unternimmt konstant den Versuch, tantrische Theorie und Praxis mit MahāyānaVorstellungen zusammen zu bringen und erhellt die komplexen und kontroversen tantrischen Methoden, die im Laufe der Jahrhunderte praktiziert und perfektioniert wurden. Im Licht von Chandrakĩrti‟s Mādhyamakāvatāra, sowie den Abhandlungen von Nāgārjuna und Vasubandhu wird der Kommentar noch verständlicher.435 Bhadrapada wird ein weiterer Kommentar zum Hevajra Tantra mit dem Titel „Śrĩhevajravyākhyāvivarna“ zugeschrieben, der in der Narthang Sammlung gefunden wurde. Nāropa, der Schüler von Tilopa, schrieb das „Vajrapādasārasamgrahapanjikā“ und versuchte das Hevajra Tantra mit der tibetischen Ka-gyu-pas Linie in Verbindung zu bringen. Auch Tankadāsa, einem Mönch aus Nālandā (buddhistische Klosteruniversität) wird ein Kommentar zu diesem Tantra, mit dem Titel „Hevajra Tantrarājatĩka – suviśuddha – samputanāma“, zugeschrieben. Zwei andere wichtige Kommentatoren, die nicht Teil der Liste der Mahāsiddhas sind, sind Dharmakĩrti und Vajragarbha.436 Von Saroruha wird geglaubt, dass er einen Kommentar mit dem Titel „Hevajra Tantrapanjikā“ geschrieben hat. Ratnākaraśānti‟s „Muktāvalĩ“ ist ein weiterer Kommentar des Hevajra Tantra.437 Das „Hevajrapindārthhaprakāśā“ von Śāntigupta (12.Jahrhundert) ist eigentlich ein Werk über Sahajayāna, aber in der ersten Hälfte der Arbeit erklärt er Verse des Hevajra Tantra.438 Es gibt über fünfzig ergänzende und mit der Hevajra Tantra-Klasse in Verbindung stehende Texte, die das Maņdala, sādhana, vidhi, homa, pūjā, und Abhiseka des Hevajra Tantra erklären.439 Ihre Existenz wurde durch verschiedenste Verweise in tibetischen Arbeiten zum Vajrayāna bekannt. Das „Vereinigungstantra“ und das „Vajrapanjaratantra“ sind zwei wichtige, mit dem Hevajra Tantra in Zusammenhang stehende, Werke. Das Vereinigungstantra ist eine Erläuterung zum Hevajra Tantra. Es erklärt die Prozesse der Erzeugung und der Verwirklichung. Das Vajrapanjaratantra ist eine Auslegung des Hevajra Tantra.440 Die große Zahl der Kommentare und der angegliederten Werke zeigt die besondere Wertschätzung, welche das Hevajra Tantra im Vajrayāna genießt. 432

Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.334, Fn.34 E. Obermiller, The History of Buddhism in India and Tibet by Buston, S.220 434 Tāranātha sagt das Kāņha, der Kommentator, ein Zeitgenosse König Devapālas ist, der während der ersten Hälfte des neunten Jahrhunderts regierte. 435 HT(F) Seiten xLiii-xLiv 436 HT(S) Teil 1 S. 14-15; Dharmakĩrti schrieb das Hevajramahātantrasya pañjikānetra-vibhanganāma und Vajragarbha schrieb Hevajrapiņdārthatikā. 437 Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, Hevajratantram with Muktāvalĩ Pañjikā of Mahāpanditācārya Ratnākaraśānti, Siehe auch HT(S) Teil 1; S. xiii 438 Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.335 439 HT(T) S. 63-65 440 Panchen Sonam Dragpa, Overview of Buddhist Tantra, (English Translation by Martin J. Boord & Losang Norbu Tsonawa) S. 50 Dharamsala: Library of Tibetian Work and Archieves, 1996 433

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7. Das Hevajra Tantra und andere bedeutende Tantras Das Hevajra Tantra steht nicht allein im Kanon der buddhistisch tantrischen Literatur. Wir können es tiefer verstehen und würdigen, wenn wir es im Zusammenhang mit anderen, bedeutenden, tantrischen Texten betrachten. Das Hevajra Tantra scheint zum einen eine Zusammenfassung und ein Ausgangspunkt in der Entwicklung der tantrischen Theorie und Praxis zu sein. Die beiden wichtigen, tantrischen Sūtras, das Mahāvairocana Sūtra und das Vajraśekhara Sūtra oder Sarvatathāgatatattvasamgraha betonen die Weihe und die Haltung in der Meditation. Das Hevajra Tantra muss durch die ausgeklügelte Praxis, die in diesen Sūtras entwickelt wurde, um den Übenden von den äußeren Formen der Rituale zu entwöhnen und zur inneren Verwirklichung zu bringen, beeinflusst worden sein. 441 Das Guhyasamājatantra markiert einen weiteren Schritt vorwärts in der Entwicklung tantrischer Theorie und Praxis. In diesem Tantra finden wir zum ersten Mal das Konzept der fünf Dhyāni - Buddhas und der fünf weiblichen Gottheiten.442 Es definiert Bodhicitta als Vereinigung von Leerheit und Mitgefühl, als anfangs- und endlos, bewegungslos und frei von Sein oder Nichtsein.443 Der Ausdruck „Diamant“(Vajra) wird benutzt um auf die ultimative Nicht-Dualität des Seins hin zu weisen. Diese nicht-duale Realität ist leer von jeder Art von Dualität, von männlich und weiblich, von Frau und Mutter, von Leidenschaft und Loslassen, genießbares und ungenießbares Essen, usw.444 Im Bereich der Meditationspraxis lehrt das Guhyasamāja eine spezielle Visualisationstechnik.445 Das Hevajra Tantra verdankt möglicherweise dem Guhyasamāja sein Konzept von Vajra, sein Verständnis von den Dhyānibuddhas und ihren Gefährtinnen, seine Vorstellung von Bodhicitta, und seine Praxis der Visualisation. Gemäß den „Blauen Analen“ muss das Hevajra Tantra als eine Einführung des (Guhya)samāja gesehen werden.446 Das Hevajra Tantra hat von dem eine Vielzahl von magischen Riten, Ritualen, Mantras, Mudrās, Maņdalas, Symbolen und Anweisungen zur Ikonographie geerbt.447 Die Betonung der Rituale der Meditation, wie sie im vorgenommen wird, findet im Hevajra Tantra ihren Niederschlag. Das Cakraśamvara und andere Texte aus der Samvara-Gruppe der buddhistisch tantrischen Literatur führen das Symbol der sexuellen Vereinigung ein, um Glückseligkeit darzustellen, die letzte Realität. Die zentrale Gottheit ist Vajrasattva, der auch Heruka oder Samvara genannt wird. In diesem Sādhana beinhaltet die Meditation, sich selbst als Heruka in Vereinigung mit seiner Gefährtin Vajravārāhĩ zu visualisieren.448 Das Samvarodayatantra ist bekannt für seine ausgefeilte Darstellung der Cakras und Nādĩs in seinem einunddreißigsten Kapitel. Das Samputodhbhavatantra sanktioniert sexuelle Yogapraktiken sowie auch Inzest als Teil seiner Meditationspraxis.449 Der erotische Symbolismus und die sexuellen Yogapraktiken, die in diesen Tantras vorgestellt wurden, sind im Hevajra Tantra voll entwickelt. Mit dem Hevajra Tantra haben wir ein Handbuch der Entwicklung der tantrischen Theorie und Praxis aller vorherigen Tantras und in diesem Sinne ist es die Krönung.

441

A.K. Warder, Indian Buddhism, S.495 Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.333 443 S. Bagchi, Guhyasamāja Tantra, XVIII; 37 444 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.495 445 Ebd. S. 495 446 George N. Roerich, The Blue Annals, S.358 447 Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.333 448 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.496 449 Hajime Nakamura, Indian Buddhism, S.333 442

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Die tantrische Vorstellungen der letzten Realität als Nicht-Dual, als Tathatā, als der Tathāgata, und alle fühlenden Wesen als Tathāgatagarbha, finden sich auch im Hevajra Tantra. Des Weiteren wird die einheitliche tantrische Sicht der letzten Realität als Glückseligkeit im Text besonders hervorgehoben. Auf dem Gebiet der Meditationspraxis setzt es Mantras, Mandalas und göttliche Formen als Hilfe zur Konzentration ein. Yogische Praktiken wie Atemkontrolle und Kontrolle der Sexualsekrete werden eingeführt um einen stabilen meditativen Staus zu sichern. Das essen und trinken abscheulicher Dinge wird als Mittel benutzt, Anziehung und Abneigung zu überwinden und Gleichmut zu entwickeln.450 Sexuelle Yogapraktiken werden ausgewählten Übenden empfohlen, so dass sie im Streben nach Erleuchtung als nicht-duale Glückseligkeit, Vertrauen entwickeln können. Aus diesen Gründen ist das Hevajra Tantra eine Abhandlung der tantrischen Theorie und Praxis. Das Hevajra Tantra ist außerdem in dem Sinne ein Ausgangspunkt, als das es Maßstäbe für spätere tantrische Theorien und Praktiken setzt. Das Kālacakratantra, möglicherweise eines der letzten Werke buddhistischen Tantras, scheint auf den Grundlagen, die das Hevajra Tantra gelegt hat, zu fußen. Der Übende wird dazu angehalten, das gesamte Universum als seinen Körper zu visualisieren. Zusätzlich beinhaltet das Kālacakra, dass der Körper genauso Zeit (kāla) in Form des Atemprozesses (prāņa) umfasst. Das Nervensystem als Basis für den Yoga wird stärker betont, wie es auch schon im Hevajra, Samputika und anderen Tantras kurz ausgeführt wurde. Des Weiteren wird die Betonung des Körpers, als Mittel um Glückseligkeit zu erfahren, wie sie im Hevajra Tantra vorkommt, auch im Kālacakratantra hervorgehoben.451 Man wird keinen Aspekt tantrischer Theorie oder Praxis finden, der nur in einem einzigen Tantra vorkommt. Jedoch, eine sorgfältige Untersuchung zeigt sicher eine Weiterentwicklung in den verschiedenen Texten, wie auch in deren unterschiedlichen Schwerpunkten. Es gibt eine deutliche Bewegung von den zum größten Teil äußerlichen und groben Praktiken der frühen Tantras, zu den inneren subtilen Praktiken der späteren Tantras. Während die frühen Tantras ihren Schwerpunkt auf die Durchführung magischer Riten und die Annahme weltlicher Vorteile legten, betonten die späteren Tantras das Überweltliche. Im Bereich der tantrischen Vorstellungen findet sich bei ihnen auch eine größere Kultiviertheit und Subtilität. Die Kommentatoren der späteren Tantras verbanden die Theorie und Praxis der Tantras gewissenhaft und detailliert mit der weiteren Mahāyānatradition. Im Vergleich zu den frühen Tantras scheint das Hevajra Tantra ein Produkt der reiferen Jahre des tantrischen Buddhismus zu sein.

8. Bedeutung des Hevajra Tantra Die Bedeutung des Hevajra Tantra liegt in der Tatsache, dass es die Essenz buddhistischer Vorstellungen mit tantrischer Theorie und Praxis in Einklang gebracht hat. Es spricht nämlich für eine fortschreitende Verschmelzung buddhistischer Lehren, die dann zur Hevajrapraxis führen. Im Text steht: Zuerst soll das öffentliche Bekenntnis (posadha) stattfinden, dann soll man die zehn Regeln des tugendhaften Wandels lehren, dann die Vaibhāsya-Lehren und dann die Sautrāntika-Lehren und danach die Yogācāra-Lehren und dann die MādhyamikaLehren. Dann, wenn sie alle Mantra-Methoden kennen, sollen sie mit Hevajra beginnen.452 450

HT(S) Teil 1, S. 39 A.K. Warder, Indian Buddhism, S.504 452 HT (F) II:8:10-11 451

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Auf diese Art hat es die Śĩla, Samādhi und Prajñā des frühen Buddhismus mit der Essenz des Mahāyāna und der des Vajrayāna verbunden. Daher nimmt der Text einen herausragenden Platz in der allgemeinen buddhistischen Literatur ein. Als eine Besonderheit der Vajrayānaliteratur ist er ein einzigartiges Testament über die Theorie und Praxis des tantrischen Buddhismus und er erhellt die tantrische Periode der indischen Religionsgeschichte. Die tantrischen Sichtweisen, die in seinen Vorgängern wie dem Guhyasamāja, und dem Sarvatathāgatatattvasamgraha wurden in diesem Text systematisiert und verfeinert. Wieder hat es großen Einfluss auf die folgenden buddhistischen Tantras und die tantrische Literatur im Allgemeinen ausgeübt. Das Hevajra Tantra ist der meist erwähnte Text in den Sanskritkommentaren der Vajrayānatexte. Das Advayavajrasamgraha, das Sekoddeśatikā und andere bedienten sich freizügig aus diesem Text. Verse dieses Textes finden sich auch in den tantrisch buddhistischen Liedern des alten Bengalen, wie auch in den Dohās, die im Apabhramśa niedergeschrieben sind.453 Der Text weist fachliche Kenntnisse in den Bereichen magisch Riten, in der Fähigkeit und der Methode der Erzeugung von Yoginĩs und Manifestationen von Gottheiten vor454. Die Bedeutung der Hevajra-Meditationspraxis entsteht durch den Text selbst. Der Text sagt aus: „Durch all die Vedas, Siddhāntas und tradierten Rituale wird keine Vollkommenheit erlangt, und durch Reinigung entsteht nur eine weitere Geburt in einer weiteren Existenz. Vergeblich ist das Streben dessen, der Hevajra nicht kennt. Ohne ihn kann es keine Vollkommenheit in dieser oder einer anderen Welt geben.“455 Das Hevajra Tantra ist eines der berühmtesten buddhistischen Tantras, das in Tibet von den Kagyüs und des Sakyapas hochgeschätzt wird. Für sie ist es ein Grundlagenwerk und das Objekt vieler Auslegungen. Maitrpa (auch als Advayavajra bekannt) ist bekannt dafür, dass er eine besondere Vorliebe für dieses Tantra gehabt hat. Es war dieses Tantra, für das der Mongolenkaiser Khublai Khan eine Einweihung bekommen hatte.456 Die Sehnsucht Milarepas dieser Gemeinschaft, in der auch sein Lehrer Marpa, der Übersetzer, das Hevajra Tantra lehrte, beizutreten, zeigt die große Hochachtung, die es bei den Weisen und ihren Schülern genoss. In seinem Lied „Gedanken meines Lehrers“ schrieb Milarepa: „Wie glücklich wäre ich, könnte ich dieser Gemeinschaft beitreten, wo du das Hevajra Tantra lehrst. Einfältige Gedanken möchte ich lernen. Gedanken der Verblendung habe ich schon so lange.“457

Fazit Wir halten das Hevajra Tantra, für ein einzigartiges Werk über tantrische Theorie und Praxis, das eine herausragende Stellung in der Vajrayānaliteratur einnimmt. Es hat seine Stellung auf Grund der Tatsache, dass es fähig ist, die Positionen von Frühbuddhismus, Mahāyāna und Tantra zu vereinigen. Die Gottheiten des Hevajramaņdala, wie wir später noch sehen werden, sind nichts anderes als die Dharmas, die in den frühen buddhistischen Schulen des Theravāda und Sautrāntika aufgezählt werden. Die Praxis dieser Schulen wird im Hevajra Tantra vorausgesetzt. Die Vorstellungen des Mahāyāna, wie oben schon diskutiert, dienen als 453

Shashi Bhusan Dasgupta, (Buchkritik), The Hevajra Tantra: A Critical Study by D.L. Snellgrove, S. 251 HT(F) I:1:8-9 455 HT (F) I:8:52-53 456 HT(S) Teil 1 S. 10 457 Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; (New York: University Books, 1962) Teil 1, S. 2 454

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Grundlage der Philosophie des Hevajra Tantra. Der Text ist auch eine Ansammlung von tantrischen Einsichten und Praktiken, die er mit dem Vajrayāna generell gemeinsam hat. Kein Wunder also, dass das Hevajra Tantra als ein Meisterstück des Vajrayāna bezeichnet wird.

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Kapitel 3 Die metaphysischen Grundlagen Das Verständnis von „letzter Wirklichkeit“ im Vajrayāna fußt auf den metaphysischen Grundlagen des Mahāyāna. Eine Analyse der relativen Existenz (samvrti) ist der Schlüssel zum Verständnis der Wirklichkeit (paramārtha). Verblendung (avidyā) über die Natur der Existenz verhindert die Erkenntnis der Wirklichkeit und das fesselt uns. Ist die Verblendung beseitigt, ist die Wirklichkeit erkannt. Das Hevajra Tantra spricht von der Wirklichkeit als „vajra“ und „sahaja“ und bezeichnet sie als absolute Glückseligkeit (Mahāsukha). Die Wirklichkeit ist immanent458, weil alles wesenhaft absolute Glückseligkeit ist. Die Verbindung zwischen der Wirklichkeit (Tathatā), welche transzendent459 ist und der Welt (Samsāra), die immanent ist, ist der Tathāgata. Laut dem Mahāyāna erfüllt der Tathāgata diese Funktion durch seine der Körper, Dharmakāya, Sambhogakāya und Nirmāņakāya. Zu diesen fügt das Vajrayāna einen vierten Körper, den Mahāsukhakāya, der die Vereinigung und Summe aller Kāyas ist, hinzu. Jedes Wesen ist ein potentieller Tathāgata oder Tathāgatagarbha und das Vermächtnis des Hevajra Sādhana ist es, jeden zu dieser Verwirklichung zu führen.

1. Das Wesen der relativen Existenz Der Frühbuddhismus460 reduzierte alles existierende Sein auf dharmas461, Daseinsfaktoren, den letztendlichen Elementen der Existenz. Es gibt zwei Arten von dharmas462; nichtbedingte Dharmas (asamskrta) und bedingte dharmas (samskrta). Relative Existenz besteht aus bedingten dharmas, die flüchtig aber real sind. Diese bedingten dharmas werden verschiedentlich als die fünf Skandhas, die zwölf Āyatanas (Sinnesfelder)463 oder achtzehn Dhātus (Elemente)464 klassifiziert. Im Pāli Abhidamma Pitaka wird Existenz in Bewusstsein (citta), Geistesfaktoren (cetasika) und Körper (rūpa) unterteilt. Zu diesen dreien kommt Nibbāna465 als vierte, nicht-bedingte Realität hinzu. Die Anzahl der nicht-bedingten Daseinsfaktoren variieren von Schule zu Schule.466 458

bezeichnet eine Eigenschaft die zum bezeichneten Objekt gehört, ohne von außen hinzugefügt worden zu sein alle Grenzen überschreitend 460 Die Hauptschulen des Frühbuddhismus sind Theravāda, Sarvāstivāda (oder Vaibhāşika) und Sautrāntika. T.R.V. Murti bezeichnet die ersten beiden Schulen kollektiv als Ābhidharmikasystem. Die Sautrāntika ist auch dazu zu zählen, obwohl sie den Ābhidharma Teil des Sanskrit Kanons nicht anerkennt, sondern sich auf den Sūtra Teil beruft. Daher der Name Sautrāntika ("diejenigen, für die [der Tripitaka] mit den Sutras endet"; von sūtra + anta = "Ende") 461 grundlegende, nicht weiter reduzierbare Elemente; keine Atome, da dharmas keine Substanz aufweisen. 462 Theodor Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, S. 1-9 463 Sinnesorgane plus Sinnesobjekte 464 zwölf Sinnesfelder plus die dazugehörigen Bewusstseinsarten 465 Im Dhammasangaņĩ, dem ersten Buch des Pāli Abhidamma Pitaka werden die ersten drei Wirklichkeiten (citta, cetasika und rūpa) vom ethischen Standpunkt aus behandelt und entsprechend in ethisch heilsame (kusala), unheilsame (akusala) und neutrale Phänomene (avyākata-dhamma) unterteilt. Tomy Augustine, The Abhidamma Pitaka: Its Significance and Essence, Jnanatirtha, 2 (2002), S. 216 466 Im Theravāda zählt nur Nibbāna zu den nicht-bedingten Daseinsfaktoren (asamskrta dharma) . Die Sautrāntika akzeptieren die nicht-bedingten Daseinsfaktoren generell nicht. Die Sarvāstivādin akzeptieren drei, nämlich ākāśa, pratisnkhya-nirodha und apratisnkhya-nirodha. Das Yogācāra akzeptiert drei weitere, nämlich acalanirodha, samjñā-vedaitr und Tathata. 459

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Im Mādhyamika wird die relative Existenz (samvrti) als aus von einander abhängigen dharmas bestehend gedacht. Die gegenseitige Abhängigkeit der dharmas ist ein Zeichen ihrer Unwirklichkeit, weil alles was zum Existieren von etwas Anderem abhängig ist, keine Eigennatur hat (parasparāpeksā siddhir na svābhāvikĩ)467. So ist die relative Existenz für die Mādhyamikas nur in der Erfahrung wirklich, letztendlich aber unwirklich. Candrakĩrti identifizierte drei wesentliche Merkmale der relativen Existenz. Erstens ist sie das, was die wahre Natur der Dinge verdeckt (samatād āvaranam hi samvrtih). In diesem Sinne ist sie ein Synonym für Verblendung. Zweitens besteht sie in gegenseitiger Abhängigkeit (anyonyāśraya oder paraspara-sambhava). Drittens ist sie im herkömmlichen Sinne real (loka-vyavahārah).468 Im Bereich der argumentativen Erörterung bestreitet auch Yogācāra die realistische Theorie des frühen Buddhismus über die dharmas nicht. „Der Yogācārin ist ein Idealist, einzig metaphysisch. In empirischen Dingen gibt es keinen Streit mit den Realisten“.469 Für den Yogācārin sind die dharmas als Phänomene real aber vom absoluten Standpunkt aus nicht real, da ihr Erscheinen vom Bewusstsein, dem Geist, verursacht wird. So ist letztendlich nur der Geist real. Die Vorstellung des Vajrayāna über das Wesen der Existenz ist eine Kombination der Sicht von Ābhidharmika, Yogācāra und Mādhyamika. Das Hevajra Tantra bezieht sich auf die Einteilung der Existenz des Ābhidharmika, in die fünf Skandhas, die zwölf Āyatanas, gebildet aus den sechs Sinnesorganen und ihren Objekten und die achtzehn Dhātus, bestehend aus sechs Sinnesorganen, den sechs Sinnesobjekten und des sechs Sinnesbewusstseinen 470. Jedoch wird Existenz allgemein im Hevajra Tantra als die Gesamtheit der fünf Komponenten der phänomenalen Existenz verstanden (pancaskandha)471. Die phänomenalen Objekte sind nichts als die fünf Skandhas. Im Mandala des Hevajra sind die fünf Yoginĩs des inneren Kreises ( Vajrā, Gauri, VāriYoginĩ, Vajradākĩ, Nairātmyā) ihrem Wesen nach die fünf Skandhas472. Zusätzlich zu den fünf Skandhas verweist der Text auch auf die fünf Elemente (pañchbhūta)473. Die vier Yoginĩs des äußeren Kreises (Pukkasĩ, Śavarĩ, Candālĩ, Dombĩ) stehen für Erde, Wasser, Feuer und Luft474. Das Yogācāra glaubt, dass die dharmas letztendlich nur im Geist existieren. Aus diesem Grund ist es nihsvabhāva475. Diese Lehre, dass es der Geist ist, der die äußeren Objekte erzeugt, findet ihren Niederschlag im Hevajra Tantra, wenn gesagt wird: „Nur im Geist und nirgendwo anders, wird eine objektive Existenz wahrgenommen.476“ Indrabhūti wiederholt in seinem Jñānasiddhi dieselbe Ansicht477. Nach dem Yogaratnamālā ist der Grund, den Dharmakāya in das Herzcakra zu platzieren der, das alles was existiert vom Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 125 MKV, S. 84 Siehe auch BCP, S. 198 “yah pratityasamutpādah śūnyatā saiva te matā“ 468 MKV, S. 215 „samantādvaraņam samvrti ajñānam hi samantāsarvapadār-thatattvācchādanātsamvrtirityucyate; paraspara-sambhavanam vā samvrtir anyonyasamāśrayeņetyarthah; athavā samvrti samketo lokavyavahāra ityarthah sa cābhidhānābhidheya-jñānajñeyādilakşaņah.“ 469 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.74 470 HT(F): II:3:34-35 “vişayavaişayikābhyām ca dvādaśāyatanam bhavet / pañcaskandhāś ca rūpādyā vijñānāntā mahākrpa // indryam vişayam caiva indiryavijñānam eva ca / dhātavo „ştādaśākhyātā Yoginĩnām tu bodhaye// 471 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 472 HT(F): I:8:13; I:9:9-10 473 HT(F): I:5:10 474 HT(F): I:9:17; HT(F): Yogaratnamālā, S. 174-175 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.104; HT(F): Yogaratnamālā, S. 174-175 475 Trimśikā, 23 „trividhasya svabhāvasya trividhām nihsvabhāvatām; samdhāya sarvadharmāņām deśitā nihsvabhāvadā 476 HT(F): II:4:84 “cittam vihāya kāyasya sthitir anyā na drśyate” 477 Jñānasiddhi, 9:9 „cittenaiva tu tatsarvam kriyate yat śubhāśubham/ cittenaiva bhavennāśa ityuvāca 467

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Geist geschaffen ist und deshalb der Dharmakāya ins Herzcakra gehört478. Vom Bhagavãn wird gesagt, dass er gesagt haben soll: „Die ganze dreifache Welt, oh Söhne des Siegreichen, ist geistgeschaffen (cittamātram idam sarvam).“479 Jedoch Krsnācārya erklärt, dass das nicht die letzte Wahrheit ist, denn vom absoluten Standpunkt aus, ist selbst der Geist nicht existent.480 Er zitiert das Nārgājunapāda, in dem es heißt. „Die Lehre, die aussagt, „Alles ist geistgeschaffen“, wird gelehrt, um denen, die schlichten Geistes sind, die Furcht zu nehmen. Aber in Wahrheit ist es nicht so.“481 So existiert letztendlich auch der Geist nicht und das ist auch die letztendliche Sicht des Yogācāra. Ashok Kumar Chatterjee führt aus, dass der reine Wille, dem Yogācāra nach, nichts will. Der Geist (citta) ist in Wirklichkeit Nicht-Geist (acitta).482 Letztendlich gibt es keinen Geist (Citta), sondern nur nicht-duales Bewusstsein (vijnaptimātratā). Auch das Hevajra Tantra akzeptiert, dass es letztendlich weder Geist noch Gedanken gibt (cittam nāpi caittikam). Das Yogaratnamālā erklärt, dass bei „cittam“ die Gesamtheit des Bewusstseins (cittam parinispannam vijnānam) gemeint ist und das „caittikam“ sich auf beides bezieht, den Inhalt und das Vorgestellte (caittikam paratantram kalpitam).483 Auf diese Art weist das Yogaratnamālā die dreifache Wahrheit des Yogācāra als letztgültig zurück.484 Letztendlich lösen sich alle Unterscheidungen auf und einzig nicht duales Bewusstsein (bodhicitta) existiert. Das Hevajra Tantra übernimmt die Mādhyamika-Ansicht, dass die Skandhas letztendlich nicht real sind, als letztgültigen Standpunkt. Es sagt aus: „Es gibt weder Form noch Seher, weder Ton noch Hörer, weder Geruch noch Riecher, weder Geschmack noch Schmecker, weder Berührtes noch Berührer, weder Gedanke noch Denker.“485 Das Yogaratnamālā erläutert den Grund dieser Position: Formen usw. sind nicht existent, weil sie in Abhängigkeit entstehen (bhavaty utpadyate. gater gatyantaram iti bhāvah).486 Da Existenz entstehen in Abhängigkeit bedeutet, folgert das Yogaratnamālā, dass Formen usw. nicht aus sich selbst heraus existieren. Es erklärt:„Die Formen existieren auf Grund ihrer wesenhaften Natur nicht. Aus Sicht der wesenhaften Natur, die ungeschaffen, transzendent, unabhängig und aus sich selbst heraus ist, existieren Formen nicht, weil sie entstehen, in Abhängigkeit entstehen (Pratĩtyasamutpāda).487 Jagadguruh”. Benoytosh Bhattacharyya, Two Vajrayāna Works HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.148 “cittamātrāh sarvadharmāh ato dharmakāyasya sthānam cittasthānatvāt” 479 HT(F): Yogaratnamālā, S. 50 HT(T) Muktāvalĩ, S.10-12 “tasmāt prkāśamānām nĩlapĩtādi na vijñānabāhyo‟rthah / kim tarhi ? vijñānabāhyo grāhyorthah / “ “tasmānnāssti vijñānabhāyo grāhyorthah/ tadabhāvāttadaspekşakam grāhakatvampi vijñāsya nāstĩti sarvātha dvayam nāsti grāyam grāhakam ca/” 480 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.116 “tasmāt paramārthato nāsti etac cittam” 481 HT(F): Yogaratnamālā, S. 50 482 Nichts besteht unabhängig vom Bewusstsein, so dass selbst das Bewusstsein nicht als Subjekt dienen kann; aus citta wird acitta A.K. Chatterjee, Idealism and Absolutism- A Buddhist acitta, in Our Heritage, (Bulletin of Department of Postgraduate Research, Sanskrit College, Calcutta) Band xix, Teil 1, Juli – Dezember 1971, S. 50 483 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.116 484 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.116 “etat trayam paramārthato nāsty......tasmāt paramārthato nāsty etac cittam; 485 HT(F): I:5:1 „Svarūpena nāsti rūpam na draştā ca na śabdo ca/ na ghando nāpi ghrātā ca na raso nāpi rāsakah/ na sparśo nāpi spraştā ca na cittam nāpi caittikam// 486 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 105 487 HT(F): Yogaratnamālā, S. 49 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 116 „....eva svarūpeņa nāsti; yad asyākrtrimam param anirapekşyam nijarūpam svabhāvas tenākāreņa nāsti pratĩtyasamutpatteh ; yaś ca pratĩtyasamutpādah ; sa eva bhāvānām antpādah....“ Das Yogaratnamālā zitiert auch eine Passage aus dem Nārgājunapāda um seine Behauptung zu untermauern: „tathā coktam Nāgārjunapādaih/ akrtrimh svabhāvo na vidyante//“ 478

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Durch diese einheitliche Interpretation des Prinzips des „Entstehens in Abhängigkeit“ wird die „Nichtexistenz/Leerheit der dharmas“ anerkannt (dharmaśūnyatā).488 Beide, Yogācāra und Mādhyamika, legen Wert auf die Leerheit aller dharmas. Aber sie tun es aus verschiedenen Gründen. Erstere weil die dharmas für ihre Existenz vom Geist abhängen und Letztere weil die dharmas überhaupt in Abhängigkeit entstehen. Das Hevajra Tantra behauptet, dass die Leerheit aller Daseinsfaktoren Weisheit ist (sarva dharmaśūnyatā prajñā)489 und dies allein ist Erleuchtung.490 Die Verwirklichung der letztendlichen Nichtexistenz aller Skandhas ist Befreiung.491 Das ist so, weil Menschen durch die Vorstellung einer Existenz der Objekte an ihnen anhaften (vastvabhiniveśah).492 Wenn die Daseinsfaktoren leer sind, wie können dann Formen usw. erscheinen? Das Yogaratnamālā erklärt, dass das Erscheinen von Formen usw., eine Tatsache der Erfahrung ist; aber bloßes Erscheinen beweist nicht die Existenz von dem, was erscheint. Menschen sehen Abbilder von Haaren, einem doppelten Mond und Augen auf einen Schwanz eines Pfaus oder Fliegen, die bei näherer Überprüfung nicht wirklich bestehen. Sie verdanken ihre Existenz nur einer falschen Sichtweise. Gleichermaßen sehen die Leute, mit den verblendeten Augen des Geistes Dinge, die im Wesentlichen nicht existierend sind, so, als bestünden sie wirklich.493 Die relative Existenz, obwohl letztendlich nicht real, hat ihre praktische Bedeutung, da nur durch ihren Gebrauch Nirvana erreicht werden kann (bhāvenaiva vimucyante vajragarbha mahākrpa)494. Der Text gibt mehrere Analogien, um zu zeigen, wie die relative Existenz durch den Gebrauch ihrer selbst gereinigt werden kann (bhavah śuddho bhavenaiva)495. Die Abhängigkeit von den Phänomenen beim Verwirklichen des Absoluten wird auch im Mūlamadhyamakārika bestätigt (vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate).496 Frederick Streng sagt: „In dem Maß, in dem Jemand die Phänomene ohne falsche Vorstellungen vom Absoluten benutzt, können sie eine Hilfe beim Überwinden des Leidens sein.“497 Wie das genau geschieht wird im Hevajra sādhana ausgeführt und wird später erklärt werden. Mit Blick auf den Zusammenhang zwischen relativ (samvrti) und absolut (paramārtha), sagt das Mādhyamika, dass beides das Selbe ist. Das Relative ist nichts anderes als das Absolute, das durch die Brille der Unterscheidungen betrachtet wird. Für das Yogācāra ist das Relative nichts anderes als objektiviertes Bewusstsein. Beide Schulen akzeptieren die relative Wirklichkeit als im konventionellen Sinn real. Im Yogaratnamālā steht: „ Die relative Wirklichkeit heißt so, weil sie der absoluten Wirklichkeit ähnlich ist, aber auf einem niedrigeren Level, da sie begrenzt ist (samvrta).“498 Der Kommentar sagt auch, dass die relative Wirklichkeit das Absolute nur auf eine begrenzte Art wahrnimmt (samvrtyeti „Die wesenhafte Natur ist ungeschaffen und nicht-bedingt und weil die phänomenalen Dinge nicht so eine wesenhafte Natur haben, sind sie wesenhaft nicht existent.“ 488 „svabhāvānutpattim samdhāya, mahāmate, sarvadharmāh śūnyatā iti mayā deśitah“. Lankāvatārasutra in , S. 219 489 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117 490 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.150 „svabhāvadarśanam eva śūyatādarśanam tad eva bodhih“ „die Erkenntnis der wesenhaften Natur ist die Erkenntnis der Leerheit und das ist Erleuchtung.“ 491 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.106 “pañcaskandhānutpādalakşaņatayā parijñayā mucyante“ 492 tasmin bhāve bandho graho vastvabhiniveśah“ Ebd. 493 HT(F): Yogaratnamālā, S. 50 494 HT(F): I:1:10 495 HT(F): II:46-51 496 MK. XXIV, 10 497 Die Bedeutung des bedingten Entstehens für das Verstehen der Beziehung zwischen Samvrti und Paramārthasatya in Nargajunas : The Problem of Two Truth in Buddhism and Vedānta, ed. Mervyn Sprung (Boston: D. Reidel Publishing Company , 1973) S. 36 498 HT(F): Yogaratnamālā, S. 94 „ākāraleśena samvrtatvāt HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.125 „jantavo....tathāgatānām kulās te syū rūpam āśritya sāmvrtam” HT(F): II:2:8 Alle Wesen gehören zur Familie der fünf Buddhas obwohl sie sich als in Abhängigkeit Entstehend und begrenzt manifestieren.

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lokavyavahārarena).499 Der Text führt aus, dass die verschiedenen Aspekte relativer Existenz nichts anderes sind, als die Natur des ursprünglich nicht-entstanden (Absoluten) und so weder wahr noch falsch sind. Sie sind wie die Spiegelungen des Mondes im Wasser.500 Für den Vajrayānaanhänger sind die Phänomene nicht anderes als das durch die Befleckungen (jneyāvarana und kleśāvarana) verunreinigte Absolute und das Absolute sind die von den Befleckungen gereinigten Phänomene501.

2. Das Wesen der Unwissenheit Unwissenheit ist eine wesentliche Grundvoraussetzung in jedem indischen philosophischen System, und jedes System versucht einen Weg von der Unwissenheit weg und hin zur Wahrheit einzuführen. Unwissenheit ist nicht die völlige Abwesenheit von Wissen, sondern ein falsches Verständnis von Wirklichkeit; ein irrtümliches Wissen502. Diese Wahrnehmung der Wirklichkeit als etwas anderes als sie selbst, nennt man Verblendung oder Unwissenheit (avidyā oder ajnāna). Verblendung wird im Buddhismus unterschiedlich verstanden. Im Zusammenhang mit dem Frühbuddhismus ist Verblendung das Nichtwissen der vier edlen Wahrheiten; sie ist auch die erste Station in der Kette des abhängigen Entstehens und die Wurzel der relativen, erfahrbaren Existenz. Für die Vaibhāşika und die Sautrāntika Systeme besteht sie darin, den vielfältigen und kurzlebigen Daseinsfaktoren Einheit und Dauerhaftigkeit zuzuschreiben.503 Die Sicht der Vedāntins ist das Gegenteil der Vaibhāsika – Sautrāntika Position. Für den Advaita Vedāntin ist die Wirklichkeit unveränderlich rein (Brahman) und Verblendung ist die Überlagerung des Absoluten (Brahman)504 durch Unterschiede (bheda) wie z.B. die Vorstellung eines getrennten Ich. Für den Vijnānavādin ist Verblendung die Vorstellung von Objekten die außerhalb und unabhängig vom nichtdualen Bewusstsein bestehen. Und für das Mādhyamika System ist die absolute Wirklichkeit unbestimmt, nicht ausdrückbar und jeder Versuch sie als Sein, Werden, Bewusstsein, usw. zu bezeichnen ist Verblendung. Mit anderen Worten beinhaltet Verblendung das Erzeugen von Ansichten über das Absolute, welches letztendlich nicht-bedingt ist (drsti-śūnya). Diese unterschiedlichen Betrachtungsweisen von Verblendung können mit den Worten von T.R.V. Murti zusammengefasst werden: „Für das Ābhidharmika System sind feste Ansichten (satkāyadrsti) Verblendung, für das Vijnānavāda sind es Objektivierungen (bāhaya oder visaya-drsti), für das Vedānta Unterscheidungen (bhedadrsti) und für das Mādhyamika ist drsti generell Verblendung, drsti ist kalpanā und kalpanā ist das Zuschreiben von Eigenschaften, die in Wirklichkeit nicht existieren.“505 Vajrayāna benutzt Ausdrücke wie ajnāna, āguntaka, jneyāvarana, kleśāvarana und Māras als Synonyme für Verblendung. Das Hevajra Tantra erklärt, dass das Gebunden sein auf Grund der falschen Wahrnehmung der Wirklichkeit besteht, die ungeschaffen ist, transzendent, unabhängig und aus sich selbst heraus besteht (akrtrimam param anirapeksyam nijarūpam svabhāvah)506. Verblendung ist nach dem Śālistambasutra das Nichtverstehen der absoluten 499

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.156 HT(F): II:3:36 II:3:32-35 „svabhāvam ādyanutpannam na satyam mrşā tathā/ udakacandropamam na sarvam Yogĩnyo jānatecchayā// 501 HT(F): II:9:7 „bhavasya śodhanam...avikalpasiddhidāyakam“ “Die Reinigung der phänomenalen Existenz geschieht durch die Verwirklichung des konzeptfreien Seins.“ 502 G.R: Malkani, R. Das and T.R.V. Murti, Ajñana (London: Luzac & Co., 1933) S. 3, 503 T.R.V. Murti, CPB, S. 239 504 T.M.P. Mahadevan, The Philosophy of Advaita, 4. Auflage (New Delhi: Arnold-Heinemann, 1976) S. 243251 505 T.R.V. Murti, CPB, S.240 506 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.116 500

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Wirklichkeit und das falsche Verständnis von der absoluten Wirklichkeit als einem Etwas.507 So hat Verblendung die Doppelfunktion des Verschleierns (āvaraņa) der absoluten Wirklichkeit und der Projektion (viksepa) des Relativen. Sie verbirgt die Wesenlosigkeit (nihsvabhāvatā) der relativen Existenz, lässt das Relative (samvrti) als absolut (satyatābhimānah) erscheinen und erzeugt dadurch das Anhaften an den Dingen der Welt (vastvabhiniveśah). Das Hevajra Tantra benutzt Ausdrücke wie dosa (Verschmutzung), kleśa (Leiden/Störgefühle), āvarana (Übel/Schleier) und Māras (Hindernisse), um das Wesen und die Funktion von avidyā (Verblendung) zu verdeutlichen. Die unterscheidende äußerliche Welt entsteht in Zusammenhang mit Trübungen und anderen Verschmutzungen (jādyādibhih dosais samāyuktam iti).508 Verblendung als Verschmutzung nimmt die Form der Schleier der Unwissenheit (jñeyāvaraņa) und der Schleier des Leidens (kleśavaraņa) an. Die Schleier der Unwissenheit entstehen aus dem Nichtwissen über die innewohnende Natur der Dinge. Menschen werden durch das Nichtwissen um die wahre Natur der absoluten Wahrheit gefesselt509. Es sind die āvaraņas, die die wahre Natur der phänomenalen Objekte verschleiern (svabhāvāparijnānam jneyāvaranam)510. Die Kleśas und andere Gefühle sind die daraus resultierenden Leiden (rāgādayah kleśāvaraņam)511. Die vorherrschenden Emotionen sind rāga (Gier), dvesa (Hass), moha (Verblendung), ĩrsyā (Eifersucht) und paiśūnya (Verleumdung), wobei die ersten der die Grundübel sind. Die vier Māras sind: 1. Skandhamāra (Vorstellung, die Bestandteile der eigenen Person als ein wirkliches Ich anzusehen) in der Gestalt von Brahma 2. Kleśhamāra (Störgefühle verschiedenster Ausprägung) in der Gestalt von Yaksa 3. Mrtyumāra (den Tod für letztendlich wirklich zu halten) in der Gestalt von Yama 4. Devaputramāra (Schwelgen in angenehmen Sinneseindrücken bzw. Anhaften an den Freuden des Deva-Bereichs) in der Gestalt von Indra512. Die āvaranas und die kleśas bilden die Fesseln513. Jneyāvaranas, kleśāvarana und die vier Māras verschleiern die wahre Natur der absoluten Realität, verursachen Anhaftung, Ablehnung usw. In diesem Sinne ist Verblendung die Wurzel allen Leidens. Verblendung ist verantwortlich für die Projektion (Vikşepa) oder das Erzeugung von Formen usw. durch den Geist. Gemäß dem Yogācāra sind die Vāsanās514 , die im Ālaya-vijnāna eingebettet sind, verantwortlich für die erzeugenden Prozesse des Geistes. In Anlehnung an diese Sichtweise hält das Vajrayāna äußere Objekte für geistgeschaffen und traumgleich 515. Der Text führt aus, dass die Formen der Gottheiten, die die Elemente der Existenz sind, in Verbindung mit vergangenen Tendenzen (vāsanās) erscheinen516. Es ist die Verblendung, die 507

BCAP. 171 “tattve „prtipattir mithyā pratipattir ajñām avidyeti“ Śālistamba Sūtra HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.119 509 HT(F) I:9:20 „loko muhyati vetti na tattvam tattvavivarjitah siddhim na lapsyet“ 510 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.130 511 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.130 512 HT(S) Teil 1, S. 80, FN.2 513 HT(T) Muktāvalĩ, S.189 “akliştamajñānam avidyā...mātsarya-krodha-kausĩdyādayah, avidyākhyāh kleśa mohah ādi-śabdād dveşa-rāgādayah, ta eva bandhanāni taih/ 514 Vāsanās Skrt.: wörtl.: Vorstellung, Verlangen, Eindruck; Abgesunkene und verborgene Wünsche, Neigungen und Ambitionen, die jederzeit wieder an die Oberfläche kommen können. Sie sind eng verwand mit den , bilden mitunter einen Bestandteil von ihnen und werden gelegentlich als Synonym für sie gebraucht. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 515 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.113 „sarvabhāvān manasāvalabhya cittamātram evedam asati bāhye vişayakaram bhrāntyā pratibhāsate/ tad yathā svapna iti/ tad api pratibhāsasvarūpam cittam ekānekasvabhāvarahitam/ 516 HT(F) II:2:45 „devatāyogarūpam tu jātamātrevyavathitah/ bhujamukhavarņasthānāt kim tu prākrtavāsanā//“ Die Gottheit mit der der Yogĩ sich identifiziert, existiert nur als etwas geschaffenes, ein Ort für Arme, Gesichter und Farben, der obendrein als Folge von ungereinigten, vergangenen Neigungen entsteht. 508

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bewirkt, dass wesenhaft nicht Existierendes so erscheint, als hätte es eine eigenständige Existenz. Der Erleuchtete allein durchdringt die Fehler der Verblendung und erkennt die Illusion der phänomenalen Welt. Verblendung besteht gemäß dem Yogācāra in einer Sichtweise der Subjekt/Objekt Dualität des ursprünglich nicht-dualen Bewusstseins. Ähnlich sagt der Bhagavãn im Text, dass Formen usw. auf Grund der Subjekt/Objekt Dualität verunreinigt werden517. Des Weiteren führt das Yogaratnamālā aus, dass auf Grund dieser Subjekt/Objekt Dualität Karma erzeugt wird. Karma entsteht nicht im ungeborenen Zustand (absolute Wirklichkeit) des Universums.518 Im Astadaśasāhasrikā Prajñāpāramitā erklärt der Buddha, dass die Dualität die Ursache der Existenz und der daraus folgenden Karmaformationen ist (yāvad dvayam tāvad bhāvah, yāvad bhāvas tāvat samskāro)519. Diese Dualität erscheint auch in dem Missverständnis, sich als getrennt von Anderen zu betrachten. Der Erleuchtete allein betrachtet sich nicht als von Anderen getrennt520. Für das Mādhyamika ist avidyā (Verblendung) samvrti (relative Existenz) und es ist der drsti, der das Erscheinen der Welt der dharmas (samvrti ) bewirkt. Wenn der Durst endet, endet die relative Existenz; mit anderen Worten drsti-śunyatā ist gleich dharma-śunyatā. Wir haben gesehen, dass sich das Vajrayāna Verständnis von Verblendung aus dem des Yogācāra und Mādhyamika gebildet hat. Das Hevajra Tantra teilt die Mādhyamika Sicht, dass Verblendung in dem Nicht-Verständnis der Wesenlosigkeit aller empirischen Objekte besteht. Trotzdem weißt es die Mādhyamikavorstellung, nach der jeder drsti Verblendung ist, zurück, da Vajrayāna selbst drsti ist. Für den Advaita Vedāntin ist Verblendung das illusorische Erscheinen der letzten Realität (Brahman) als jiva521 und jagat522. Aber für den Yogācārin ist Verblendung die aktuelle Teilung des Absoluten (vijnāna) in eine Subjekt/Objekt Dualität. Genau wie die Advaita Vedāntin bezeichnen die Vajrayānis Verblendung als illusorisch, lehnen jedoch die Vorstellung, dass die absolute Wirklichkeit (tattva) eine Transformation, selbst eine nur illusorische, durchmacht, zurück, sondern sagen, dass die wahre Natur der absoluten Wirklichkeit hinter Schleiern verborgen bleibt. Der Text akzeptiert die Yogācārasichtweise, dass alle Formen der Dualität Verblendung sind, weißt aber die Sicht, dass Verblendung und der Prozess der Verschmutzung und Reinigung wirklich ist, zurück.523 Das Vajrayāna stimmt mit der Sicht des Advaita Vedāntin und des Mādhyamika überein, dass Verblendung selbst unwirklich ist und alle Wesen schon befreit sind524. Damit reiht sich der Text in die Mādhyamika Kārika Linie ein, die besagt, dass wenn 517

HT(F) I:9:5 “he Bhagavān ke te „viśudhāh/ Bhagavān āha/ rūpādayah// kasmāt// grāhayagarāhakabhāvāt// HT(F): Yogaratnamālā, S. 103 “bodho grāhyagrāhakarūpeņa pratipattih tasmāt karmotpadyate na punar viśvasya sahajaikarasa bhāvāt.” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.128 519 “nāsti dvayasamjñino dānam nāsti śĩlam nāsti kşāntir nāsti vĩryam nāsti dhyānam nāsti prājñā, nāsti mārgo nāsti prāptir nāsty abhisamayo....“ S.196 (Für Jemanden, der die Dualität erkennt, gibt es kein Gehen, keine Tugendhaftigkeit, Geduld, Vitalität, Meditation oder Weisheit, kein Weg, kein Erreichen oder Wiedervereinigen (S. 386) in Edward Conze, The Gilgit Manuscript of Astadaśasāhasrikā Prajnāparamitā, Kapitel 55-70 (Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1962) 520 HT(F) I:8:51 “svaparabhāgavikalpena bādhitum naiva śakyate” 521 Jĩva (Sanskrit, jiv, wörtl. Leben) ein im Körper Lebender; das verkörperte Selbst, das sich mit dem Körper und Denken identifiziert, als Ego die Vorstellung von Dualität und Kausalität schafft und somit an den Kreislauf von Geburt und Tod gefesselt ist. Jĩva ist Ĩshvara, aber nur in seiner teilweisen Manifestation. Philosophisch betrachtet ist es Brahman, das sich durch seine Shakti als individuelles Selbst manifestiert. Die Jĩvas sind endlos an der Zahl, das wirkliche Selbst (Ātman) ist nur Einer. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 522 Universum, Phänomenale Welt Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 523 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.139 524 HT(F) II:4:70 „bhagavān āha/ sattvā buddhā eva kim tu āgantukamalāvrtāh/ tasyāparkaşaņāt sattvā buddhā eva na samśayah// (Bhagavãn sagt: „Alle Wesen sind erleuchtete Wesen, aber sie erkennen es auf Grund der Ansammlung von Verschleierungen nicht. Durch das Entfernen dieser Schleier sind alle Wesen zweifelsfrei 518

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die Leiden ein unerlässlicher Bestandteil der Natur der einzelnen Wesen sind, wie könnten sie aufgegeben werden, da die Urnatur selbst nicht zurückgewiesen werden kann525. Also sagt das Vajrayāna, dass die Verblendung und ihre Erscheinungen, die kleśas und Māras, keine Realitäten sind; sie haben nur einen erkenntnistheoretischen Status, üben jedoch einen Einfluss auf die Person aus.

3. Beseitigen der Unwissenheit Das Beseitigen von Verblendung ist nur ein erkenntnistheoretischer Vorgang, da sie keine ontologische Existenz, kein Sein, besitzt, sondern nur einen erkenntnistheoretischen Status hat. Der Text spricht von „Reinigung des Bewusstseins“ (viśuddham nimittamalānāmasthangamāt526) als dem Weg, die Urnatur zu erfahren527. In einem anderen Abschnitt des Textes wird von der „Reinigung der Sinnesobjekte“, durch die Mittel von Hevajra, gesprochen528. Fesseln ergeben sich, wie wir gesehen haben, aus dem Anhaften an phänomenale Objekte und diese wiederum aus einer falschen Vorstellungen (vikalpa) und dem Glauben das die Objekte der Erfahrung real sind.529 Die Objekte der Welt sind nichts außer Formen usw. (d.h. die pancaskandhas, die vier Elemente und ahamkāra530 ). Das Gegenmittel gegen die Fesseln ist das Entfernen der vikalpas (Zweifel, falsche Vorstellung), das heißt, das Verstehen der Unwirklichkeit der pancaskandhas usw. Im Bodhicaryāvatāra von Śāntideva heißt es: „Die Verschmutzungen sind Schwächen, die durch das helle Licht der Weisheit gebändigt werden müssen“531. Wie die Mahāyānis halten auch die Vajrayānis die phänomenalen Objekte für aus absoluter Sicht nicht existent und der Schlüssel zur Befreiung liegt in dem Wissen um ihre NichtExistenz. Das Yogaratnamālā erwähnt eine Passage aus dem Lankāvatāra Sūtra, in der steht: „Derjenige der um die Nicht-Existenz der Phänomene weiß, ist unter allen Bedingungen frei. So eine Person, die unter allen Bedingungen frei ist, hat den meditativen Zustand des Bedingungslosen erreicht.“532 Indes geht der Vajrayāni einen Schritt weiter um zu zeigen, dass die Menschen durch den Gebrauch der phänomenalen Existenz selbst befreit werden und ihr wahres Wesen erfahren.533 Muktāvalĩ erklärt, was das Hevajra Tantra mit „bhāvena“ meint erleuchtete Wesen.“) MK, XVIII, 24 „yadi bhūtāh svabhāvena kleśāh keccidd hi kasyacit , katham nāma prahĩyeran kah svabhāvam prahāsyati“ 526 HT(T) Muktāvalĩ, S.122 527 HT(F) II:2:44 „sahajam jagat sahajam svarūpam ucyate/ svarūpam eva nirvāņam viśuddhākāracetasā//“ 528 HT(F) II:4:80 „upāyam prāpya hevajram vajragarbha mahākrpa/ viśodhayanti vişayān lapsyante te hy anuttaram// 529 CŚ, VIII, 3 „vinā kalpanayāstitvam rāgādĩnam na vidyate; bhūtārthah kalpanā ceti ko grahĩşyati buddhimān“ 530 Ahamkāra Skrt.:Ego, Ichbewusstsein, ein Teil von Antahkarana, dem inneren Organ, das alle geistigen Vorgänge möglich macht. Ahamkāra ist der Motivator des Denkens, der die Vorstellung schafft, ein einmaliges, von allem Anderen getrenntes Wesen zu sein. Durch diese Dualität der Subjekt/Objekt Beziehung entsteht die Täuschung, in Brahman, dem Einen ohne Zweiten, die Vielfalt der Erscheinungswelt.(Māyā) zu sehen. Alle Wahrnehmungen, Empfindungen, Wünsche und Willensakte sind natürlich und automatisch mit Ahamkāra verknüpft. Quelle: Lexikon der östlichen Weisheitslehren 531 Kate Crosby and Andrew Skilton, Bodhicaryāvatāra of Śāntideva, 4:46, (Oxford: Oxford University Press, 1995) 532 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.106 „tathā coktam Bhagavtā Lankāvatāre bhāvān abhāvān iti yah prajānate sa sarvabhāveşu na jātu sañjate yah sarvabhāveşu na jātu sañjate so„ nimittam sprsate samādhim iti“ 533 HT(F) I:1:10-11 525

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und zählt die weltlichen und überweltlichen Pfade auf, durch die sich der Schüler Schritt für Schritt von seinen falschen Ansichten (vikalpas) befreien kann.534 Der Yogĩ ist aufgefordert die relative Wirklichkeit (samvrti) als traumgleich (svapnavat), zu erkennen. Er benutzt das Vielfältige um es durch den Prozess des Erzeugens in das Ungeteilte umzuwandeln535. Der Text sagt, so wie Gift benutzt werden kann um Gift zu überwinden, so kann die Existenz benutzt werden, um die Existenz zu überwinden(bhavah śuddho bhavenaiva vikalpapratikalpanāt)536. Wie die Existenz benutzt werden kann um sich selbst zu überwinden, wird im sechsten Kapitel erhellt werden. Das Hevajra Tantra personifiziert die Weisheit, welche die Skandhas usw. zerstört, durch Candālĩ und die Skandhas durch die fünf Buddhas, die Erde und die anderen Elemente als Locanādi. Im Text heißt es: „Candālĩ lodert auf im Nabel. Sie verbrennt die fünf Tathāgatas. Sie verbrennt Locanā und die anderen. Ham wird verbrannt und der Mond fließt.537“ Candāli ist ein zusammengesetztes Wort, das von „canda“ (Weisheit) und „āli“ (Mitgefühl) abgeleitet wird. Die fünf Buddhas, zusammen mit Locanā und den anderen bilden die gesamte Sphäre der phänomenalen Objekte. Aham steht für die falsche Sicht von „Ich“ und „mein“ und der Mond für das erleuchtete Bewusstsein (śa śi bodhicittam).538 Der Text präsentiert auch den Bhagavãn als jemanden, der kleśamāra usw. zerstört (bhanjanāt). Der vierarmige Hevajra symbolisiert die Zerstörung der vier Māras und bei der sechzehnarmigen Form von Hevajra stehen die vier Füße für die Zerstörung der vier Māras539. Unwissenheit und ihre Satelliten, die kleśas, werden durch einen komplexen Prozess von philosophischen Untersuchungen und die Praxis des Hevajra Sādhana überwunden. Die Leiden und die Gefühle werden sich als Aspekte der einen absoluten Wirklichkeit vorgestellt und durch Transformation und Reintegration in dieses Absolute überwunden. Dies beinhaltet einen komplexen Prozess, der im sechsten Kapitel beleuchtet werden wird.

“….bhāvenaiva vimucyante Vajragarbha mahākrpa badhyante bhāvabandhena mucyante tatparijñayā bhāvam bhāvyam bhavet prājña abhāvam ca parijñayā….” HT(T) Muktāvalĩ, S.13 “Es ist durch den Gebrauch des Existenten selbst, dass Menschen befreit werden, oh Vajragarbha voll der Gnade. Menschen werden durch die Fesseln der Existenz gefesselt und durch das Verständnis des Wesens der Existenz werden sie befreit. Oh Weiser, Existenz muss durch das Verständnis der Nicht-Existenz begriffen werden.“ 534 HT(T) Muktāvalĩ, S.149 „bhāvenaiveti laukikenaiva mārgeņa/ tathā hi – catvāri smrtyupasthānāni, catvāri samyakprahāņāni, catvāra rddhipādāh, pañcendriyāņi, pañca balāni, dvāvimśatidharmā laukiko mārgah/ tena vinā na lokottaro mārgah/ sa tu sapta bodhyangāni aştau ca mārgāngānĩti pañcada śa dharmāh/ tena vinā nāsti bhāvakşayah/ tasmāt paramparayā bhavenaiva bhavakşayo bhavati/ vikalpñca vikalpatah śuddho bhavati paramparayā/ tathā hi bhūtapratyavekşaņā‟pi vikalpa eva/ saiva ca bhāvanābalādhānavyavadhānena nirvikalpam jñānam jnayati/ tena ca vikalpāh kşyante//“ 535 HT(F) II:2:28 „utpattikramayogena prapañcam bhāvayed vratĩ/ prapañcam svapnavat krtvā prapañcair nihprapañcayet“ 536 HT(F) II:2:46-51; II:4:72-73; siehe auch HT(F) I:9:20 „yena tu yena badhyate lokas tena tu tena tu bandhanam muñcet/“ 537 HT(F) I:1:32 „caņdāĩ javalitā nābhau/ dahati pañcatathāgatān/ dahati ca locanādĩh/ dagdhe „ham sravate śaśĩ// 538 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.110 539 HT(F) I:3:17; I:9:15

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4. Das Wesen der absoluten Realität im Mahāyāna Die Natur der Existenz ist, wie wir gesehen haben, Wesenlosigkeit (nihsvabhāva) oder Leerheit, weil alles von Ursachen und Bedingungen abhängt. Die Welt der Phänomene (samvrti), die nur in der Erfahrung real aber letztendlich nicht real ist, erscheint nur auf Grund von Verblendung (avidyā). Nun stellt sich die Frage, von welcher Natur die absolute Wirklichkeit ist, die im Hevajra Tantra beschrieben wird. Es sollte am Anfang bemerkt werden, dass es nicht der ursprüngliche Anspruch des Textes war, eine fertig entwickelte Metaphysik seiner selbst zu bieten; nichts desto weniger liefert er ein metaphysisches Bezugssystem, das auf den generellen Erkenntnissen des Mahāyāna aufgebaut ist. Das soll nicht über bestimmte einzigartige tantrische Neuerungen hinweg sehen lassen, die in die Mahāyāna - Sichtweise vom Absoluten eingefügt wurden. Wir werden jetzt kurz die Mādhyamika- und Yogācāra-Sichtweise von der letzten Wirklichkeit analysieren, welche als Grundlage für das Konzept des Absoluten im Hevajra Tantra dienen.

4.1

Mādhyamikaverständnis von Leerheit

In der Mādhyamika – Tradition wird das Absolute unterschiedlich bezeichnet und zwar: Tathatā, Bhūtakoti, Dharmatā, Dharmadhāthu und Śūnyatā.540 Mādhyamika und Yogācāra verstehen Tathata nicht genau gleich. Für das Mādhyamika ist das Absolute (tattva) nicht – dual, im Sinne von frei von allen empirischen Aussagen und Beziehungen. Die vier Arten von Aussagen (bhāva, abhāva, ubhayam oder na bhāva, naivābhāva) weder einzeln noch in Kombination, sind ungeeignet das Absolute zu charakterisieren. Mit anderen Worten, das Absolute transzendiert alle begrifflichen Unterscheidungen; es ist drsti-śūnya. Es ist, wie Bhāvaviveka sagt: „atro vāco nivartante cittāsyāyam agocarah nivartta(te ca) samkalpo jñānamaunam ca jāyate. (Worte enden hier. Es ist kein Bereich der Gedanken. Konzepte lösen sich auf und die Stille der Erkenntnis ist geboren.)“541 Das Mādhyamikakārika sagt aus, dass die Wirklichkeit (tattva) nicht-bedingt, grenzenlos, ruhend und nicht-dual ist.542 Im Mādhyamika Verständnis des Absoluten stechen zwei Überlegungen hervor. Erstens, es ist völlig unbestimmt (anaksaratā) und zweitens, es ist ohne Ursache d.h. nicht-bedingt.543 Wie wird dieses völlig unbestimmbare Absolute (anaksaratā tattva) dann erkannt? Mādhyamika sagt, dass, selbst wenn das Absolute als leer von Attributen gedacht wird, es durch ein bestimmtes Merkmal (samāropāt)544 beschrieben werden kann, nämlich samvrti, die relative, empirische Wirklichkeit. Es gibt kein anderes Mittel als samvrti um das völlig unbestimmbare Absolute zu verwirklichen. Die relative Wirklichkeit wird als geschicktes Mittel (upāya) benutzt, um das Ende (upeya) zu erreichen. Mādhyamika erklärt, dass das Verhältnis zwischen relativer (samvrti) und absoluter Wirklichkeit (paramārtha) so ist, dass die absolute Wirklichkeit die Realität hinter der Erscheinung ist. Sie ist die dharmānām dharmatā, das wesenhafte, allem innewohnende Sein(prakrtir dharmāņām). Das heißt nicht, 540

BCAP S.171 „Śūnyatā, Tathata, bhūtakoti, Dharmadhāthu ityādi paryāyah” Shotaro Iida, “The Nature of Samvrti and the Relationship of Paramārtha to it in Svātantrikā Mādhyamika” in The Problem of the Two Truth in Buddhism and Vedānta (Boston: D. Reidel Publishing Company, 1973) S. 74 542 MK, XVIII, 9 „apara-pratyayam śāntam prapañcair aprapañcitam; nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakşaņam“ 543 T.R.V. Murti, CPB, S.229 544 Saying of Buddha MKV, S. 115, BCAP, S. 176, „anakşarasya dharmasya śrutih kā deśana ca kā; śrūyate deśyate cāpi samāropād anakşarah” 541

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dass es zwei Arten von Wirklichkeit gibt. Im Astādaśasāhasrikā Prajnāpāramitā, erklärt der Herr: „Die relative Wirklichkeit ist nicht eines und die absolute Wirklichkeit etwas anderes. Was die Soheit der relativen Wirklichkeit ist, ist auch die Soheit der absoluten Wirklichkeit.“545 Das Absolute ist die wahre Natur der Phänomene (vāstavikam rūpam) und die Phänomene sind die verschleierte Form des Absoluten (samvrtam rūpam). In diesem Sinne unterscheiden sich die beiden Wirklichkeiten nicht. Ihr Unterschied ist rein Erkenntnistheoretisch hat aber keine Wirklichkeit.546 Deshalb sagt das Mādhyamika, dass es letztendlich nichts zu befreien gibt, da alles schon immer frei war und ist. Für Nāgārjuna ist das Absolute, nicht zu erreichen, ohne Anfang und Ende.547 Im Mādhyamika ist das Absolute kein bestimmtes Gebilde. Durch das Entfernen von Beschreibungen (adhyāropāpavādanyāya) wird die wahre Natur des Absoluten erkannt. Durch das Weglassen aller Benennungen (kalpanaksaya), ist die Wirklichkeit erkannt.548 Wenn es nichts vor uns gibt, wenn alle Benennungen weggelassen werden (kalpanakşaya), ist die Wirklichkeit erkannt. Das Absolute wird in nicht-dualer Schau erkannt; es ist die Schau selbst und nicht die Schau von etwas. Die Wirklichkeit im Mādhyamika (śūnyatā) ist kein Stoff oder ein Etwas. Wie Mervyn Sprung es sagt: „Leerheit ist kein Begriff der sich auf etwas Reales bezieht; sie bezieht sich nicht auf irgend etwas materiell existentes...“.549 So ist sie nicht mit Worten, jedoch mit Schweigen, auszudrücken.550 Mādhyamika ist nicht nihilistisch, obwohl es allen Versuchen wiedersteht etwas auszudrücken, das nicht auszudrücken ist. Aus diesem Grund sollte die „Nicht-Sichtweise der Wirklichkeit“ im Mādhyamika nicht als eine „KeineWirklichkeit Sichtweise“ missverstanden werden.

4.2

Yogācāra Verständnis von Bewusstsein (Vijñāna)

Yogācāra stimmt mit dem Mādhyamika überein, dass alle Daseinsfaktoren (dharmas), Bestimmungen und Sinnestätigkeiten letztendlich unwirklich sind, aber es argumentiert dass die Essenz davon wirklich ist, nicht-duales Bewusstsein (vijnaptimātratā), das Absolute. Für das Yogācāra sind Bestimmungen die verschiedenen Beziehungen und die Subjekt/Objekt Beziehung ist die Grundlage, das Vorbild für alle anderen Beziehungen. Die grundlegende Position die Subjekt/Objekt Beziehung zu betrachten ist, ist die, dass das Objekt nicht getrennt vom Bewusstsein, dem Subjekt, ist (sahopalambhaniyamād abhedo nĩla-taddhiyo).551 Mit anderen Worten, letztlich gibt es keine Subjekt/Objekt Dualität. 552Die Sicht, ein Objekt als etwas außerhalb des Subjekts, des Bewusstsein zu betrachten, ist Verblendung. Im Yogācāra kann ein Objekt nicht außerhalb des Bewusstseins existieren, aber ein Bewusstsein (Subjekt) kann ohne Bezug zu einem Objekt existieren, wie es z.B. im Traum oder bei einer

545

Edward Conze, The Gilgit Manuscript of Astadaśasāhasrikā Prajnāparamitā, S.166 (Übersetzung auf S. 361) “Bhagavān āha: (na) anyā Subhūte loka (samvrtir anyah paramārthah. Yena lokasmvrtes Tathatā saiva (paramā).“ 546 MK, XXV, 19 „na samsārasya nirvāņāt kimcid asti viśeşaņam; na nirvāņasya sāmsārāt kimcid asti viśeşaņam,“ 547 MK, XXV, 3 „aprahĩnam asamprātam anucchinnam aśāśvatam; aniruddham anutpannam etan nirvāņam ucyate” 548 T.R.V. Murti, CPB, S.232 549 “The Mādhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysic”, in The Problem of Two Truth in Buddhism and Vedānta, ed. Mervyn Sprung, S. 51 550 MKV, S. 19 „paramārtho hy āryāņam tūşņĩmbhāva eva” 551 Ālambana Parikşā, 6, erwähnt bei Kumar Chatterjee, YI, S. 45 552 MSA, S. 182 „tatra dvayena grāhyagrāhakabhāvena nirūpayitum aśakyatvāt“

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Illusion geschieht. Bewusstsein ist hier selbstselbstleuchtend, sich selbst bewusst (svasamvittih), wie bei einer Lampe. Candrakĩrti und Śāntideva führten aus, dass sowenig wie ein Finger sich selbst berühren und eine Zunge sich selbst schmecken kann, so wenig kann ein Bewusstsein sich selbst ohne ein Objekt bewusst sein. Wenn also ein Objekt nicht wirklich ist, muss das Subjekt auch nicht wirklich sein.553 Diese Kritik ist, seit Yogācāra selbst erkannt hat, dass Bewusstsein letztendlich ein reiner Vorgang ist, unberechtigt. Es enthält keinen Wesenskern, keine Spur eines Subjekts. Yogācāra sagt auch, dass die Verneinung die Verneinung der Dualität von Subjekt und Objekt (dvaya-śūnyatā) in irgendetwas ist. Wie auch immer, die Essenz dieser Dualität existiert; sie ist das Absolute.554 Bewusstsein lässt aus sich heraus, aus eigener Kraft, die verschiedensten Objekte entstehen (svāśakti).555 Abhūtaparikalpa (abhūtasya parikalpo yasmin), die Essenz, ist der transzendente, dynamische Strom des Bewusstseins, der aus sich selbst heraus alle Phänomene, Wesen (ātmā), Daseinsfaktoren (dharmas), Subjekte, Objekte, usw. erzeugt. Es existiert nichts außerhalb von ihm. Er ist die Grundlage jeder Subjekt/Objekt Dualität. Er ist nicht unterschieden vom Absoluten (parinişpanna), mit der Ausnahme, dass ersterer von einer Subjekt/Objekt Dualität überlagert wird, während letzteres frei von jeder Dualität ist.556 Das Absolute ist reines Sein ohne jede Begrifflichkeit. Es gibt kein Bewusstsein vom Absoluten. Bewusstsein selbst ist das Absolute.557

4.3

Ein Vergleich der Mādhyamika und Yogācāra Sichtweise

In der Mādhyamikatradition finden wir zwei Sichtweisen des Absolute; einmal wie es vom Mādhyamika verstanden wird und einmal wie es vom Yogācāra verstanden wird. Für das Mādhyamika ist Absolute nichts anderes als dialektisches558 Bewusstsein, die Wahrnehmung eines Konfliktes, in dem eine Ursache zu ihrer eigenen Ablehnung führt. Das Mādhyamika Absolute ist kein „Ding in sich“ wie bei Immanuel Kant. Die Erkenntnis, dass alle Ansichten über die Wirklichkeit unwirklich sind, ist selbst das Absolute. Diese Erkenntnis entstand nicht als ein Produkt analytischen Denkens, sondern als das eines dialektischen.559 Das Absolute ist das völlige Schweigen des Verstandes selbst.560 553

T.R.V. Murti, CPB, S. 99, 317-319 MVSBT, S. 9 „abūtaparikalpo‟sti, dvayam tatra nā vidyate; śūnyatā vidyate tatra, tasyāmapi sa vidyate.“ (Der universelle Schöpfer der Phänomene existiert. Aber er selbst beinhalted keine Teilung in wahrnehmen und Wahrgenommenes. Er beinhalted das Absolute und ist selbst im Absoluten inbegriffen. ) Die Übersetzung ist von Th. Stcherbatsky, Madhyānta-Vibhanga Discourse on Discrimination between Middle and Extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati (Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1936, erste indische Auflage, 1978) S. 17 555 MA, VI.46 erwähnt bei T.R.V. Murti, CPB, S.317 „yathā tarangā mahato‟mburāśeh samĩraņapreeaņay odbhavanti; tathālayākhyād api sarvabijād vijñānamātram bhavati svaśakteh“ 556 MVSBT, 10 „na hyabhūtaparikalpah kasyacid grāhako nāpi kenacit grhyate kim tarhi grāhyagrāhakatvam svabhāvamātrameva“ 557 Ashok Kumar Chatterjee führt aus, dass das Absolute des Yogācāra reiner Wille ist, unbeeinflusst durch Wissen. Es gibt kein Bewusstsein von dem Wissen über den Gehalt des Willens oder eines über das Wissen was gewollt ist. Reiner Wille will nichts. In diesem Sinne ist citta wirklich acitta. Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 134, 136 „jñānam lokattaram ca tat“ Trimśika, S. 29 558 folgerichtig, begründet zwischen zwei Dingen abwägend oder entscheidend 559 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.197 560 MKV, S. 19 „paramārtho hy āryāņām tūşņĩmbhāva eva“ 554

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Die Mādhyamika Herangehensweise ist rein negativ. Sie ist im Ganzen kein konstruktives System und befürwortet stattdessen die Zerstörung jeder Ansicht über das Absolute. Im Gegensatz dazu ist das Yogācāra bestrebt, dem buddhistischen Gedankengut einen positiven Inhalt zu geben und nimmt eine gegensätzliche Haltung zu dem scheinbar völligen Negativismus des Mādhyamika ein.561 Yogācāra ist eine konstruktive Metaphysik. Sie verneint nur, um zu bejahen; während das Objekt verneint wird, wird das Subjekt letztendlich temporär562bejaht. Für das Yogācāra ist das Absolute Bewusstsein abzüglich seiner wissenden Funktionen. Das bedeutet letztlich, das Bewusstsein kein Subjekt ist, da svasamvedya563 nur so lange existiert, wie das Bewusstsein einen „Anderen“ konstruiert.564 Das Absolute im Yogācāra ist nicht-duales Bewusstsein; reines Sein, das weder ein Objekt kennt noch will. Aber das ist nicht ganz logisch, wie A.K. Chatterjee ausführt: „Yogācāra ist nicht logisch, wenn es diesen Standpunkt aufrecht erhält, denn es kann kein Objekt unabhängig von einem Bewusstsein geben. Nur das Bewusstsein selbst ist nicht so abhängig und kann ohne Objekt existieren. Ein Begriff der von einem anderen, mit ihm in Beziehung stehenden Begriff getrennt wird, wird dadurch nicht gereinigt, wird dadurch nicht das Absolute, er wird schlicht und ergreifend gar nichts. (vişayam vinā jñānasya durniścayatvāt)“565 Beide, Mādhyamika und Yogācāra stimmen darin überein, dass Illusion ohne eine Grundlage nicht möglich ist. Für Erstere ist die Grundlage das unterscheidende Bewusstsein selbst, welches durch die Sichtweisen entstehender Illusionen verändert wird. Für die Letzteren ist Bewusstsein selbst die Grundlage für die Projektion eines „Anderen“. Während das Absolute im Mādhyamika erkenntnistheoretisch verstanden wird, wird es im Yogācāra als seiend oder genauer gesagt psychisch verstanden. Es gibt keine Dualität oder Vielfalt im Absoluten. Das Mādhyamika lehnt eine Vielfalt der Sichtweisen ab, während Yogācāra die Subjekt/Objekt Dualität ablehnt. Beide stimmen darin überein, dass das Absolute alles Denken übersteigt (transzendent) aber zur gleichen Zeit die Realität der Phänomene ist und deshalb immanent in diesen vorhanden. Weiter wird das Absolute nur in der nicht-diskursiven Intuition erkannt. Mādhyamika und Yogācāra haben in ihrem Verständnis des Absoluten viel gemeinsam. Dennoch kann gesagt werden, dass das Absolute im Mādhyamika universeller und unbestimmter ist als im Yogācāra.566

5. Absolutes und Phänomene im Hevajra Tantra Nach Snellgrove ist das Mādhyamika die philosophische Position der Tantras.567 Nach Benoytosh Bhattacharyya hingegen neigt das Vajrayāna eher in Richtung Yogācāra als zum Mādhyamika. Nach seinen Ausführungen ist dies deshalb so, weil im Mādhyamika Subjekt und Objekt wesenhaft leer sind; weder der Geist noch die äußere Welt sind letztendlich real. Das ist den Vajrayāni nicht zu erklären, da für sie ein positiver Aspekt in der Form von

561

Ashok Kumar Chatterjee, “Pratĩtyasamutpāda in Buddhist Philosophy”, Our Heritage, (Bulletin of the Department of Postgraduate Research, Sanskrit College, Calcutta) YI, S. 199 562 temporär (zeitweise, vorübergehend, übergangshalber oder zeitweise bestehend von lat. tempus = Zeit) 563 Wörtlich „die Reflexion, die sich selbst analysiert"; ein Synonym für Paramārtha (höchste Wirklichkeit, höchste Wahrheit) 564 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.199 565 A.K. Chatterjee, Idealism and Absolutism – A Buddhist Synthesis, S. 48 566 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 202-203 567 HT(S) Teil 1, S. 20

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Bewusstsein absolut notwendig ist.568 Die Grenze zwischen den beiden Strömungen ist sehr dünn und die vorliegende Studie will keine Haarspalterei zwischen diesen beiden Strömungen des Mahāyāna betreiben. Folglich kann gesagt werden, dass Vajrayāna auf dem Mahāyānasystem als ganzem beruht, seit es Elemente des Mādhyamika und Yogācāra benutzt, um seine Theorien zu formulieren. Aber aus der Sicht der Sādhana ist es eher im Yogācāra-vijnānavāda verankert als im Mādhyamika. Benoytosh Bhattacharyya schreibt: „Wenn die Sādhanas untersucht werden, finden sich reichlich Beweise, die eher für eine Zugehörigkeit zum Yogācāra sprechen, als zum Mādhyamika.“569 Nach dem Mādhyamika kann die Wirklichkeit von zwei Standpunkten, nämlich dem relativen (samvrti) und dem absoluten (paramārtha), betrachtet werden. Wirklichkeit aus der Sicht von Ursache und Wirkung ist die Welt der Phänomene (samvrti satya) während die Wirklichkeit, die leer ist von allen gedachten Formen, das Absolute ist (paramārtha satya).570 Das Hevajra Tantra bevorzugt die Mādhyamikaunterscheidung der Wirklichkeit in relativ und absolut und nicht die Yogācāraunterscheidung in parikalpita (begriffliche Zuschreibungen), paratantra (relative Wirklichkeit) und parinispanna (absolute Wirklichkeit). Der Text sagt, dass das erleuchtete Bewusstsein aus relativer und absoluter Form besteht (vivrtisamvrtirūpakam).571 Er bezeichnet Weisheit als „Schwester“, weil sie den Unterschied zwischen dem Relativen und Absoluten deutlich macht (samvrti paramārthayor vibhāgakathanāt Bhaginĩ).572 Wie auch immer, letztlich gibt es gemäß dem Mādhyamika keinen Unterschied zwischen Samsāra und Nirvāņa573 und auch das Hevajra Tantra teilt diese Ansicht574. Das Hevajra Tantra sagt, dass die Soheit (tahatā) der gereinigte Zustand aller Dinge ist575 und das Yogaratnamālā fügt hinzu, dass die Leerheit alles Seienden die Soheit ist.576 Auf einer Linie mit der Mahāyāna Position befindet sich auch Muktāvalĩ, wenn er sagt, dass vom letztendlichen Standpunkt aus die Wirklichkeit frei von Unterscheidungen ist (im Sinne von advaya/śūnya).577 Auf einer Linie mit der Mādhyamika Position, sagt das Muktāvalĩ, das die Wirklichkeit, aus absoluter Sicht, leer von Unterscheidungen ((im Sinne von: das ist advaya/śūnya) ist.578 Für das Mādhyamika ist die Unterscheidung eine mögliche Sichtweise der Wirklichkeit während für das Yogācāra die Unterscheidung in Subjekt und Objekt die Wirklichkeit ist. Muktāvalĩ erklärt, „advaya“ mit Begriffen des Yogācāra, mit der Betonung auf der Verneinung einer Subjekt/Objekt Dualität.579 Krsnācārya sagt bei der Erläuterung des Satzes „yathā bhedo ya jāyate“580: „Es entstehen keine Unterscheidungen zwischen den drei Komponenten Ton, Ohr und Wahrnehmung des Tons, die das Hörbewusstsein bilden.“581 Tattva ist unterschiedslos (nihprapanca). Im Hevajra Tantra wird die Wirklichkeit Vajra genannt, der durch nicht-duales Wissen gekennzeichnet ist.582 Der Text definiert dieses 568

Benoytosh Bhattacharyya, Origin and Development of Vajrayāna, in IHQ (Narendra Nath Law, ed., vol III (Delhi: Caxton Publications, 1927; Reprint 1985), S. 734 569 Ebd. 570 „Dve satye samupaāśritya buddhānām dharma deśanā, loka-samvrti-satyam ca satyam ca paramārthatah“ MK, XXIV, 19 571 HT(F) II:4:38 “bodhicittam tu vivrtisamvrtirūpakam” 572 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 118 573 „na samsārasya nirvāņāt kimcid asti viśeşaņam; na nirvāņasya sāmsārāt kimcid asti viśeşaņam.“ MK, XXV, 19 574 HT(F) II:4:36 „samārādrte nānyan nirvāņam iti kathyate“ 575 HT(F) I:9:1 “sarveşām khalu vastūnām viśuddhis tathatā smrtā/“ 576 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.130 “tathatā sarvadharme śūnyatā“ 577 HT(F) Yogaratnamālā, S.130 “tathatā sarvadharme śūnyatā“ 578 HT(T) Muktāvalĩ, S. 114 “śūnyam grāhyapratibhāsānāmasthangamāt“ 579 HT(T) Muktāvalĩ, S.160 „advayam dvayasya grāhyagrāhakasya atyantamasatvāt“ 580 HT(F) I:5:3 581 HT(F) Yogaratnamālā, S. 52 “bhāvayabhāvakabhāvanāh paramārtha(ta)s tritayam nopalabhyate” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117 „Yathā śabdādişu trayopalambho na syāt” 582 HT(F) Yogaratnamālā, S.117 “Vajram abhedyam jñānam”

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Wissen als „frei von Begriffen von Selbst und Anderen, raumgleich, unbefleckt, leer, die Essenz von Existenz und Nicht-Existenz und das Höchste.“ Dieses Wissen ist eine Mischung aus Weisheit und Mittel und ein Zusammenschluss von Leid und Abwesenheit von Leid583. Es ist die wesenhafte Natur alles Seienden (sarvabhāvasvābhāvo‟sau); die Konvergenz alles Seienden (sarvadharmānām ekaratsamĩlanam) und es existiert auch als illusorische Form (māyārūpi ca samsthitah).584 Das Yogaratnamālā bezeichnet dieses Wissen als māyārūpi, weil es die vielfältigen Formen erschafft (nānānirmānanirmiteva) und den Weg für das Erscheinen der relativen Wirklichkeit (samvrti) ebnet. Genau wie im Mahāyāna wird auch im Hevajra Tantra die Wirklichkeit als unbeschreibbar angesehen. Das wird durch die paradoxen Aussprüche Bhagavāns gezeigt. In einer Passage sagt er: „Ich bin existent wie nichtexistent...(bhāvo‟ham naiva bhavo‟ham).585 Später sagt er auch, dass der Erleuchtete weder existent noch nicht-existent ist (buddho na bhāvah syād abhārvaūpo‟pi naiva sah)586. Der Text sagt auch, dass dieses Wissen sowohl dual als nicht-dual ist (advayam dvayarūpan ca)587. Das Absolute als große Glückseligkeit ist beides, leer und nicht-leer (śūnyāśūnyam).588 Das Yogaratnamālā erklärt, dass es so ist, weil der Erleuchtete unbeschreibbar ist und deshalb weder als existent wie auch als nicht-existent bezeichnet werden kann.589 Das Höchste ist mit den Sinnen nicht fassbar (indriyāņām agocaram) und außerhalb verbaler Kommunikation (vākpathātītagocaram); aber es kann durch direkte persönliche Erfahrung erkannt werden (svasamvedyam)590. Das Hevajra Tantra hält genau wie das Mādhyamika samvrti für das Mittel (upāyabhūta) und paramārtha für das Ziel (upeyabhūta). „In dem wir uns auf die Phänomene (vyavahāra) stützen schreiten wir zum Absoluten (paramārtha)fort.“ 591 Murti führt aus: Das Absolute kann nur durch Negation verstanden und verwirklicht werden, nur durch das Entfernen der konventionellen Wirklichkeit. Die Wirklichkeit muss enthüllt, entdeckt und als Wirklichkeit der Erscheinungen verwirklicht werden (dharmānām dharmatā). In der Folge unserer Entdeckungen, muss die Entfernung der konventionellen Wirklichkeit unserem Wissen über das Absolute vorausgehen.592 Im Mahāyāna kennzeichnet die konventionelle Wirklichkeit (samvrti) die Wirklichkeit in negativer Weise; d.h. im Unterschied zu sich selbst, während, wie schon früher ausgeführt wurde, die konventionelle Wirklichkeit im Vajrayāna benutzt wird, die Wirklichkeit zu entdecken.

583

HT(F) I:10:7 “….svaparavittivarjitam/ khasamam virajam śūnyam bhāvābhāvātmakam param/ prajñopāyavyatimiśram rāgārāgavimiśritam//” 584 HT(F) I:10:10; HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.135 585 HT(F) II:2:37 Der Kommentator erklärt, dass der Bhagavãn im Sinne von Nirmāņakāya und Sambhogakāya, als Natur der phänomenalen Dinge, existiert. Im Sinne von Dharmakāya und Mahāsukhakāya, existiert er jedoch nicht. 586 HT(F) II:2:43 587 HT(F) II:3:23 588 HT(T) Muktāvalĩ, S.215 „śūnyāśūnyam iti – grāhyagrāhakavirāhādadvayavijñaptimātram śūnyam, tato‟pi śūnyacchūnyam” 589 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.140 “apratişthitavāt na bhāvo nāpy abhāva iti sthitam” 590 HT(F) I:8:49 HT(F) Yogaratnamālā, S.118 591 MK. XXIV, 10 “vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate” 592 T.R.V. Murti, CPB, S. 253

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Das Hevajra Tantra sagt: „Durch Leidenschaft sind Menschen gefesselt und durch das Mittel der Leidenschaft werden sie befreit.593“ Das Reinigen der phänomenalen Existenz wird durch die phänomenale Existenz selbst erreicht. Auf die gleiche Art werden Vorstellungen benutzt um Vorstellungen zu widerlegen594. Hier scheint der Ausdruck „vikalpapratikalpanāt“ den dialektischen Prozess des Mādhyamika zu bezeichnen; im Vajrayāna jedoch ist dieser Prozess nicht auf der Ebene der Reflexion sondern auf der Ebene der Sādhana. Den Vorstellungen wird durch das Verwenden der Form der Gottheit entgegengewirkt (devatākāraparikalpatah ksīno bhavatīty)595. Wie dieses durchgeführt wird, wird im sechsten Kapitel erklärt. Mādhyamika lehrt, dass ohne Akzeptanz von Paramārtha keine Befreiung von Samsāra erreicht werden kann596. B.K. Matilal stellt fest: „ ......Leerheit ist das Mittel, wodurch unsere Welt von den größten Illusionen gereinigt wird, woraufhin sich die Lehre von der Leerheit in höchste Weisheit (prajnāparamitā) verwandelt.597“ Ähnlich sagt auch das Hevajra Tantra: „Die Menschen sind getäuscht und kennen das wahre Grundprinzip (Tattva) nicht und wer dessen beraubt ist, wird die Vollkommenheit nicht erlangen598“ Das Yogaratnamālā fügt hinzu, dass ohne die Urnatur, die als direkte persönliche Erfahrung charakterisiert wird, keine Befreiung in diesem oder irgendeinem anderen Leben möglich ist599. Absolutes Sein (paramārtha) in Bezug auf Weisheit (prajñā) und Urnatur (sahaja) ist unerlässlich für die Befreiung. Wie auch andere absoluten Systeme, lehrt das Vajrayāna, das es Wissen ist, das die Verblendung (avidyā) überwindet und zur Verwirklichung des Absoluten führt. Mādhyamika lehrt das Bodhicitta eine einzigartige Mischung aus Leerheit (śūnyatā) und tätigem Mitgefühl (karuņā (Intellekt und Wille))600 ist. Murti erklärt das Leerheit Weisheit ist, intellektuelle Intuition und identisch mit dem Absoluten; während Karuņā, das aktive Prinzip

593

HT(F) I:9:20; “yena tu yena badhyate lokas tena tu tena tu bandhanam muñcet” HT(F) II:2:50-51 “yena yena hi badhyante jantavo raudrakarmaņā sopāyena tu tenaiva mucyante bhavabandhanāt// rāgena badhyate loko rāgenaiva vimucyante/” Wesen werden von den Fesseln der Existenz befreit, indem sie sie als Mittel benutzen. Sie werden durch Leidenschaften gefesselt und durch den Gebrauch von Leidenschaften befreit. 594 HT(F) II:2:47 “yathā vātagrhĩtasya māşabhakşyam pradĩyate/ vātena hanyate vātam viparĩtauşadhikalpanāt/ bhavah śuddho bhavenaiva vikalpapratikalpanāt//” Gerade so wie einem Menschen, der an Blähungen leidet, Bohnen zu essen gegeben werden, damit der Wind den Wind im Sinne einer homöopathischen Arznei besiegt, so wird phänomenale Existenz mittels phänomenaler Existenz gereinigt, werden Begrifflichkeiten verwandt, um Begrifflichkeiten zu kontern. 595 HT(S) Yogaratnamālā S. 140 Die Form der Gottheit zerstört falsche Vorstellungen. HT(F) Yogaratnamālā S. 172 596 MK XXIV, 10 “paramārtham anāgamya nirvāņam nādhigamyate” 597 Bimal Krishna Matilal, „ A Critique of the Mādhyamika Position” in The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedānta, S. 62 598 HT(F) I:9:20 “loko muhyati vetti na tattvam tattvavivarjitah siddhim na lapsyet” “Siddhi” ist das Stadium von Vajradhara, das von denen, die die Leerheit der Phänomene nicht verwirklicht haben, nicht erreicht werden kann.” 599 “tena svasmedya lakşaņena sahajena vinā ihaiva janmani janmāntare vā na siddhih“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.130 siehe auch HT(F) I:8:53 600 “śūnyatā-karuņāgarbham bodhicittam” AAA, S. 29, erwähnt in T.R.V. Murti, CPB, S. 264 Siehe auch: „śūnyatākaruņābhinnam yatra cittamprabhaāvyate sā hi buddhasya dharmasya sanghasyāpi hi deśand“ „wenn eine Einstellung entwickelt wird, in der Leerheit und Mitgefühl unteilbar sind, handelt es sich um die Lehre von Buddha, Dharma und Sangha“ erwähnt bei Herbert v. Guenther & Chogyam Trungpa, The Dawn of Tantra, (London: Shambala, 1975) S. 32

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

von Mitgefühl, der konkrete Ausdruck von Leerheit in den Phänomenen ist601. Das Hevajra Tantra lehrt das Selbe, wenn es sagt: „Die Abwesenheit einer Unterscheidung zwischen Leerheit und Mitgefühl ist als erleuchtetes Bewusstsein bekannt.602“ Auch das Yogaratnamālā beleuchtet diesen Fakt, das die vereinigte Essenz von Leerheit und Mitgefühl die Urnatur ist (prabhāsvaram)603. Das erleuchtete Bewusstsein ist die Phänomene (advaya), es gibt keine Dualität zwischen Weisheit und Mittel (prajñā und upāya)604.

6. Erkenntnisse des Vajrayāna über das Wesen der absoluten Wirklichkeit Es ist klar, dass das Hevajra Tantra verschiedene Mahāyānavorstellungen in seine Theorie über die absolute Wirklichkeit aufgenommen hat. Trotzdem sind diese Vorstellungen mehr als eine bloße Wiederholung von Mahāyānavorstellungen, sondern eine Modifikation dieser unter Vajrayāna Einfluss. Wir werden nun diese einzigartigen Einblicke in das Absolute, die zu einer solchen Interaktion geführt haben, erforschen.

6.1

Das Absolute als Vajra

Im Pāramitānaya ist Weisheit, die Leerheit allen Seins, die höchste Wahrheit (prajnāpāramitā) und wird durch die Gottheit Prajnāpāramitā personifiziert. Im Hevajra Tantra ist es Nairātmyā (die Abwesenheit einer Vorstellung von Selbstsein). Hier wird die Leere (śūnyatā oder prajñā) „Vajra“ genannt605. Wieder wird, in der Analyse des Ausdrucks „Hevajra“, „He“ als tätiges Mitgefühl und „vajra“ als Weisheit interpretiert606. „Hevajra“ ist die Einheit von Weisheit und tätigem Mitgefühl und das ist die absolute Wirklichkeit. Vajra wird auch als tätiges Mitgefühl gesehen, z.B. wenn sich Hevajra in Vereinigung mit Nairātmyā befindet, dann symbolisiert „Vajra“ Hevajra (vajro Hevajrah), den männlichen Aspekt. Das Hevajra sādhana wird auch Vajra–Kapāla Yoga genannt607. Hier ist Hevajra (vajra) wieder das tätige Mitgefühl und Nairātmyā (kapāla) ist Weisheit. Der Ausdruck „Vajra“ steht manchmal für Weisheit, manchmal für tätiges Mitgefühl, manchmal für Nairātmyā und manchmal für Hevajra und jeder ist ein Ausdruck des erleuchteten Bewusstseins (śūnyatā karuņābhinnam bodhicittam iti smrtam). Folglich ist „Vajra“ ein Ausdruck mit vielen Bedeutungen, der in sich die beiden Aspekte Prajñā und Karunā enthält und für die absolute Wirklichkeit steht. 601

T.R.V. Murti, CPB, S.264 HT(F) I:10:40 “śūnyatākaruņābhinnam bodhicittam iti smrtam” Snellgrove übersetzt diese Passage wie Folgt: “Der Gedanke der Erleuchtung ist die ungeteilte Einheit von Mitgefühl und Leerheit“ HT(S) Teil 1, S. 84 603 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.144 “tayor ekarasarūpam prabhāsvaram“ 604 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.143 “advayam prajñopāyadvayābhāsarahitam“ 605 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 “drdham sāram asauśĩrşyam accehyābhedyalakşaņam adāhi avināśi ca śūnyatā vajram ucyate.“ 606 HT(F) I:1:7 “hekāreņa ahākaruņā vajram prajñā ca bhaņyate.” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117, „vajram abhedyam jñānam” 607 „Der Vajra–Kapāla Yoga ist die Vereinigung von Weisheit und Mitgefühl. Diese Vereinigung ist die Verwirklichung eines stabilen meditativen Zustandes von Weisheit und Leerheit“ ‚Kam„ bedeutet Glückseligkeit und ‚pālayati„ bedeutet schützen. Kampālayati ist das was die Glückseligkeit schützt und bezieht sich auf Nairātmyā. HT(F) S.82 Kapāla bedeutet wörtlich Schädel. Manchmal bezieht sich Kapāla auf den Lous (Geschlechtsorgan) von Nairātmyā. HT(F) II:5:5 Gottheiten und Yoginĩs werden so dargestellt, dass sie Vajra und Kapāla in ihren Händen halten, was den zweifachen Aspekt von Weisheit und Mittel bedeutet. 602

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Vajra, in Verbindung mit paramārtha (Nirvāņa), ist Weisheit und in Verbindung mit samvrti (Samsāra) karuņā. Beides, Nirvāņa und Samsāra sind Vajra. Aus diesem Grund wird im Vajrayāna gesagt: „Alles ist Vajra“. Der Bhagavān selbst wird Vajrĩ genannt608. Die Tathāgatas werden Abhedyavajra genannt (die unteilbaren Vajras)609, was auch wieder zeigt, dass Vajra für das Absolute steht. Der Guru wird „Vajradhāri genannt, der, welcher die nichtduale Erkenntnis hervorbringt610. Woanders wird der Guru auch mit Vajradhara selbst identifiziert. Folglich wird Vajra benutzt um die absolute Wirklichkeit und all ihre Manifestationen zu bezeichnen. Vajra ist nicht das gleiche wie die Leerheit des Mādhyamika, obwohl sie vieles gemeinsam haben und die Ausdrücke Weisheit und Leerheit häufig im Vajrayāna benutzt werden. Während sich im Mahāyāna die absolute Wirklichkeit (śūnyatā) hauptsächlich auf prajñā bezieht und karuņā zweitrangig und nicht relevant zu sein scheint, scheinen sie im Vajrayāna einen gleichberechtigten Status zu haben; tatsächlich ist die absolute Wirklichkeit (vajra) eine Verbindung von beiden. Im Vajrayāna ist die absolute Wirklichkeit die Untrennbarkeit von Leerheit und tätigem Mitgefühl (śūnyatā karuņābhinnam). Nochmals, während im Mādhyamika die absolute Wirklichkeit (tattva) ein erkenntnistheoretisches Gebilde ist, enthält die absolute Wirklichkeit (Vajra) im Vajrayāna ontologische Untertöne. Das Mādhyamikakārika definiert die absolute Wirklichkeit (tattva) als aus sich selbst entstanden, friedlich, frei von Vorstellungen, ohne Diskriminierung und ohne eine Vielzahl von Meinungen611. Für das Vajrayāna ist sie zuerst und hauptsächlich die Leerheit, welche die Grundessenz (sāram) ist. Der Bhagavãn definiert Vajra im Vajraśekhara als „die Leerheit, welche die grundlegende Essenz ist, unzerstörbar, unerschöpflich, unteilbar und nicht zu verbrauchen, wird Vajra genannt612“. Die Eigenschaften von „Vajra“ sind, wie wir sehen, auf das Sein bezogen, während die von „Tattva“ aus dem Mādhyamika kārika erkenntnistheoretischer Natur sind.

6.2

Das Absolute als Sahaja

„Sahaja“, das Innewohnende, ist etwas, das gleichzeitig oder zusammen entsteht oder geboren wird (sahajātyām yad utpannam sahajam tat prakĩrtitam). Im Yogaratnamālā heißt es: „Die reine Natur, die durch das gleichzeitige Entstehen der innewohnenden Weisheit und Mittel entstanden ist, ist das Wesenhafte, das als das Höchste bekannt ist.613“ Im Vajrayāna ist das „Wesenhafte“ gleichbedeutend mit der „Soheit“ der Dinge (sahajam svarūpam ucyate)614. Die Urnatur ist als sahajam bekannt (svabhāvam sahajam proktam). Die Urnatur (svabhāvam) ist die Soheit (tathatā), die absolute Leerheit615. Sahaja ist die 608

HT(F) I:10:34; II:12:1 HT(F) II:3:18; S. 187 610 HT(F) II:3:20 611 „Apara-pratyayam śāntam prapañcair aprapañcitam, nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakşaņam“ MK, XVIII,9 612 HT(F) Yogaratnamālā, S. 7, Siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 104-105, „….drdham sāram asauśĩrşyam acchedyābhedyalakşaņam adāhi avināśi ca śūnyatā vajram ucyate“ 609

613

HT(F) I:10:39 „ādhyātmikaprajñopāyābhyām shajābhyām yad utpannam anāśravalakşaņam tatsahajam paramārtha śabdenocyate“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.135 614 HT(F) II:2:44 615 „sarvadharmāņām prakrtis tathatā bhūtakottih svabhāva iti paryāyāh/ tad eva sahajaśabdena prāg uktam“ Urnatur ist gleichbedeutend mit dem ursprünglichen Zustand aller Dinge, Soheit und der absoluten Leerheit. Das wird Urnatur genannt. HT(F) I:10:39; HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.135

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

verborgene Essenz, das Wesen aller Dinge (sarvākāraikasamvaram). Sie ist Ruhe (nistarangah) und sie ist in allen Körpern anwesend (sarva dehe vyavasthitah)616. Die Urnatur wird als innewohnende Freude (ānanda) beschrieben und ist der Höhepunkt der drei phänomenalen Freuden (sahajānandam śesatah)617. Hevajra ist seinem Wesen nach die Essenz der Urnatur, die Essenz der innewohnende Freude (sahajānandasvarūpatah)618. Die Kräfte die durch die Hevajra Sādhana erlangt werden, sind im eigentlichen Sinn Sahaja (siddhih sahajānandarūpini). Sahaja kann nur selbst erfahren werden (svasamvedya)619. Wenn das Bewusstsein gereinigt ist, wird die Urnatur als Befreiung erfahren620. Unser Text sagt, dass die Erfahrung von Sahaja zuerst wie eine Wolke ist, dann wie eine Illusion, später wie Schlaf und zum Schluss als unterschiedslos zwischen Schlafen und Wachen. Dies kennzeichnet die vier stabilen meditativen Stadien in denen sahaja in unterschiedlichen Abstufungen erfahren werden kann. Das erste Stadium, in dem die Erfahrung wolkengleich ist (meghavat), ist eines, in dem das Wesenhafte nicht deutlich erfahren wird sondern bei dem es wie der hinter den Wolken verborgene Mond erscheint. Im zweiten Stadium, erscheint das Wesenhafte als Illusion (māyavat), weil das illusorische Wesen der Welt verwirklicht wird. Im dritten Stadium ist es wie Schlaf (svapnavat), weil kein Gedanke der Unterscheidung zwischen Ich und Anderen aufkommt. Das letzte Stadium ist ohne Unterscheidung zwischen Schlafen und Wachen (svapijāgradabhedavat), weil der Schlaf – und Wachzustand untrennbar vereint sind621. Im Wesenhaften gibt es keine Trennung von Weisheit und Mittel (astra prajnopāyoranu(pa)lambhāt)622. Als Selbsterfahrung ist es außerhalb verbaler Ausdrucksmöglichkeit, wie der Traum eines Narren (mūkasya svapnam yathā)623.

6.3

Das Absolute als große Glückseligkeit (Mahāsukha)

Die möglicherweise beachtenswerteste Neuerung die das Vajrayāna dem Mahāyāna Gedankengebäude gebracht hat, ist das Konzept des Absoluten als große Glückseligkeit (acintayamahāsukha). Nirgendwo im Mādhyamika wird das Absolute als Glückseligkeit (sukha) charakterisiert. Im Yogācāra finden wir einen kurzen Hinweis auf das Wesen des Absoluten als perfekte Glückseligkeit624, welche die absolute Ruhe des Bewusstseins ist, leer von Subjekt/Objekt Dualität625. Für das Mahāyāna ist Nirvāņa in dem Maß große Glückseligkeit, in dem es die Vernichtung der Anhaftung an die fünf Skandhas bewirkt, der Grundlage der egozentrierten Persönlichkeit und die Ursache allen Übels626. Allerdings wird dieses Konzept von Mahāsukha im Mahāyāna nicht so ausführlich behandelt wie im Vajrayāna.

616

HT(F) I:10:34 HT(F) I:8:30 618 HT(F) II:5:7; II:6:5 619 HT(F) I:8:34 “nānyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ Atmanā jñāyate puņyād guruparvopasevayā//” 620 HT(F) II:2:44 “svarūpam eva nirvāņam viśuddhākāracetasā” 621 HT(F) Yogaratnamālā, S. 128 622 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.154 623 HT(F) II:5:69 624 „acitto„nupalambho„sau jñānam loko-ttarañca tat/ āśrayasya parāvrttir dvidaā dauştulya-hānitah// sa evānāsravo dhātur acintyah kuśalo dhruvah/ sukho vimukti-kāyo‟sau dharmākhyo‟yam mahāmuneh//” 625 „cittasya citte sthānāt“ MSA, XVIII, 66 626 „ te samābhih paramasukhe sarvaniketavigame pratişthāpayatavyā yad uta ……nirvāņe“ DBHS, 18 617

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Im frühen Buddhismus wurde der Ausdruck „Nibbāna“ ausschließlich negativ im Sinne eines „vollständigen Erlöschen von Samsara“ oder wie „das Ausblasen einer Lampe“ verstanden. Trotzdem gibt es auch Zuschreibungen, beschreibende Charakteristika, für Nibbāna in der Pali Literatur, wie param (höchstes), śānta (Ruhe), viśuddha (rein) usw. Das Therĩgāthā sagt aus, dass durch das Erreichen von Nirvāņa ewige Glückseligkeit erlangt werden kann627. Milinda-panho bezeichnet es als die höchste Glückseligkeit oder auch paramasukha628. Das Dhammapada erklärt: „etam jnatvā yathā-bhūtam nibbānam paramam sukham“629. Im frühen Buddhismus gibt es keine einheitliche Vorstellung von Nibbāna. Teilweise wird es negativ beschrieben, besonders von den Sautrantika und teilweise positiv. Im Ganzen gesehen scheinen die positiven Tendenzen jedoch zu überwiegen630. In der Mahāyānatradition wollen wir die Sichtweisen des Mādhyamika und Yogācāra in Bezug auf das Nirvāna-Konzept näher betrachten. Für das Mādhyamika ist Nirvāna die vollständige Auslöschung aller geistigen Konzepte, die durch keine noch so genaue Beschreibung erfasst werden kann. Nāgārjuna bezeichnet Nirvāna auch nicht als Glückseligkeit, da dies auch nur ein Konzept sein könnte und so wie alle anderen auch abgelehnt gehört. Ähnlich warnt auch das Saraha-pāda in einer seiner Dohās, das eine positive Vorstellung von Nirvāna genauso falsch ist, wie eine negative, so wie eine Kette, egal ob aus Gold oder Eisen, einen Menschen fesselt. Das Yogācāra-vijñanavāda Konzept vom Absoluten ist überwiegend positiv und konsequenter Weise auch das des Nirvāna. Nirvāna ist die Verwirklichung der leeren Natur des erkennenden Selbst wie auch der äußeren Objekte. Leerheit (śunyatā) ist die Vernichtung der Subjekt/Objekt (grāhya/grāhaka) Dualität. Das reine Bewusstsein, frei von dieser Dualität ist der Dharmakāya. Es gibt keine grundsätzliche Behauptung, dass die Natur des Dharmakāya Glückseligkeit ist. Aber im Vijnaptimātratā-siddhi wird die Natur des reinen Bewusstseins als das unwandelbare Element jenseits allen Denkbaren bezeichnet; es ist gut, beständig, vollendete Glückseligkeit, es ist Befreiung, das Wesenhafte selbst631. Obwohl das Konzept von Nirvāna als intensive Glückseligkeit im frühen Buddhismus und später im Mahāyāna schon zu erkennen war, erlangte es nur im Vajrayāna und Sahajayāna, deren Anhänger so weit gingen Nirvāna mit Mahāsukha zu identifizieren, Bedeutung. Im Vajrayāna ist die Natur des Absoluten große Glückseligkeit. Im Hevajra Tantra heißt es: „Glückseligkeit ist schwarz, gelb, rot, weiß, grün, blau und alle sich bewegenden und nicht bewegenden Dinge. Glückseligkeit ist die Weisheit, die Mittel und deren Vereinigung, Existenz und Nichtexistenz. Und Vajrasattva ist als Glückseligkeit bekannt632.“ In seiner Erklärung zur Glückseligkeit spricht das Hevajra Tantra die vier Freuden an; gewöhnliche Freude (ānanda), vollkommene Freude (paramānanda), Freude des Erlöschens (viramānanda) und die innewohnende, wesenhafte Freude (sahajānanda). Die ersten drei gehören zum phänomenalen Bereich, da sie durch die falschen Vorstellungen von gebunden 627

„khemathāne vimuttā te pattā te acalam sukham“ Therĩgāthā, 352 Auch Bhikku J. Kashyab, The Vimānavatthu-Petavatthu Theragāthā-Therĩgāthā (Khuddhakanikāya Band 2) (....Pāli Publication Board, 1959) 628 “Dieses Prinzip von Nirvāņa, oh König, so friedlich, so glückselig, so erlesen, existiert“ T.W. Rhys Davids, The Questions of King Milinda, Teil 2, (New York, Dover Publications, Inc., 1963) S. 196 629 Dhammapada, 203. Siehe S. Radhakrishnan, The Dhammapad, (London: Oxford University Press, 1966) S. 126 630 S.B. Dasgupta, ITB, S. 130-131 631 Trimśika, Vers 30 632 HT(F) II:31-32; “sukham krşņam sukham pĩtam sukhamsitam/ sukhaśyāmam sukhamnĩlam sukhamkrtsnam carācaram// sukham prajñā sukhopāyah kundurujam tathā/ sukham bhāvah sukhābhāvo Vajrasattvah sukhasmrtah//“ HT(F) II:2:35 „vyāpyāvyāpakarūpeņa sukhena vyāpitam jagat“ (Die Welt ist durchdrungen von Glückseligkeit, Welt und Glückseligkeit durchdringen sich wechselseitig)

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sein und Befreiung charakterisiert werden633. Die letzte Freude wird mit Mahāsukha identifiziert. Wenngleich Freude vierfach ist, wird das Innewohnende als eins betrachtet634 und in ihm gibt es weder Leid (im Sinne vollkommener Freude)635 noch Leidlosigkeit (Freude des Erlöschens)636, noch die Wahrnehmung eines mittleren Zustandes (gewöhnliche Freude)637. Das Muktāvalĩ bezeichnet das Absolute als „nichtduale Leerheit aller Dharmas, ihre Wahrnehmung ist die Wahrnehmung von Leerheit oder Erleuchtung und ist von der Natur großer Glückseligkeit“638. Glückseligkeit ist nicht-dual, durch sie wird nichts ausgedrückt (na kiñcid bhāvyam asti) und in ihr existiert auch kein Geist(cittam tad api nāsti)639. In ihr existieren keine unterscheidenden Merkmale (nānārthasyābhāvāt)640. Das Yogaratnamālā sagt, dass Glückseligkeit beides ist, Leerheit und nicht Leerheit und zwar auf Grund des wesenhaft einen Geschmacks der Einheit von Weisheit und Mittel, die die nicht-duale Natur von Leerheit und Mitgefühl sind und durch den Namen Heruka ausgedrückt werden.641 Das Hevajra Tantra erklärt die nicht duale undifferenzierte Natur der Glückseligkeit so: „In der höchsten Glückseligkeit gibt es weder geistig Hervorgebrachtes noch Hervorbringer. Dort gibt es keine Form und weder Objekt noch Erkennenden, Dort gibt es weder Fleisch noch Blut, weder Kot noch Urin, Weder Krankheit, noch Täuschung, noch Reinigung. Weder Leidenschaft, noch Zorn, noch Verblendung, noch Neid. Weder Boshaftigkeit, noch Stolz, noch sichtbares Objekt, Kein geistig hervorgebrachtes Objekt noch einen Erkennenden, weder Freund noch Feind. Das Innewohnende ist ruhevoll wie unterschiedslos.“642 633

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.127 „yad etat trayam bhavanirvāņasvahāvatvana bhrāntatvena samsārāvāhakam“ 634 Ebd.: „nişpannakrame sahaja evaiko bhāvya iti” 635 HT(F) I:8:32 “paramānandam bhavam proktam” (Die vollkommene Freude ist die phänomenale Welt) HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.127 „bhavam samsāralakşaņam, sahajasākāmkşatvāt“ (Die vollkommene Freude gehört zum Samsāra und entspricht dem Verlangen nach dem Innewohnenden) 636 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. “viramānandam rāganāśatvāt” (Leidlosigkeit bezieht sich auf die Freude des Erlöschens) 637 HT(F) I:8:33 “na rāgo na virāgaś ca madhyamam nopalabhyate/” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.127 „madhyameti prathamānandamātram sukhasāraņamātram“ (oder Fußnote 2 sukhasādhāraņamātra) 638 HT(T) Muktāvalĩ, S. 189 “svarūpam ca sarvadhamānām dvayaśūnameva, tasya darśanam śūnyatādarśanameva/ tadeva ca bodhiriti buddhā eva sarvasattvāh/ na vai śūnyatādarśanamātra bodhih/ kim tarhi yanmahāsukham…..” 639 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.134 640 HT(F) S.180 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.142 641 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.155 „śūnyāśūnyam prajñopāyaaor ekarasarūpatvāt/ etad eva jñānam Herukaśabdavācyam śūnyatākaruņayor advayarūpatvāt“ 642 HT(F) I:10:31-32 (Die Übersetzung wurde mit Hilfe der von Snellgrove modifiziert) “paramaratau no ca bhāvo na bhāvakah/ na ca vigraho na ca grāhyo na grāhakah/ māmsam na śņitam vişthā na mūtram/ na chardo na moho na śaucapavitram// rāgo na dvşo na moho na ĩrşyā/ na ca paiśūnyam na ca māno na drśyam/ bhāvo na bhāvako mitro na śatruh/ nistaranga sahajākhyavicitram//

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Glückseligkeit ist mit Worten nicht mitzuteilen (vāgvikalpavisayātĩtatvād iti bhāvah)643. Sie kann nur durch den Übenden selbst intuitiv erfahren werden. Glückseligkeit wird im Körper erfahren da die Erfahrung von Glückseligkeit von dem Vorhandensein von Form und anderen Qualitäten abhängt644. Im allerersten Kapitel des Textes wird uns gesagt, das große Glückseligkeit, die frei ist von allen illusorischen Vorstellungen und alles durchdringt, im Körper lokalisiert wird. Obwohl sie im Körper vorkommt, entsteht sie aber nicht dort645. Glückseligkeit, die absolute Wirklichkeit, kann von zwei Gesichtspunkten betrachtet werden, nämlich aus absoluter und/oder relativer Sicht (vivrtisamvrtibhedatah). Das absolute erleuchtete Bewusstsein ist von der Natur der Glückseligkeit und das relative erleuchtete Bewusstsein ist von der Natur von Samen646. Das Yogaratnamālā sagt: „Die absolute innewohnende Glückseligkeit ist die Ursache der relativen Glückseligkeit und die relative Glückseligkeit ist ein begrenzter Aspekt der absoluten innewohnenden Glückseligkeit. Deshalb wird Vertrauen mit Mitteln der relativen Glückseligkeit erreicht, die ein begrenzter Aspekt, in ihrem Wesen ähnlich der ersten Ursache ist, der absoluten innewohnenden Glückseligkeit.647“ Der Text sagt deutlich, dass relative Glückseligkeit (erotisches Vergnügen) nicht wirkliche Glückseligkeit ist, da sie aus den fünf Elementen heraus entsteht648. Die Funktion der relativen Glückseligkeit ist ähnlich der einer Lampe, die nur andere Dinge erhellt und erkennen lässt (andhakāre pradĩpavat). Die weltliche Glückseligkeit ist das beste Mittel um das Ziel (sahajānanda) zu erreichen649. Der aktuelle Prozess durch den beide Glückseligkeiten, die relative und die absolute, erzeugt werden, wird im sechsten Kapitel aufgegriffen werden. Das Vajrayāna betont das Element der großen Glückseligkeit im Mahāyānakonzept des Absoluten. Mādhyamika erklärt, dass das Wesen der Wirklichkeit Leerheit ist; Yogācāra betont das es Bewusstsein ist; Mantramahāyāna beschreibt es als große Glückseligkeit650. Mahāsukha ist das grundlegende Wesen aller Dinge. Das ist die geheime Unterweisung der Bodhisattvas in Bezug auf das Wesen der Dinge651. Mahāsukha ist das Absolute, das höchste Prinzip aller Dinge und es gibt nichts Höheres als dies652. Vajrasattva, der das höchste Prinzip 643

HT(F) I:8:34 “nānyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ ātmanā jñāyate puņyād guruparvopasevayā// (Von keinem anderen kann das Innewohnende (sahaja) erklärt werden, auch kann man es von keinem anderen erhalten. Es wird intuitiv als Ergebnis von Verdienst, der aus dem sorgfältigen Befolgender Anweisungen des Lehrers entsteht, erkannt.) 644 HT(F) II:2:36 “…..rūpādhyabhāvena saukhyam naivo palabhyate// “ 645 HT(F) I:1:12 “dehastham ca mahājñānam sarvasamkalpavarjitam/ vyāpakah sarvavastūnām/ dehastho‟pi na dehajah// 646 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.147 Fn. 6 „vivrtim mahāsukhasvabhāvam/ samvrtim kundasamkāśam“ 647 HT(F) Yogaratnamālā, S. 168 648 HT(F) I:10:38 “….saukhyam ākāśadhātuś ca pañcabhih pariveşttah/ tasmāt saukyam na tattvākhyam mahābhutam yatah sukham// HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.134 „sāmvrtam kamalakuliśam janita na tattvākhyam pāramārthikam sahajam“ (Die Freude die aus der Vereinigung der männlichen und weiblichen Sexualorgane entsteht, ist nicht die höchste Freude, das Innewohnende) 649 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.140 „laukikasahajasukham eva mahāsukhasya sādhyalakşaņasya sādhanabhūtam“ 650 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.138 „prajnājñābhişekapratĩtam mahāsukhalakşaņam sarvadharmaśūnyatetti krtvā sarvabuddha- dharmādhāratvena mantramahāyāne tv anuvarņyate.“ 651 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.148 “bodhisattvānām dharmarahasya deśanā mahāsukham iti” 652 HT(F) I:8:44 “teşām…..param nāsti svasamvedyam mahat sukham” HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.128 „nanu bhūtakhotih sarvadharmāņām tattvam nātah param tattvam astĩtyāha“

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verkörpert, ist als Glückseligkeit bekannt653. Yogācāra behauptet, das nicht duale Bewusstsein ist das Absolute, aber Vajrayāna geht weiter mit der Feststellung, dass dieses Bewusstsein von seinem Wesen her große Glückseligkeit ist654. Glückseligkeit ist nicht dual und unterschiedslos (nānārthasyābhāvāt) und deshalb wird es als Raum charakterisiert655. Mahāsukha wird durch den Prozess der Vollendung verwirklicht656, der im sechsten Kapitel beleuchtet werden wird. 6.4

Das Absolute als Innewohnendes

Im Mādhyamika wird tattva (Soheit) nicht als innewohnend oder als das tiefste Wesen der Dinge der Welt bildend betrachtet. In Wirklichkeit wird der Unterschied zwischen dem Absoluten und den Phänomenen aus konventioneller Sicht (samvrti) nicht deutlich gemacht. Murti bezeichnet dies als Rückschritt im Mādhyamikakonzept vom Absoluten657. Dahingegen sagt Subhūti im Astasāhasrikā Prajnāpāramitā: „ Am Anfang wurde Subhūti der Ältere als Ebenbild der Soheit des Tathāgata‟s geboren. Denn da die Soheit des Tathāgata‟s und die Soheit aller Dharmas das Selbe sind, sind sie auch die Soheit von Subhūti dem Älteren.658“ Im Yogācāra ist das Absolute nur in der Art und Weise den Phänomenen innewohnend, als es die Wirklichkeit, die Essenz der Phänomene ist. Deshalb wird das Absolute nicht als die Phänomene durchdringend, sie erfüllend, verstanden. Die Immanenz des Absoluten wird im Hevajra Tantra hervorgehoben. Das Innewohnende ist alldurchdringend (sarvavyāpi)659. Das eigene Bewusstsein selbst ist nichts anderes, als das Innewohnende (ātmanah svacittasya sahajalakşaņasya svarūpam)660. Der Yogĩ wird an die Tatsache erinnert, dass alle Dinge vom höchsten Prinzip durchdrungen sind und dass er sie im Lichte dieses höchsten Prinzips erkennen sollte661. Im Hevajra Tantra steht: „Dieses Prinzip ist der Lebensatem lebendiger Dinge und es ist das unvergängliche Höchste. Es ist alldurchdringend und wohnt allen körperlichen Dingen inne. Es ist wahrlich der große Lebensatem und Weltdurchdringer. Existenz wie Nichtexistenz und alles was daraus entsteht, haben ihren Ursprung darin.“662 Das Yogaratnamālā sagt, dass alle Dinge durch die Soheit charakterisiert werden (sarvadharmānām tathāgatasvabhāvatvāt)663. Auch das Hevajra Tantra sagt, dass sogar die unbelebte Welt von Soheit durchdrungen ist (tahatā). Es heißt: „Was es auch immer gibt, gleich ob sich bewegend oder bewegungslos, Gräser, Büsche, Kriechpflanzen, sie werden als 653

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.139 „vajrasahitah sattvo Vajrasattvah so‟pi sukham smrtah“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.141 „mahāsukharūpam cittam mahācittam“ 655 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.141 „ākāśalakşaņam nihsvabhāvatvāt“ 656 HT(F) II:2:33 “utpannakramayogo „yam tatsukham mahāsukham matam“ 657 T.R.V. Murti, CPB, S.237 658 Edward Conze, Astadaśasāhasrikā Prajnāparamitā, (Kalkutta: The Asiatic Society, 1958; 2. Auflage, 1970) Kapitel 16, S. 113 654

659

HT(F) II:3:23-24 “etad eva mahājñānam sarvadehe vyavathitam/ advayam dvayārūpañ ca bhāvābhāvātmakam prabhum// (Dies ist das große Wissen, das in allen Körpern existiert, gleicherweise von nichtdualem wie von dualem Wesen ist und das der Herr ist, dessen Essenz sowohl Existenz wie Nichtexistenz ist. Es verweilt, indem es sich bewegende und bewegungslose Dinge durchdringt, und es manifestiert sich in den illusionären Formen.) 660 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.128 661 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.128 „sarve paramam eva tattvam tattvarūpeņa bhāvyante“ 662 HT(F) I:10:8-9 “sa eva prāņinām prāņah sa eva paramākşarah/ sarvayāpĩ sa evāsau sarvdehevyavasthitah// sa evāsau mahāprāņah sa evāsau jaganmayah/ bhāvābhavau tadudbhūtau anyāni yāni tāni ca// 663 HT(F) Yogaratnamālā, S.55 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117

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die große Realität begriffen und vom selben Wesen, wie man selbst“ 664. Bhagavān Vajradhara erklärt, das alle Dinge, sich bewegend oder bewegungslos, in Wahrheit mit ihm identisch sind. Alles was existiert ist, wenn durch das Grundprinzip des Geschmacks essentieller Gleichheit wahrgenommen, von gleichem Wesen (samarasa)665. Mit samarasa ist der Bereich der Wesensgleichheit gemeint. Vajradhara selbst ist die Quelle und die Natur des gesamten Universums666. Er sagt, dass die Welt der Objekte (prapanca) nichts anderes ist, als der differenzierte Aspekt der unterschiedslosen Soheit667. „Form und welch andere Objekte des Erfahrens auftreten, erscheinen dem Yogĩ alle als vom Wesen her rein, denn diese Welt ist vom Buddha-Wesen durchdrungen.668“ Diese wesenhafte Natur ist als „Innewohnendes“ (sahaja) bekannt und ist die verborgene Essenz aller Dinge (Samvara)669. Es heißt: „...innerhalb des unendlichen phänomenalen Universums haben alle Dinge die selbe Natur.670“ Der Yogĩ ist angewiesen sich selbst ununterbrochen mit Hevajra zu identifizieren, der das höchste Selbst in allen Individuen ist671. Die Gottheiten des Mandala, die wesenhaft leer sind, sind die verschiedenen Aspekte der phänomenalen Existenz. Also sind alle Dinge wesenhaft gleich. Das Hevajra Tantra bezeichnet das Absolute als die Urnatur allen Seins672, sowie die Quelle allen Wissens der anderen philosophischen Traditionen673. Das Absolute durchdringt als Glückseligkeit alle Dinge und der Text sagt aus, dass es keinen Körper ohne Glückseligkeit und deshalb auch keine Glückseligkeit ohne Körper gibt674. Es ist diese Überzeugung, dass alle Dinge, belebte und unbelebte, von ihrem Wesen her eins sind, die den Yogĩ dazu befähigt, seine Vorurteile und seine Neigung zu differenzieren und zu bewerten, zu überwinden. Wenn das Wissen über die unterschiedslose Natur im Yogĩ aufsteigt, ist es ihm nicht länger möglich, sich durch die falsche Auffassung des von anderen getrennt seins, behindern zu lassen675. Das Hevajra Tantra sagt dazu: „Gaben sollte er darbieten ohne zu unterscheiden zwischen Wert oder Unwert. Essen und trinken möge er, was immer er erhält und keinen Unterschied machen zwischen dem, was er mag und was nicht, zwischen essbar und ungenießbar, trinkbar und nicht trinkbar, was getan werden soll und was unterlassen.“676

664

HT(F) I:8:43 “sthiracalāś ca bhāvās trņagulmalatādayah/ bhāvyante vai param tattvam ātmabhāvāsvarūpakam//” 665 HT(F) I:8:37 “sthiramacalam yāni tāni sarvāņy etānĩty evāham/ samāni tulyaceştāni samarasais tattvabhāvaniah//” 666 HT(F) I:8:39 “madbhavam hi jagat sarvam madbhavam bhuvanatrayam/ madvyapitam idam sarvam nānyamanam drştam jagat//” 667 HT(F) Yogaratnamālā, S.55 “Die Welt der Objekte (prapanca) wird durch Vielzahl charakterisiert. Ohne Unterscheidungen existiert sie als Aspekt der Soheit, die durch Unterschiedslosigkeit charakterisiert wird.“ 668 HT(F) I:9:4 “rūpavişaryādi ye ‟py anye partibhāsante hi Yogĩnah/ sarve te śuddhabhāvā hi yasmād buddhamayam jagat//” 669 HT(F) I:10:39 “svabhāvam sahajam proktam sarvākāraika samvaram” 670 HT(F) Yogaratnamālā, S.62 671 HT(F) I:7:25 “yathātmani tathā sattve tathātmani aham param/ iti samcintya yogātmā khānapānādim ārabhet// 672 HT(F) II:2:44 “sahajam jagat sarvam sahajam svarūpam ucyate” 673 HT(F) I:10:10 674 HT(F) II:2:35 “dehābhāve kutah saukyam saukyam vaktum na śakyate/” (Ohne Körper, keine Glückseligkeit, den ohne Körper ist es nicht möglich von Glückseligkeit zu sprechen.) 675 HT(F) I:8:51 “svargamartyaiś ca pātālair ekamūrtir bhavet kşaņāt/ svaparabhāgavikalpena bādhitum naiva śakyate// 676 HT(F) I:6:20-21

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Der Yogĩ überwindet die Kastengrenzen und begreift die fünf Kasten als eine677. Jemand der eins ist mit der Urnatur, ist frei von sozialen und religiösen Regeln und Vorschriften678. Diese Überzeugung lässt den Yogĩ die Gleichheit aller Dinge verwirklichen679. Das Mitgefühl (krpā) des Yogĩ hat seinen Ursprung in dieser Erkenntnis der Wesensgleichheit. Mitgefühl ist die Erfahrung der Wesensgleichheit680.

7. Das Konzept des Tathāgata im Hevajra Tantra Als der Buddhismus einen Kurswechsel vom radikalen Pluralismus des Ābhidharmika zum Absolutismus des Mahāyāna vornahm, wurde ein Mittler zwischen dem Absoluten und den Phänomenen eine metaphysische Notwendigkeit. Durch seine Verwurzelung in den Phänomenen konnten der Mensch die Illusionshaftigkeit der Welt nicht erkennen, da die Welt selbst ihr illusionäres Wesen nicht wahrnehmen konnte. Er hat nicht die geringste Ahnung von der Natur des Ungeschaffenen, sofern sie und/oder bis sie ihm vermittelt wird681. Der Tathāgata ist derjenige, der dies offenbart und so ist er dieser Mittler. In allen absolutistischen Systemen wird ein Mittler notwendig. Im Advaita Vedānta wird dies durch den Īśvara und im Mādhyamika und Yogācāra durch den Tathāgata erfüllt. Der Mittler ist von zweifacher Natur, da er zum einen identisch mit dem Absoluten und zum Anderen in den Phänomenen immanent ist682. Nur so ein Wesen, das eine Art doppelte Existenz, mit einem Fuß in den Phänomenen und dem anderen im Absoluten, genießt, kann möglicherweise das Absolute kennen und es Anderen vermitteln. Das Hevajra Tantra sagt, dass der Tathāgata jemand ist, der in die Soheit (tathatā) eintritt (gatah) und auch in die Welt zurückkehrt (āgatah)683. Das ist, weil er zum Einen der ist, der ins Absolute (prabhāsvarapravisah) eingetreten ist und zum Anderen der, der den Wesen zuliebe aus diesem wieder aufgetaucht ist684. Tathatā ist die Wahrheit selbst, während der Tathāgata jemand ist, der die Wahrheit kennt und vermittelt685. Als Spielart des Absoluten, welches ein unpersönliches Prinzip (tathatā) ist, ist der Tathāgata eine Person. Das Erstere ist leer von allen Bezeichnungen (nicht-dual) während das Letztere mit definierten Qualitäten und Kräften ausgestattet ist686. Das Mahāyānasūtrālnkāra sagt, das der Bodhisattva zwei Grundlagen (sambhāra), Kräfte, hat, punyasambhāra und jnānasambhāra. Durch erstere tut er Gutes für die Welt und durch letztere ist er frei von allen Kleśas687. Das Hevajra Tantra begreift den Tathāgata (śrĩmān) als punyajnānasambhārasambhrtah, Jemand der erfüllt ist von göttlichem Wissen und Gnade688. Der Tathāgata ist der Gott der Religion, 677

HT(F) I:6:4 “herukayogasya pumso vihārah pañcavarņeşu/ pañcavarņasamāyuktam ekavarņam tu kalpitam/ anekenaikavarņena yasmād bhedo na lakşyate//” 678 HT(F) I:6:23-24 “nākāryam vidyate kiñcin nābhakşyam vidyate sadā// “ HT(F) I:7:24 “nācintyam vidyate hy atra nāvācyam yac//” chubhāśubham//” 679 HT(F) I:8:35 “sarvāņy etāni samānĩti draştavyam tattvabhāvanaih//” 680 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.135 “sarvasattveşv ātmasamatācittam krpa” 681 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S. 170 682 T.R.V. Murti, CPB, S.284 683 HT(F) I:5:8 “tathatāyām gatah śrĩmān āgataś ca tathaiva ca/ anayā prajñayā yuktyā tathāgato „bhidhĩyate//” 684 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117 “prabhāsvarād dhy utthito jagadarthakaraņāya” 685 CŚV, S. 30 „atĩtā tathatā yadvat pratyutpannāpy anāghatā; sarvadharmās tathā-drştās tenoktah sa tathāgatah“ AAA, S. 62 erwähnt bei T.R.V. Murti, CPB, S.277 „sarvākārāviparĩta-dharma-daiśikatvena parārtha-sampadā tahāgatah“ 686 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.169 687 Ebd.: S. 172 688 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117

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ein Objekt der Verehrung und Anbetung. Alle Kräfte und Vortrefflichkeiten die mit dem Begriff Gottheit in Verbindung gebracht werden, werden ihm zugeschrieben. Im Hevajra Tantra wird der Bhagavãn mit Vajradhara in der Form von Hevajra gleichgesetzt. Bhagavãn ist der, der glückverheißende Eigenschaften hat689 oder auch der, der Kleśas und Māras zerstört (bhañjanāt) hat690. „Aber seine beiden wichtigsten Aspekte sind Weisheit und Mitgefühl. Der erste lässt ihn eins sein mit dem Absoluten und der zweite hält ihn in der phänomenalen Welt.691“ Im Vajrayāna sind diese beiden Aspekte als prajñā und upāya oder Weisheit und Mittel bekannt.

7.1

Die tantrische Erneuerung der Trikāyalehre

Die von den Sarvāstivādins eingeführte Idee der Kāyas wurde von den Mahāsangikas weiterentwickelt und durch die Mahāyānis vollendet692. Die Vorstellung von einem Tathāgata führte zu der Idee der drei Körper (Trikāya) eines Tathāgata . Murti schreibt: „Die zweifache Natur Buddhas, zum einen als eins mit dem Absoluten (śūnya) und zum anderen als aktives Mitgefühl mit allen Wesen, liefert die philosophische Basis für das theologische Konzept der drei Körper eines Buddha.693“ Die drei Körper sind der Dharmakāya, der Sambhogakāya und der Nirmānakāya694. Das Vajrayāna hat später dem schon existierenden Trikāyasystem noch einen vierten Körper, den Mahāsukhakāya, hinzugefügt.

7.1.1 Dharmakāya Als Dharmakāya erkennt der Buddha seine Einheit mit dem Absoluten (dharmatā oder śūnyatā) und sein Einssein mit allen Wesen (yasmād amūdhasya vivrtidharmakāyavat)695. Der Dharmakāya ist frei von Dualität und das Wesen der Wirklichkeit. Deshalb wird er auch svabhāvakāya genannt696. Indessen ist Dharmakāya nicht das gleiche wie Tathatā, da Ersteres ein metaphysische Prinzip ist, während Letzteres eine mit bestimmten Verdiensten und 689

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.103 „aiśvaryādayo guņā vidyante yasya sa Bhagavãn“ „aisvarasya samagrasya jñānasy yaśasah śriyah//“ „rūpasyaārthaprayatnasya şaņņām bhaga iti śrutam//” (Die günstigen Eigenschaften sind sechs: Herrschaftlichkeit, Schönheit, Ruhm, Reichtum, Weisheit und große Kraft) siehe auch HT(F) I:5:15 690 HT(F) I:5:15 “kleśādimārāņam bhañjanād bhagavan iti” 691 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.173 692 P.G.Yogĩ, The Doctrine of Kāya (Trikāya), Bulletin of Tibetology, 1-3 (2000) S. 14 693 T.R.V. Murti, CPB, S.284 694 HT(T) Muktāvalĩ, S. 183 „trikāyamityādi – sarvabuddhānām pratyekamananto nirmāņakāyo‟nanto dharmakāyo‟nantaśca“ E. Obermiller, Prajñāparamitā in Tibetian Buddhism, ed. Harcharan Singh Sobti (Delhi: Classics India Publications, 1988) S. 40-42 Obermiller spricht von vier Kāyas, nämlich svabhāva-kāya, Jñāna-dharma-kāya, Sambhoga-kāya und .Nirmāņa-kaya 695 HT(T) Muktāvalĩ, S.179 696 E. Obermiller, Prajñāpāramitā in Tibetian Buddhism, S. 41 Obermiller zeigt einen Unterschied zwischen dem svabhāva-kāya und dem jñāna-dharma-kāya auf. Ersterer ist der einzigartige, unveränderliche und unbewegliche Körper der absoluten Existenz, während Letzterer ein aktives Prinzip und in Beziehung mit der Welt ist.

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Kräften ausgestattete Person ist697. Das Abhisamyālankāra von Maitreya benennt 21 Merkmale des Dharmakāya698. Aus Sicht des Yogācāra ist der Dharmakāya reiner Wille, und sein essentielles Merkmal ist āśrayaparāvrtti (sich aus dem ālaya zurückziehen)699. Ācārya Haribhadra sagt, dass der Dharmakāya von der Natur Wissens ist (āśrayaparrāvrtti und nisprapancā)700. Im Hevajra Tantra wird der Dharmakāya Körper der Urnatur oder Vajrasattva genannt701. Vajrasattva ist die unteilbare Leerheit, genauso unteilbar wie die drei Zentren von Körper; Rede und Geist702. Diese sind nichts anderes als die Umwandlung der fünf Skandhas (pancaskhandha). Gemäß dem Hevajra Tantra ist der Dharmakāya von der Natur der großen Glückseligkeit703 und er ist formlos704.

7.1.2 Sambhogakāya Der Sambhogakāya ist der Glanz, der Gottheit, welcher sich ganz konkret in dieser selbst (svasambhoga) und in den himmlischen Wesen (parasambhoga) manifestiert. Hier erscheint der Buddha als höchste Gottheit, die, umgeben von Bodhisattvas und himmlischen Wesen, beständig im Akanisthahimmel verweilt. Er ist mit zweiunddreißig Haupt- und Achtzig Nebenmerkmalen ausgestattet705. Alle verherrlichten Bereiche des Buddha in den Schriften bilden diesen Körper. Mit Ihm genießt er die Erzeugung706. Im Hevajra Tantra heißt er der Körper des Genusses oder Mahāsattva707. Es ist der Körper, der mit allen günstigen Zeichen ausgestattet und vom Geschmack der großen glückseligen Vereinigung gesättigt ist, der wesenhaft Erzeugung und Zerstörung ist708. Im Unterschied zum Dharmakāya hat der Körper des Genusses (Sambhogakāya) eine Form709 und gehört in den Bereich des Samsāra (samvrti sambhogakāyavat)710.

697

T.R.V. Murti, CPB, S.284-285 Th. Stcherbatsky und E. Obermiller, Abhisamyālankāra – Prajñāparamitā – upadeśa – śāstra: The Work of Bodhisattva Maitreya, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992) VIII: 2-6 Englische Übersetzung : Edward Conze, Abhisamayālankāra (Roma Is.M.E.O., 1954) S. 96-97 699 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.174 700 Abhisamyalankāravrtti – Sphutārthā of Acāya Haribhadra(Saranath: Central Institute of Tibetian Higher Studies, 1977) S. 83 “sarve cāsrayaparāvrtyāparāvrttā bodhipakşādayao nişprapañcajñānātmakā/ dharmakāyo‟abhidhĩyata iti kecit/” 701 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 „anena prajñāpāramitāmadhyamakavicārena Vajrasattva ity evam kathito dharmakāyo” (Auf Grund dieser weisen Schlussfolgerung, die die Mādhyamika Sichtweise der höchsten Weisheit darstellt, wird der Dharmakāya Vajrasattva genannt.) Übersetzung von HT(F) Yogaratnamālā, S.7 702 HT(F) I:1:4 “…abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikatā/ anayā prajñāyā yuktyā vajrasattva iti smrtah//“ 698

703

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.139 „dharmakāyasvabhāvamahāsukharūpataya“ oder auch HT(T) Muktāvalĩ, S.118 „anādinidhano hi dharmakāyah sambodhih sa eva sahajānandah“ 704 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.140 “dharmakāyo na vārūpĩ“ 705 E. Obermiller, Prajñāparamitā in Tibetian Buddhism, S.41 HT(F) II:2:41 „dvātrimśallakşaņi śāsta aśĩtivyañjanĩ prabhuh“ (Der Meister mit den zweiunddreißig günstigen Merkmalen und den achtzig günstigen Zeichen) 706 Ashok Kumar Chatterjee, YI, S.175 707 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 „sa eva mahāsattvo buddhānām sambhogakāyah“ 708 HT(F) Yogaratnamālā, S.8 709 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.140 “sambhogakāyena rūpĩ“ 710 HT(T) Muktāvalĩ, S.179

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7.1.3 Nirmānakāya Es ist der Erscheinungskörper des Buddha, der die Wesen vom Leid befreit. In der gegenwärtigen Zeit ist es der Buddha als Śākyamuni711. Nur diesem Körper kann eine Form der Geschichtlichkeit zugeschrieben werden. Das Hevajra Tantra nenn diesen Körper den Körper der Erzeugung oder Samayasattva, weil er die Ursache der endlosen Manifestationen Buddhas ist712. Folglich erscheint Bhagavan in diesem Kāya als phänomenale Existenz713.

7.1.4 Mahāsukhakāya Der Mahāsukhakāya wurde im Vajrayāna dem Trikāyasystem des Mahāyāna hinzugefügt. Dieser Körper ist die Erfahrung der Einheit von Körper, Rede und Geist714 und ist essentiell vom Wesen der Glückseligkeit715. Große Glückseligkeit ist die geheime Unterweisung für die Bodhisattvas, welche das Wesen der Dinge beobachten. Das ist der vierte Körper, der Körper der höchsten Glückseligkeit716.

8. Das Konzept von Tathāgatagarbha im Hevajra Tantra Eines der grundlegenden Prinzipien des Mahāyānabuddhismus ist, „das inhärente Potential aller lebenden Wesen, die Buddhaschaft zu verwirklichen“ (sarva sattvās tathāgatagarbhāh)717. Das ist die Grundlage von Denken und Praxis im Vajrayāna, Zen, Kegon, Tendai und Shingon. Das Konzept des Tathāgatagarbha718 (tathāgata-embryo) kommt, in seiner grundlegenden Form, verstreut in verschiedenen Texten, Sūtras und Śāstras wie z.B. dem Avatamsakasūtra, Dhāraniśvarājasūtra, Ratnadārikasūtra, Vajracchedika und Astasāhasrikā vor. Im Śrĩ-Mālā-Sūtra719 und im Ratnagotravibhāga720 wird dieses Konzept jedoch vollständig entfaltet und systematisiert. Im Avatamsakasūtra, der frühesten Textquelle, wird Buddhanatur 711

T.R.V. Murti, CPB, S.286 Abhisamyalankāravrtti – Sphutārthā of Acāya Haribhadra(Saranath: Central Institute of Tibetian Higher Studies, 1977) v. 33 “karoti jena citrāņi hitāni jagatah samam ābhavātso‟anupaccinnah kāyo nairmāņiko mune//“

712

HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 „buddhānām anantaprabhedo nirmāņakāyah samayasattvaśabdenābhidhĩate“ 713 HT(F) Yogaratnamālā, S.166 714 HT(T) Muktāvalĩ, S.183 „tasaiva kāyatrayasya parijñānam samatājñānam svābhāvika kāyah/ sa evānantaścaturtho buddhānām kāyo mahāsukhacakram/“ 715 Diese drei Zentren repräsentieren die drei vorherigen Körper. Demzufolge ist der Mahāsukhakāya die Krönung der drei Körper. HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.107 „trayāņām parijñānasvabhāvam mahasukhcakram“ 716 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.148 „bodhisattvānām dharmarahasya deśanā mahāsukham iti. mahāsukhakāyaś caturthah“ 717 Brian Edward Brown, The Buddha Nature: A study of the Tathāgatagarbha and Ālayavijñāna (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991) S. xiii 718 Der Begriff ”tathāgatagarbha” wurde auf die verschiedensten Arten ins englische übersetzt: Matrix, Embryo, Schoß, Keim, Herz, Speicher, Keim, Natur, Essenz... Die überzeugendste Übersetzung schein „Embryo des Tathāgata“ zu sein. für Details: Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S. 44-45 719 Das Śrī-Mālā-Sūtra wurde von Alex Wayman und Hideoko Wayman unter dem Titel „The Lion’s Roar of

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als universelle Durchdringung aller fühlenden Wesen mit der Weisheit des Buddha verstanden (buddhajñāna)721. Śrĩ-Mālā betont das sich selbst entwickelnde Potential des Embryos, zum Dharmakāya zu werden. Der Ausdruck „garbha“ ist keine Bezeichnung für einen festen Wesenskern, eine Persönlichkeit oder eine Seele. Es ist nicht so sehr ein ursprüngliches objektives Sein, als vielmehr absolute Subjektivität im Sinne von dem, das dazu fähig ist, Leiden zu erfahren oder das, was Wesen zum Nirvāņa zieht. Im Śrĩ-Mālā ist die Buddhanatur nicht so sehr eine seiende Substanz als eben mehr wie das seiende Subjekt722. Die Buddhanatur ist nicht nur ein dynamisches Potential, ein Embryo, sondern auch ein nährender Mutterschoß, der alle fühlenden Wesen zur Buddhaschaft führt. Demzufolge gebiert der Begriff „garbha“ den dualen Aspekt von Embryo und Mutterschoß723. Das Ratnagotra betont die Identität der Buddhanatur mit dem Dharmakāya. Diese beiden sind zwei Erscheinungsformen der Soheit (tathatā), nämlich samalā tathatā (Buddhanatur) und nirmalā tathatā (Dharmakāya).724 Die essentielle Natur, die der Buddhanatur und dem Dharmakāya gemeinsam ist, ist die absolute Soheit (tathatā). Eine Analyse verschiedener Abschnitte des Hevajra Tantra und seiner Kommentare zeigt, dass diese grundlegenden Mahāyāna Vorstellungen über den Tathāgatagarbha (Buddhanatur) in deren Struktur mit eingearbeitet sind. Der Text stützt die generelle Mahāyānasichtweise, dass alle fühlenden Wesen essentiell erleuchtet sind. Es heißt dort: „Es gibt kein Wesen, das nicht erleuchtet wäre, erweckte es nur sein wahres Wesen. Die Bewohner der Hölle, die Pretas, Tiere, Götter, Asuras und Menschen, selbst die Würmer im Dunghaufen, sind im innewohnenden Wesen ewig glückselig, denn sie erfahren nicht lediglich die (vergängliche, weltliche) Glückseligkeit der Götter und Asuras.“725 Die Vorstellung des Ratnagotra, dass die Soheit der Individuen die Soheit des alldurchdringenden Einen ist, spiegelt sich im Hevajra Tantra wieder726. Diese Soheit ist die ursprüngliche glückselige Natur, die allen Wesen gemeinsam ist727. Obwohl alle Wesen erleuchtete Wesen sind, erfahren sie ihre glückselige Natur, in Abhängigkeit ihrer angesammelten Verunreinigungen, nicht sofort. Vom Bhagavān wird gesagt, das er gesagt Queen Śrī-Mālā: A Buddhist Scripture on the Tathāgatagarbha Theory” übersetzt. Die endgültige Fassung des Ratnagotravibhāga wird auf das frühe 5. Jahrhundert n.Chr. datiert und Saramati zugeschrieben. Es wurde von Jikido Takasaki aus dem original Sanskrit Text und von E. Obermiller aus der tibetischen Version ins englische übersetzt. Das Ratnagotra beinhaltet eine systematische, śāstrale Ausarbeitung des tathāgatagarbha, eine Synthese der Lehrmeinung wie sie in den Schriften vor und nach dem Śrī-Mālā-Sūtra gefunden wurden. 721 Im Ratnagotravibhāga finden wir folgende Belegstelle aus dem Avatamsakasūtra: „Ähnlich, oh Sohn des Buddha, die Weisheit des Tathāgata, welche unermesslich ist, von der alle lebenden Wesen profitieren und die die Geisteshaltung (citta-santāna) jedes lebenden Wesens voll und ganz durchdringt. Und jede geistige Neigung eines lebenden Wesens hat das gleiche Ausmaß wie die Weisheit Buddhas. Nur die Verblendeten jedoch, gefesselt durch Irrtümer, können die Weisheit des Tathāgata in sich selbst weder erkennen noch verstehen oder verwirklichen.“ Takasaki, Ratnagotravibhāga, Seite 196, erwähnt in: Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S. 57 722 basierend auf dieser Erkenntnis des Śrī-Mālā-Sūtra und dem Lankāvatāra Sūtra wurde tathāgatagarbha später mit dem ālayavijñāna gleichgesetzt. Ebd.: S. 5-6 723 Ebd.: S. 14 724 „Die mit Verunreinigungen vermischte Wirklichkeit (samalā tathatā) ist eine Bezeichnung für die Essenz (dhāthu), die noch von Schleiern/Verschmutzungen umhüllt ist; d.h. der Embryo des Tathāgata. Die Wirklichkeit ohne Verunreinigungen (nirmalā tahatā) ist eine Bezeichnung für die gleiche Essenz, als perfekte Manifestation der Grundlage für die Erscheinung des Buddha; d.h. der absolute Körper des Tathāgata“ Takasaki, Ratnagotravibhāga, Seite 187 erwähnt bei Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S.55 725 HT(F) II:4:75-76 „abuddho nāsti sattvaikhah sambhodāt svasya ca/ nārakapretatiryān ca devāsuramanuşyakāh// amedhyakĩtakādyān tu nityam sukhinah svabhāvatah/ na jānanti yatah saukhyam devasāpy asurasya ca“// 726 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.150 „prthagjanatathatā sā sa (sarva)jñatathateti....buddha eva sarvasattvāh“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.150 „sattvā buddha eveti“ 727 HT(F) Yogaratnamālā, S.230 720

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haben soll: „Alle Wesen sind erleuchtete Wesen, doch sind sie durch ihre Ansammlung von Verunreinigungen getrübt. Sind diese beseitigt, sind die Wesen zweifellos erleuchtete Wesen.“728 Das Hevajra Sādhana wurde entwickelt, um fühlende Wesen in die Lage zu versetzen, die Ansammlung von Verschmutzungen zu entfernen und ihr erleuchtetes Wesen zu verwirklichen. Es muss gesagt werden, dass die einheitliche Meinung fast aller Schulen in Indien und Tibet wahr, dass nur die belebte Welt (sattvaloka729) die Buddhanatur ist und Buddhaschaft erlangen kann. Die unbelebte Welt (bhājanaloka) wurde so ausgeschlossen. Dagegen sagt die T‟ien tas (Tendai Schule), dass die Buddhanatur das Wesen allen Seins ist, der belebten wie der unbelebten Dinge, wie Mineralien und Pflanzen730. Aber es ist nicht ganz klar, wie der Prozess der Realisierung des Absoluten im Falle des unbelebten Seins von statten gehen soll. Das Hevajra Tantra gesteht den unbelebten Dingen keine Buddhanatur zu. Sie sind keine potentiellen Buddhas. Jedoch nimmt der erleuchtete Yogĩ die unbelebten Dinge als von Soheit (Tathata) durchdrungen wahr, genauso wie auch die belebten Dinge von Soheit durchdrungen sind; wobei nur diese Buddhanatur haben.

Fazit Die metaphysische Reise des Vajrayāni beginnt im Realismus, geht über zum Idealismus und gipfelt im Absolutismus. Er gesteht ein, dass die Wirklichkeit der Welt durch Verblendung als Ausgangspunkt hervorgerufen wird. Ihre Vielfalt und die psychologischen Standpunkte, die sie begleiten, lassen die Erfahrung des Gebundenseins entstehen. In der zweiten Phase seiner Reise erkennt er die objektive Welt als geistgeschaffen. Die Vielfalt ist auf eine Subjekt/Objekt Dualität reduziert. Das Objekt wird als eine Projektion des Subjekts selbst erkannt, welches durch die inneren Wirkkräfte (Vāsanas) im Keimspeicherbewusstsein angetrieben wird. Das Objekt verschwindet folglich und lässt das Subjekt, als eine sich selbst bewusste Entität allein zurück. Letztlich verschwindet selbst das Subjekt (citta) und macht dem Bewusstsein als reinem Willen, der das Absolute ist, platz. Der Vajrayāni ist nicht bestrebt, über das Wesen des Absoluten zu spekulieren oder es in Worte zu fassen aber er bezieht sich mit Ausdrücken der Erfahrung, wie vajra, sahaja und mahāsukha auf es. Das Gedankengut des Vajrayāna fußt, mit einigen Unterschieden, auf den Vorstellungen des Mahāyāna. Das Vajrayāna anerkennt die verschiedenen Ābhidharmika Klassifikationen der Dharmas in Skandhas, Āyatanas und Dhātus. Aber es geht noch weiter und erhebt sie in den Rang von Göttern und Göttinnen und setzt diese in Beziehung zum Körper des Yogĩ, wie wir in den noch folgenden Kapiteln sehen werden. Auf die sechs Ebenen der Existenz wird verwiesen und Glückseligkeit wird, als alle Dinge durchdringend, erkannt (vyāpyāvyāpakarūpeņa sukhena vyāpitam jagat) 731. Verblendung , gebildet aus jneyāvarana und kleśāvaraņa, entsteht aus dem falschen Verständnis von nihsvabhāvatā der empirischen Existenz. Die Subjekt/Objekt Dualität ist die grundlegende Verblendung; es ist nicht so sehr die Sichtweise der Wirklichkeit (drşti) als solches, wie es im Mādhyamika der Fall ist. Wie auch im Mādhyamika, ist Verblendung nicht wirklich, sondern nebensächlich und kann durch Erkenntnis überwunden werden. Aber im Prozess, anders als im Mahāyāna, benutzt das Vajrayāna die konventionelle Wirklichkeit selbst um diese zu 728

HT(F) II:$:70 „bhagavān āha/ sattvā buddhā eva kim tu āgantukamalāvrtāh/ tasyāpakarşaņāt sattvā buddhā eva na samśayah// 729 Sattvaloka beinhaltet die Wesen aller sechs Bereiche 730 Brian Edward Brown, The Buddha Nature: S.56 Fn 15 731 HT(F) II:2:35

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überwinden. Wie im Mahāyāna wird die absolute Wirklichkeit auf „tattva“ (Soheit) bezogen, welche leer, nicht-dual, nicht unterschieden, unbestimmbar ist und samvrtirūpakam. Die Leerheitsvorstellung des Mādhyamika ist nicht mit dem Begriff „Vajra“ im Vajrayāna gleichzusetzen. Die erstere ist eine erkenntnistheoretische Wirklichkeit und letzterer existiert wirklich, als eine grundlegende Essenz (drdham sāram). Vajra ist beides, śūnyatā (Leerheit) und Karunā (tätiges Mitgefühl), besser, es ist letztendlich keines von beiden. Vajrayāna geht so weit zu behaupten, dass die höchste Wirklichkeit (Vajra) das Innewohnende (Sahaja) ist und das sie von der Natur großer Glückseligkeit (Mahāsukha) ist. Es akzeptiert die die Vorstellungen über den Tathāgata als Bindeglied zwischen dem Absoluten und Phänomenalen, aber zusätzlich zu den drei Körpern (kāyās), wie sie im Mahāyāna gefunden werden, entwickelt es die Vorstellung eines vierten Körpers, nämlich dem Mahāsukhakāya (Körper der großen Glückseligkeit). Das Mahāyāna erkennt die Buddhanatur aller Wesen wie es auch das Vajrayāna tut (sarvadharmānām tathāgatasvabhāvatvāt)732. Wir sehen, dass das Vajrayāna die grundlegenden Mahāyāna Begriffe angenommen und sie umgestaltet hat, um ein philosophisches Fundament für seine eigene im Wesentlichen praktische Angelegenheit zu schmieden. Die sechs Vajraverse, die den Inhalt des DraxiSbai Pal Rigbai Kujyug Tantra (Das Tantra der glückbringende Verrücktheit der nicht dualen Wahrnehmung) bilden, fassen die philosophisch Position des Vajrayāna zusammen Obwohl die Phänomene sich als unterschiedlich manifestieren ist diese Unterschiedlichkeit nicht-dual. Und von der ganzen Vielfalt der verschiedenen Dinge, die existieren, lässt sich keines durch ein Konzept begrenzen. Dadurch bleiben sie frei von der Falle von „das ist so“ oder „das ist so“. Die sich manifestierenden Formen sind Aspekte des unendlich Formlosen, untrennbar von ihm, aus sich selbst heraus vollkommen. Erkennend, dass alles von Anfang an aus sich selbst heraus vollkommen ist, wird die Krankheit des Strebens nach Vervollkommnung überwunden. Und gerade durch das Verbleiben in der Soheit, entsteht spontane immerwährende nicht-duale Meditation.733

732

HT(F) Yogaratnamālā, S.55 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.117 733 John Shane, ed, „The Crystal and the way of Light: Sutra, Tantra and DzoGchen (New York: Routledge & Kegan Paul, 1986), Seite XV.

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Kapitel 4 Fundamentale Prinzipien des Tantra Das Vajrayāna hat, wie wir gesehen haben, viel von seinem Mahāyāna Erbe mitgeschleppt. Obwohl keine Mahāyānakategorien direkt ins Vajrayāna übernommen wurden, wurden die Vajryānavorstellungen stark vom Mādhyamika-Yogācāra Gedankengut beeinflusst. Gleichermaßen wichtig und einflussreich waren einige tantrische Theorien, die zur Kristallisation der Vajrayānatheorien beigetragen haben. Der Schwerpunkt dieses Kapitels wird sein, diese tantrischen Grundlagen, wie wir sie im Hevajra Tantra finden, zu identifizieren und zu analysieren. Die wichtigste ist die Idee des Absoluten als bi-polar. Im Text werden die Mahāyāna Kategorien Śūnyatā und Karunā als die beiden Pole des Absoluten und als weiblich und männlich betrachtet. Eine andere wichtige tantrische Erkenntnis ist die des Körpers als Mikrokosmos und somit Wohnort der Wahrheit. Die Wahrheit wird im Körper durch direkte persönliche Erfahrung verwirklicht (svasamvedyam). Letztendlich führt die Verwirklichung des Absoluten bei der erleuchteten Person zu einer ganzheitlichen Weltsicht.

1. Die bi-polare Natur der nicht-dualen Wirklichkeit Das tantrische Numenon ist eine äußerste Nicht-Dualität, welche an sich unbeschreiblich und nicht auszudrücken ist, mit Ausnahme von diametralen Ausdrücken (Paradoxien)734. Alles ist eine Zusammenführung von Gegensätzen735. In Allem ist eine Gegensätzlichkeit vorhanden, die mit Begriffen wie positiv/negativ, Potential/Bewegung, Gedanke/Tat, männlich/weiblich...usw ausgedrückt werden kann. Dies Erkenntnis muss zu dem Gedanken geführt haben, dass die letzte Wirklichkeit bi-polar ist. Hinduistisches wie buddhistisches Tantra sagen, dass die letzte, nicht-duale Wirklichkeit wesenhaft zwei Aspekte aufweist, den negativen (nivrtti) und den positiven (pravrtti), den statischen und den dynamischen und diese beiden Aspekte der Wirklichkeit werden im Hinduismus durch Śiva und Śakti und im Buddhismus durch prajñā und upāya (oder śunyatā und Karunā) repräsentiert736. Prajñā und upāya, beziehungsweise das Prinzip der Passivität und das Prinzip der Aktivität, sind die beiden Aspekte der absoluten Wirklichkeit. Das Erstere wird mit dem Dharmakāya assoziiert, das Letztere durch den Sambhogakāya und den Nirmāņakāya mit der ganzen empirischen Welt. Diese beiden sind die Manifestation von Karunā, da sie dazu bestimmt sind, alle fühlenden Wesen zur Erleuchtung zu bringen. Das Verhältnis zwischen prajñā und upāya ist wie das von einer Lampe und ihrem Licht. Sie sind unterschiedlich aber untrennbar737. Dasgupta betrachtet das bi-polare Konzept der absoluten Wirklichkeit als theologisches Prinzip. Jedoch scheint es auch eine metaphysische Notwendigkeit zu sein. Im Vajrayāna sind Phänomene nicht völlig unwirklich, sondern wirklich als Emanation des Numenon. Deshalb muss letzteres schon die Fähigkeit der Gestaltwerdung in sich beinhalten. Es muss den Keim eines jeden Phänomens in sich tragen. Aus diesem Grund ist das Numenon in der tantrischen Sprache beides, passiv und aktiv. Das stimmt nicht mit der üblichen Denkweise des Mahayana überein, in welcher Phänomene nicht Bestandteil der Leere sind, sondern von 734

Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S. 200 Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, 2. Auflage (Varanasi: Chowkhambha Publication, 1969) S. 8 736 S.B. Dasgupta, ITB, S. 3-4 737 Ebd.: S. 95 735

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außen darauf projiziert werden.738. Die Bi-Polarität ist der tantrische Versuch die Kluft zwischen Absolutem und Relativem (paramārtha und samvrti) zu überbrücken; ein einzigartiger Weg, das Erfahrbare zu erfassen. Der ruhende wie auch der kreative, gestaltende Aspekt des Numenon werden in statisch und dynamisch eingeteilt. Diese bi-polare Natur des Nicht –Dualen lässt sich schon im Mādhyamikakonzept von Bodhicitta739 als einer Mischung von śūnyatā und karuņā740 erahnen obwohl diese Polarität nicht im tantrischen Sinne verstanden wurde. Die Bipolarität der nicht–dualen Wirklichkeit findet ihren Ausdruck in mit einander in Verbindung stehenden Begriffen wie śunyatā/karuņā, prajñā/upāya, Lotus/Juwel, ghaņta/vajra, Sonne/Mond, āli/kāli, lalanā/rasanā...usw741. Es gibt auch einzelne, in ihrer Bedeutung mehrschichtige Begriffe wie evam, Caņdāli, Hevajra und Vajrasattva, die auch für die absolute, nicht-duale, bi-polare Realität stehen.

1.1

Śūnyatā und Karuņā als Prajñā und Upāya

Leerheit und tätiges Mitgefühl (śūnyatā und karuņā) werden im Tantra als Weisheit und Mittel (prajñā und upāya) bezeichnet. Weisheit (prajñā)742 ist die vollständige Erkenntnis der Leerheit allen Seins und ist ihrem Wesen nach passiv oder statisch. Tätiges Mitgefühl (karuņā) ist die Verwirklichung der Nicht-Unterschiedenheit von anderen und das aktive Prinzip743. Es dient als Mittel zur Verwirklichung des höchsten Ziels. Während Weisheit die 738

Diese Ideen haben sich bei meinen Diskussionen mit Professor Ashok Kumar Chatterjee herausgeschält. S.B. Dasgupta, ITB, S.88 Der Begriff „bodhicitta“ bezeichnet ursprünglich den Geist (citta) der Erleuchtung (bodhi) erreichen möchte. Im späteren Mahāyāna jedoch bezeichnet er auch die Essenz des Bewusstseins, welche eine Mischung aus śūnyatā und karuņā ist. 740 AAA, S. 29, erwähnt in T.R.V. Murti, CPB, S. 264 „śūnyatākaruņābhinnam bodhicittam iti smrtam“ 741 Samdhong Rinpoche und Vrajvallabh Dwivedi, Jņānodaya Tantram (Saranāth: Rare Buddhist Text Project, Central Institute of Higher Studies, 1988) S. 7 “tena prajñopāya-śūnyatākaruņā-candrasūryam-ālikāli-prave-śanşkāśa-dinarātri-va astamanodaya -uttarāyaņadak şiņāyām (yana)-sambhoganirmāņa-svapnaprabodha-paramārthasamvrti-sūkşmasthūlaekāvamkāra-kamkāramkāra-bhāvābhāvā-jñeyaj-ñānau(na)-grāhyagrāhakau(ka)-la(ra)sa-nālalanāingalāpingalā evam ūnavimśatyākārmadhimuncet” 742 Gopinath Kaviraj setzt die Vorstellung des Vajrayāna von prajñā mit der Śakti der Hindu Tantras gleich. Er schreibt:“tāntrik upāsanā vāstav me śakti ki hi upāsanāhai. Bauddhom ki drşti me prajñā hi Śakti ka svarūp hai „(eine tantrische Sādhana ist tatsächlich eine Sādhana von Śakti. Gemäß der buddhistischen Prajñā ist sie essentiell Śakti). Gopinath Kaviraj, Tantrik Sādhana our Siddhānt (Patna: Bihar Rashtrabhāsha Parishad, 1979) S. 269 Aber dies scheint eine unberechtigte Verallgemeinerung zu sein. Lama Anagarika Govinda schreibt: “Das Konzept von Śakti, von göttlicher Kraft, vom weiblichen, schöpferischen Aspekt des höchsten Gottes (Śiva) oder seiner Emanationen, spielt im Buddhismus keine Rolle. Während in den Hindu Tantras das Konzept der Kraft oder Macht (śakti) den Fokus des Interesses bildet, ist in den buddhistischen Tantras „prajñā“ die zentrale Idee: Erkenntnis, Weisheit. Für die Buddhisten ist śakti māyā, die Kraft, die Illusionen erzeugt, von denen uns nur prajñā befreien kann.“ Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 96-97 743 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition S.216 Agehananda Bharati führt aus, dass jedoch die Lehre Prajñā als statisch und upāya als dynamisch bezeichnet und die Darstellung beider in YabYum in der tibetischen Ikonographie ein Paradox darstellt. YabYum ist eine Position, in der die Göttin rittlings auf dem Schoß der Gottheit sitzt und diese ansieht. In dieser ikonographischen Darstellung sitzt die Gottheit (Yab) im Lotussitz (padmāsana oder vajrāsana), in der keine Bewegung möglich ist, während die Position der Göttin (Yum) intensive Bewegung suggeriert. Diese Form der Ikonographie scheint im Gegensatz zur Lehre zu stehen, die sie repräsentiert. Dieses scheinbare Paradox wird durch die zornvolle (ghora) Darstellung, die den dynamischen Aspekt darstellt, teilweise korrigiert, während die Göttin in friedlicher Haltung, dem Charakteristikum der statischen Natur, dargestellt wird. Es gibt auch zornvolle Göttinnen (Nĩlasarasvatĩ, Aparājitā und die Dākinĩs) aber sie werden nie in YabYum dargestellt. 739

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metaphysische Grundlage bietet, bezieht sich tätiges Mitgefühl auf den materiellen, moralischen Bereich. Moralische, durch Weisheit gereinigte Handlungen, lassen keine vāsanas und samskāras übrig und diese verursachen somit keine Wiedergeburt mehr. Die Konzepte von Weisheit und Mittel finden sich schon bei Aśvaghosa. In seinem „Das Erwachen des Glaubens an Mahayana“ (Mahayana-Sraddhotpada Shastra) steht, dass Erleuchtung zwei Eigenschaften hat; reine Weisheit (prajñā) und unbegreifliche Aktivität (karuņā? Upāya?)744. Im Astasāhasrikā Prajñāpāramitā erklärt Sariputra: „Ein Bodhisattva, der vollkommene Erleuchtung erlangen möchte, muss dafür vollkommene Weisheit entwickeln und in den geschickten Mitteln bewandert sein.745“ Nāgārjuna benutzt auch den Ausdruck Upāya für Karuņā, mit dem er beabsichtigte die Wahrheit den Laien zu predigen, um ihren Schleier der Verblendung zu entfernen und die Wahrheit zu verwirklichen. Der nördliche Buddhismus war allgemein der Auffassung das diese beiden Aspekte der absoluten Wirklichkeit mit dem vajra-dhātu (tathatā) beziehungsweise mit dem Garbha-dhātu (Tathāgatagarbha) übereinstimmen. Die Prājñika, eine Unterschule der Svābhāvika Schule des nepalesischen Buddhismus, setzen prajñā mit Dharma, upāya mit Buddha und die Vereinigung beider mit Sangha gleich746. Bhagavãn definiert das Hevajra Tantra als von der Natur von Weisheit und Mittel seiend (parjñopāyātmakam tantram)747 Das Guhyasamāja Tantra setzt prajñā mit Leerheit (nihsvabhāvatā) und upāya mit der empirischen Wirklichkeit gleich; die Einheit beider mit Yoga748. Im Hevajra Tantra wird prajñā auf zwei Arten verstanden, nämlich als Weisheit (jñānam) und als Weisheitsgefährtin (Mudrā). Das Hauptkennzeichen dieser Weisheit ist ihre nicht-duale Natur. Sie ist „frei von Begriffen wie Selbst und Andere, raumgleich, unbefleckt, leer, die Essenz von Existenz und Nicht-Existenz und sie ist das Höchste.“749 Sie wird durch die direkte persönliche Erfahrung erkannt (svasamvedyam). Anders als śunyatā und prajñā im Mādhyamika, ist prajñā (jñānam) im Vajrayāna eine Mischung aus Weisheit und Mittel (prajñopāyav-yatimiśram).750 Diese Weisheit ist alldurchdringend (sarvayāpi) und in allen lebenden Körpern vorhanden (sarvadehevyavasthitah).751 Das Wesen und die Funktion von Weisheit (prajñā) wird durch die Bezeichnungen, die ihr zugeschrieben werden, angezeigt; Mutter, Schwester, Waschfrau, Tochter, Tänzerin, Unberührbare. Sie gebiert das Universum und wird deshalb Mutter genannt.752 Es ist Weisheit, die das Absolute und das Relative unterscheidet und sie wird deshalb Schwester genannt (bhaginĩti tathā prajñā vibhāgam darśayed yatha).753 Sie wird Waschfrau genannt, weil sie alle Wesen mit großer Glückseligkeit erfreut754. Sie ist die Fülle aller erleuchteter Qualitäten (guņasya duhanāt prajñā) und wird deshalb als Tochter bezeichnet. So lange der Schüler Weisheit nicht stabilisieren kann, wird sie Tänzerin genannt (prajñā cañcalatvān). Sie wird Dombi (Unberührbare, Kastenlose) genannt, weil sie außerhalb des Bereichs sinnlicher Erfahrung ist (indriyāņām agocaratvena).755 Im Text finden wir eine einseitige Bevorzugung der Weisheit; der Begriff Mittel (upāya) wird nicht so genau ausgearbeitet wie es bei dem der Weisheit der Fall ist. 744

S.B. Dasgupta, ITB, S.91-92 Edward Conze, Übersetzung, Astasāhasrikā Prajñāpāramitā, Kapitel 16, S. 116 746 S.B. Dasgupta, ITB, S.98 747 HT(F) I:1:7 HT(T) Muktāvalĩ, S.9 748 Guhyasamāja Tantra XVIII, 32 „prajñopāyasamāpattiryoga ityabhidhĩyate yonisvabhāvatah prajñā upāyo bhāvalakşaņam“ 749 HT(F) I:10:7 „....jñānam svaparavittivarjitam/ khasamam virajam śūnyam bhāvābhāvātmakam param....“ 750 HT(F) I:10:7 “prajñopāyavyatimiśram rāgārāgavimiśritam” 751 HT(F) I:10:8-9 752 HT(F) I:5:16 “jananĩ bhaņyate prajñā janayati yasmāj jagat” 753 HT(F) I:5:16 754 HT(F) I:5:17 “sarvasattvānām rañjanāt rajakĩti” 755 HT(F) I:5:17-18 745

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Im Hevajra Tantra wird Weisheit auch als Weisheitsgefährtin verstanden (Mudrā/mahāmudrā)756. Als Weisheitsgefährtin ist sie die Personifikation der Weisheit (sā dhĩti), auch edle Dame (saiva bhagavatĩ prajñā) genannt. Sie ist wesenhaft die fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins (pañcajñānasvarūpiņĩ). Sie ist Nairātmyā, die Essenz des Seins und sie ist niemand anderes als Hevajra selbst757. Hier beinhaltet Weisheit auch wieder den Begriff upāya (Mittel). Im Prajñopāyaviniścaysiddhi von Anangavajra heißt es, dass die nichtduale Vereinigung der beiden Aspekte wie bei Milch und Wasser prajñopāya genannt wird758. Weisheit kann nicht isoliert, in der Einsamkeit, entwickelt werden. Der Yogĩ muss alle fühlenden Wesen in Betracht ziehen. Genauso fesseln Mittel, wenn sie von Weisheit getrennt sind, die Individuen an Samsāra759. Das Hevajra Tantra erklärt die Untrennbarkeit von Weisheit und Mittel durch die Aussage, dass die Weisheit die Welt durchdringt. Ikonographisch wird dies durch die Umarmung Hevajras durch seine Weisheitspartnerin (prajñālingitah) und die Darstellung beider mit den gleichen Attributen (prajñā bhagavadrūpiņi) gezeigt.760 In der Vajrayānavorstellung von letzter Wirklichkeit ist diese nicht nur Leerheit (śunya) oder Weisheit (prajñā), sondern prajñopāya d.h. die Verbindung von śūnyatā und karuņā.761 Im Hevajra Tantra wird das Wesen von upāya (Mittel) nicht sorgfältig ausgearbeitet, wie Snellgrove ausführt: „ in dieser Vereinigung dominiert Weisheit, selbst wenn sie ohne Mittel nicht realisierbar ist.762“ Es gibt nur wenige Verweise auf Mittel in unserem Text. Manchmal werden sie durch die Körper, auf denen die Yoginĩs stehen oder durch die Handtrommel (Dhamaru), die eines der fünf Schmuckstücke des Yogĩ ist, symbolisiert.763 Der Text verknüpfte Weisheit mit dem Dharmakāya, während die Mittel sich auf den Sambhogakāya und den Nirmāņakāya beziehen, die zum Nutzen der Welt aus der Essenz des Dharmas (Dharmadhātu) entstehen764. Folglich sind die Mittel wesenhaft tätiges Mitgefühl (upāyo mahākaruņā)765. Karuņā entsteht aus der Verwirklichung der Weisheit der Wesensgleichheit Als Eins mit der Essenz des Dharmas (Dharmadhātu) sind alle Wesen gleich766. Im Pramāņavārtikavrtti sagt Manortha Nandi, das Karuņā der aufrichtige Wunsch ist, alle fühlenden Wesen vom Leid und dessen Ursachen zu befreien767. Von einem Bodhisattva wird gesagt, das er sein Mitgefühl dadurch schult, dass er den Wunsch nach Befreiung aller fühlenden Wesen in sich entfacht und dass er ein Lehrer wird und seinen Schülern Einweihungen gibt. Karuņā ist untrennbar von Leerheit, da diese als Grundlage für Karuņā dient. „Eine Person kann nur mitfühlend sein, wenn sie ihre Verblendung überwindet durch

756

HT(F) II:3:10, 13 15; 4:41, 44, 57 HT(F) II:4:50 „suviśuddhadharmadhātu sā saivāham maņdalādhipah/ saiva nairātmyaYoginĩ svarūpam dharmadhātukam// maņdalādhipah bezieht sich hier auf Hevajra selbst. 758 Benoytosh Bhattacharyya, Two Vajrayāna Works, Prajñopāyaviniścaysiddhi, 1:17 “ubhayormelanam yacca sailakşĩrayoriva advayākārayogena prajñopāyah sa ucyate” 759 Bhajagovinda Gosh, „Concept of Prajñā and Upāya” in Bulletin of Tibetology, Nr. 3 (1992) S. 43 760 HT(F) I:3:17 761 Prajñopāyaviniścaysiddhi 1:19-20 “grāhyagrāhakasantyaktam sadasatpankavarjitam lakşyalakşaņanirmuktam śuddham prakrtinirmalam na dvayam nādvayam śāntam śivam sarvatra samsthitam pratyātmavedhyamacalam prajñopāyamanākulam” 762 HT(S) Teil 1 S.24 763 HT(F) I:8:20; I:6:12 764 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.129 „prakrştam jñānam prajñā dharmakāyah upāyo jagadarthakaraņāya tannişyandabhūta sambhganirmāņakāyadvayam tayos tatsvabhāvatah tatsvabhāvo jāta ity ārthah“ sandarśanĩ 765 HT(T) Muktāvalĩ S. 9 „paramaraudrakāyavākkarma-sandarśanĩ tu mahākaruņā“ 766 Tomy Augustine,In Search of a Buddhist Ecology“ in The Philosophical Quaterly. Band VIII, Nr. 3-4 (Juli-Oktober 2002) S. 166, 167 767 Gopināth Kaviraj, In Search of a Buddhist Ecology, S. 167 757

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

die sie Menschen als unterschiedlich und höher stehend als andere denkt. Leerheit befähigt einen zu erkennen, dass Unterschiede nur äußerlich sind.“768 In den beiden Prinzipien von Weisheit und Mittel fasst das Vajrayāna den kompletten Prozess des Pāramitāyāna zusammen. Der Bodhisattva mārga in Richtung samyaksambodhi kann auf jñanasambhara und puņyasambhara reduziert werden. Ersteres ist Weisheit, die durch Meditation erreicht wird und Letzteres sind Mittel, die durch das Praktizieren von Verdiensten wie z.B. dāna usw. vollbracht werden. Aus diesem Grund ist es vom Vajrayāna korrekt letzte Wirklichkeit als prajñopāyātmaka (d.h. die Verbindung von śūnyatā und karuņā) zu begreifen.

1.2

Prajñā und Upāya als weiblich und männlich

Die Bi-Polarität der höchsten Wirklichkeit, vom psychologischen und mythologischen Standpunkt aus betrachtet, führte zu der Vorstellung der Zwei als Mann und Frau und in der kosmischen Version als Gott und Göttin. Die Charakterisierung der bi-polaren Natur der letzten Wirklichkeit als männlich und weiblich ist allgegenwärtig in verschiedenen Religionen, wie auch in mystischen und magischen Traditionen. Jedoch sind im Tantra die Verbindung des Geschlechts mit der Bi-Polarität und die konsequente sexuelle Betonung häufiger als in anderen Traditionen. In der hinduistisch tantrischen Tradition wird das dynamische Prinzip dem Weiblichen und das statische Prinzip dem Männlichen zugeordnet, während es in der buddhistisch tantrischen Tradition umgekehrt ist.769 Die indischen und tibetischen Vajrayānameister ordneten alle kognitiven Begriffe im spirituellen Zusammenhang wie Weisheit, Verwirklichung, Glückseligkeit, usw. dem statischen Prinzip und alle konativen Begriffe wie Mitgefühl, Methode, Energie, usw. dem dynamischen Prinzip zu770. Obwohl grammatikalisch die beiden Begriffe prajñā und Karunā weiblichen Geschlechts sind wird karuņā im Vajrayāna als männlich gedacht. In den vier Rängen der Leerheit, von denen Nāgārjuna in seinem Pañcakrama spricht, ist die erste śūnyatā prajñā, die auch Frau genannt wird. Die zweite (atiśūnyatā) wird upāya genannt und auch hier ist eine sexuelle Konnotation enthalten.771 Ähnlich sagt auch das Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra: „Form, Mittel und großes Mitgefühl sind die männliche Gottheit, während die Leerheit, Weisheit, Ruhe und große Glückseligkeit die weibliche Gottheit sind.“772 Im Hevajra-Tantra ist Weisheit weiblich und Mittel männlich773. Upāya bezieht sich auf den Yogĩ und prajñā auf die Mudrā (weibliche Partnerin)774. Die Synonyme für prajñā wie z.B. Mudrā, mahāmudrā, 768

Tomy Augustine, In Search of a Buddhist Ecology S. 167 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition S.200 Allerdings scheinen Luipā, Sarahapā, Indrabhūti und Lakşminkarā die hinduistische Ansicht zu favorisieren: „Vordergründig ist die Situation folgende: Die Hindus schreiben den statischen Aspekt dem männlichen Prinzip und den dynamischen Aspekt dem weiblichen Prinzip zu. Die tantrischen Buddhisten in Indien (Luipā, Sarahapā, Indrabhūti und Lakşminkarā) waren sich nicht über diese Zuschreibung einig, tendierten aber zu den nicht buddhistischen Ansichten ihres Umfeldes, denn es ist wahrscheinlich, dass die matristische Atmosphäre in der diese aufblühten (Bengalen im Osten, Oddiyāna im Westen, welches in der Legende mit einem den Amazonen ähnlichen Stamm in Verbindung gebracht wurde) indirekt dazu führte, den dynamischen Aspekt dem Weiblichen zuzuordnen.“ 770 Ebd. S. 201-206 und 220-224 Die tibetische Tradition schreibt den dynamischen Aspekt ausnahmslos dem Männlichen und den dynamischen Aspekt dem Weiblichen zu. Bharati gibt verschiedene Gründe für diese Entscheidung an. 771 S.B. Dasgupta, ITB, S. 105 772 Kazi Dawa-Samdub, Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra: A Buddhist Tantra, S 28 773 HT(F) I:8:26 „yoşit tāvad bhavet prajñā upāyah puruşah smrtah” 774 HT(F) I:10:40 „krpopāyo bhaved yogĩ mudrā hetuviyogatah” Hier bedeutet hetuviyogatah “frei von Ursachen, d.h. das grundlegende Nicht-Entstehen aller phänomenalen Dinge. Das ist die höchste Weisheit (prajñā). 769

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vajrakanyā, yuvati, lotus (das weibliche Geschlechtsorgan), bhagavatĩ, usw. zeigen den weiblichen Charakter von Weisheit. Im Hevajra-Tantra wird Weisheit auch Mutter, Schwester, Waschfrau, Tänzerin, Tochter und Dombi genannt775. Prajñā kann aus absoluter und relativer Sicht verstanden werden. Erstere bezieht sich auf transzendentale Weisheit und letztere auf die Weisheitsgefährtin des Yogĩ.

1.3

Prajñā und Upāya als Lalanā und Rasanā

Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ sind die drei wichtigsten Nādĩs, die in den tantrischen Sādhanas verwendet werden. Das Hevajra Tantra assoziiert die duale Natur des Absoluten mit den ersten beiden dieser Nādĩs, in dem es Lalanā als von der Natur von Prajñā und Rasanā als von der Natur von Upāya bezeichnet.776 Auch das Sādhanamāla bezieht sich auf diese Zuordnung und bezeichnet die Vereinigung der beiden Nādĩs genauso als Avadhūtĩ. Es heißt dort: „Lalanā ist von ihrem Wesen her Prajñā und Rasanā Upāya und Avadhūtĩ in der Mitte ist der Wohnort von Mahāsukha."777 Lalanā wird auf der linken und Rasanā auf der rechten Seite von Avadhūtĩ gedacht.778 So werden Lalanā und Rasanā auch als Links und Rechts bzw. vāma und daksina bezeichnet. Lalanā ist von der Natur des Mondes und Rasanā von der der Sonne779. Lalanā ist die Erzeugerin des Samens und Rasanā die des Ovums.780 Hier ist eine Anomalie zu finden, da von lalanā, die prajñā (weiblich) ist, gesagt wird, dass sie den Samen trägt, während rasanā (upāya, männlich) das Ovum gebiert. Dies müsste umgekehrt sein um mit der restlichen tantrischen Analogie zusammen zu passen. Wie auch immer, das eigentliche Ziel, zu zeigen, dass sich die essentielle Dualität des Absoluten im physischen Körper wiederfindet, ist erreicht.

775

HT(F) I:5:16-18 HT(F) I:1:15 „lalanā prajñāsvabhāvena rasanopāyenasamsthitā“ Jñānodaya Tantram, 28, S.10 „lalanā prajñāsvabhāvena rasanopāyasamstithā avadhūti madhyadeśe tu grāyagrāhakavarjitā“ 777 Sādhanamālā, S. 448 Die folgende Passage findet sich auch bei S.B. Dasgupta, ITB, S.107 „lalanā prajñā-svarūpeņa rasano-pāya samsthitā/ tayor madhe gatam devĩ amkāram viśa-rūpiņĩ//“ Herukatantra M.S. S.74 (B) Dākārņava (Herausgeber MM.H.P. Shasti) S. 158 „lalanā rasanā nādĩ prajño-pāyaś ca melakah//“ 778 Im Hindu Tantra heißen diese Nādĩs Idā, Pingalā und Suşumnā 779 HT(F) I:8:10 „evam sarve ca nişpannāh prajñopāyasvabhāvatah/ prajñālikālyupāyeti candrārkasya prabhedanāt/“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 109 Das Yogaratnamālā erklärt, dass āli der Wind ist, der im li Nasenloch entsteht und kāli der im rechten Nasenloch entsteht. (ālĩr vāmanāsāputaprabhavo vāyuh/ tadaparah Kālih) Dies macht die Verbindung von āli und kāli mit lalanā und rasanā deutlich. Sammohana Tantra, erwähnt in Şatcakra-nirūpaņam, Hrsg. A. Avalon, gefunden in S.B. Dasgupta, ITB, S.107 „vāmagā yā idā nādĩ śukla-candra-svarūpiņĩ/ śakti-rūpā hisā devĩ sākşād amrta-vigrahā// dakşe tu pingalā nāma puruşah sūrya-vigrahah/ raudrātmikā mahādevĩ dādimi-keśara-prabhā//“ 780 HT(F) I:1:16 „akşobhyāvahā lalanā rasanā raktavāhinĩ“ Sādhanamālā, S.448 „akśobhya-vahā lalanā rasanā rakta-pravāhiņĩ/ avadhūty amita-nāthasya ādhāra-bhāvinĩ sadā// Herukatantra M.S. S.14 (B) bei S.B. Dasgupta, ITB, S.107 „teşām madhye sthitā nādĩ lalanā śukra-vāhinĩ/ dakşiņe rasanā khyātā nādĩ rakta-(pra)vāhinĩ// 776

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1.4

Prajñā und Upāya als Vokal und Konsonant

Auf dem Gebiet der Sprache beziehen sich die metaphysischen Kategorien von Weisheit und Mittel auf āli (Vokale) und kāli (Konsonanten).781 Genauso wie die Verbindung von Weisheit und Mittel Bodhicitta (bindu) erzeugt, erzeugt die Verbindung von Vokal und Konsonant die Silbe (aksara).782 Die Keimsilbe (bĩja) kann, wenn sie einen nichtmanifesten Status anzeigt, ein reiner Vokal sein, wie z.B. der Vokal „a“ von Nairātmyā. Generell besteht die Keimsilbe einer manifesten Gottheit aus einem oder mehreren Konsonanten, einem Vokal und einem abschließenden „m“ (anusvāra). Der Anusvāra zeigt die Vereinigung (bindu) und wird als Punkt über der Silbe geschrieben. Jede komplette Keimsilbe repräsentiert so die grundlegende Idee von Mittel (vajra oder Kāli), Weisheit (lotus oder āli) und ihrer Vereinigung (bindu). Dasgupta verteidigt die Zuordnung von Weisheit zu Āli auf Grund des Umstandes, dass der Buchstabe „a“ ohne Anfang ist. Er ist unveränderlich und frei von sprachlichen Veränderungen, genauso wie auch Weisheit ist. In allen anderen Alphabeten ist „a“ der erste Buchstabe und der Ursprung aller anderen Buchstaben. Deshalb ist „a“ ein passendes Symbol um die leere Natur der dharmas zu zeigen d.h. śūnyatā/prajñā. Auch das Ekallavĩra-caņdamahārosaņa-tantra verwendet auch „a“ um Weisheit und „va“ um Mittel zu repräsentieren. Auch Hindu-Texte benutzen „a“ häufig um Brahmā, den Schöpfer des Universums zu repräsentieren. In der Bhagavad-Gĩtā erklärt Lord Krsņa, dass er unter den Buchstaben der Buchstabe „a“ ist. Aus diesen Gründen repräsentiert der Buchstabe „a“ am besten Weisheit oder Leerheit. 783 Ein anderes Set aus Vokal und Konsonant das üblicherweise benutzt wird um Weisheit und Mittel anzuzeigen ist „e“ und „vam“. „e“ ist bhaga784 (Lotus, weibliches Sexualorgan, Weisheit) und „vam“ ist kuliśa (Vajra, männliches Sexualorgan, Mittel).785 Die zusammengesetzte Silbe „evam“ drückt die Einheit der bi-polaren Natur des Bhagavãn aus.786 Im Hevajra Tantra heißt es, dass der göttlich Buchstabe „e“, mit der Silbe in ihm platzierten Silbe „vam“ geschmückt, die Wohnstatt aller Verzückungen und das Behältnis der Buddha Juwelen ist.787 „Evam“ repräsentiert die absolute Wirklichkeit. In dem Dohākosa von 781

Āli und Kāli werden normalerweise als Weisheit und Mittel interpretiert. Doch wir wissen, dass sich in der Interpretation des Namens „Candāli“, ‚candā„ auf Weisheit bezieht und ‚āli„ auf Vajrasattva. In anderen Interpretationen steht ‚candā„ für Weisheit und den linken Nādĩ, während ‚āli„ für Mittel und den re. Nādĩ steht. HT(F) S. 21-22) Hier ist wieder keine Gleichheit mit anderen tantrischen Systemen. Aus kosmischer Sicht ist Āli Mond und Kāli Sonne oder auch Nacht (naktam) und Tag (dinam). 782 HT(S) Teil 1, S. 26 783 Details siehe S.B. Dasgupta, ITB, S. 108-109 784 Im Hevajra Tantra wird prajñā bhaga genannt. Sie wird durch den Buchstaben „e“ symbolisiert. In der Bhrāmi Schrift wird e als Dreieck geschrieben (trikoņam bhagamityuktam) Gopinath Kaviraj, Tantrik Sādhana our Siddhānt S. 270 In den Hindu Tantras wird von der Gottheit (Devĩ) gesagt, sie sei wesenhaft “kādi”. Dies Bedeutet dass das Dreieck die Form der Devĩ ist. Der Buchstabe “ka”, geschrieben in Bengali und generell in der früheren Devanāgiri Form, zeigt ein Dreieck mit der Spitze nach unten. Siehe Arthur Avalon, Tantrarāja Tantra (Delhi: Motilal Banarsidass, 1981) S. 1 785 HT(F) I:1:7 “E-kāram bhagam ity uktam VAM -kāram kuliśam smrtam” Siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 103 786 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.4-5 Evam bezeichnet den dualen Aspekt des Bhagavãn, der in tantrischen Wortpaaren ausgedrückt wird: „Es Heißt, das Bhagavãn wesenhaft Samen ist; das Glückseligkeit die Geliebte ist. Man sagt auch: Vajradhara wird durch das wesenhafte Sein (Dharma) und Freude (sambhoga) charakterisiert. Und wieder: ‚Als relativ, weiß wie Jasmin; als absolut essentiell glückselig;„ Durch solche Aussagen wird die essentielle tantrische Sicht bezüglich der Natur von Leerheit (śūnyatā) und Mitgefühl (karuņā), Weisheit (prajñā) und Mittel (upāya), Dharmakāya und Sambhogakāya, Relativem (samvrti) und Absolutem (paramārtha) und des Prozesses der Erzeugung (Utpattikrama) und des Prozesses der Vollendung ausgedrückt. 787 HT(F) II:3:4 „bhagavān āha/ ekārākrti yad divyam madhye vamkārabhūşitam/ ālayah sarvasaukhyānām buddharatnakaraņdakam//

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Kāņhupāda steht geschrieben, dass jemand der e-vam-kāra verstanden hat, alles vollständig verstanden hat. Im Hevajra Tantra wird „e“ und „vam“ unterschiedlich interpretiert.788 Die Keimsilbe „Hūm“ zeigt ebenfalls die Vereinigung von Weisheit und Mittel (hūm......prajñopāyasvabhāvakam) 789 Unser Text verwendet verschiedene Wörter, nämlich Hevajra, Caņdālĩ und Vajrasattva, um sowohl Weisheit als auch Mittel und deren Vereinigung anzuzeigen. Der Begriff Hevajra ist eine Kombination von „he“ und „vajra“. Ersteres steht für großes Mitgefühl und letzteres für Weisheit790. Der Begriff „Caņdālĩ“ ist eine Komposition aus „caņdā“ (die Zornige) und „āli“ welches sich auf Vajrasattva bezieht. Üblicherweise wird Weisheit in ikonographischen Darstellungen mit einem freundlichen Äußeren (bhāv) dargestellt, aber hier ist Weisheit zornvoll dargestellt, in dem Sinne, dass sie die Kleśas und Māras zerstört. Es heißt auch, dass „caņdā“ Weisheit ist und der li. Nādĩ und „āli“ ist Mittel und der re. Nādĩ. Die Vereinigung der beiden Nādĩs in Übereinstimmung mit den Anweisungen des Gurus wird Caņdālĩ genannt und sich als ein loderndes Feuer vorgestellt, das jede Form der Existenz vernichtet. Es gibt verschiedene Interpretationen dieses zusammengesetzten Wortes, aber alle stimmen darin überein, dass es die Vereinigung von Leerheit und Mitgefühl darstellt.791 Der zusammengesetzte Name Vajrasattva ist wird aus den Wörtern „vajra“ und „sattva“ gebildet792. „Die Leerheit, welche die grundlegende Essenz ist, unzerstörbar, aus sich heraus seiend, unteilbar wird Vajra genannt.“793 Hier steht Vajra für Weisheit und „Sattvam“ auf die existierenden Wesen, die aus den fünf Skandhas gebildet werden.794 Sattvam, das existierende Wesen, ist upāya. Und wieder heißt es in dem Text: „Die Vereinigung von āli und kāli ist der Sitz Vajrasattvas“795 Hier erklärt der Kommentar, dass sich vajra auf das Symbol (bimba) und sattva auf die Keimsilbe (bĩja) bezieht. Die Hauptgottheit entsteht aus dem sattvabimba, der Vereinigung von sattva (Keimsilbe) und bimba (Symbol)796. Die Gottheit ist die Verkörperung der Einheit von Weisheit und Mittel. Folglich zeigt der Begriff „Vajrasattva“ auch die duale Natur der nichtdualen Wirklichkeit.

788

„e“ ist prajñā und wird Mutter genannt, während „vam“ upāya ist und Vater genannt wird und ihre sexuelle Vereinigung lässt das bindu entstehen, die unveränderliche Weisheit. „e“ wird auch als Mond und „vam“ als Sonne verstanden. Gemäß einer Interpretation des nidānavākym ,“evam mayā śrutam“, ist „E“ das Erdelement, das Siegel des Rituals (karmamudrā) und Locanā. Locanā ist in einem Lotus mit 64 Blütenblättern im Zentrum der Erzeugung (Nirmāņacakra) in der Nabelregion. „Vam“ ist das Wasserelement, das Siegel der essenziellen Natur (Dharmamudrā), und Māmakĩ ist in einem Lotus mit 8 Blütenblättern im Zentrum der essentiellen Natur (Dharmacakra) im Herzen. HT(F) Yogaratnamālā, S. 5; Obwohl es verschiedene, teilweise gegensätzliche Interpretationen von “evam” gibt, verkörpert es die gesamte Denkweise und Praxis des Tantra. 789 HT(F) I:3:5 790 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 104 „HE-kāreņa mahākaruņā HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 105 „Hevajra itĩdrśam nāmakena kāraņena samgrhĩtam prajñopāyātmakam ityādi“ siehe auch HT(F) I:7:27 Hier ist unser Text wieder einmal widersprüchlich mit seiner Interpretation von „he“. Bei der Interpretation des zusammengesetzten Wortes „Śrĩheruka“ wird „he“ als grundlegende Leerheit von Ursächlichkeiten (hekāram hetādiśunyatā) interpretiert. HT(F) Yogaratnamālā, S. 82 In Anfang des Textes impliziert “vajra” Weisheit, beim Sprechen über „Vajra-kapāla Yoga“ wird vajra als Mitgefühl interpretiert (Mitgefühl oder Mittel – ‚vajro Hevajrah„) und ‚kapāla„ als Nairātmyā (Leerheit – prajñā – Weisheit). HT(F) Yogaratnamālā, S.82 791 HT(F) Yogaratnamālā, S.21-23 792 HT(F) I:1:4 “baghavān āha/ abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikatā/ anayā prajñayā yuktyā vajrasattva iti smrtah// 793 HT(F) S. 7 794 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.105 “tathā coktam Bhagavatā sattvam sattvam iti Vipra yaduta pañcaskandhāh” 795 HT(F) I:8:8 “ālikālisamāyogo vajrasattvasya viştarah” Dies bezieht sich auf die Vereinigung des Mond und Sonnen Maņdalas. 796 HT(F) Yogaratnamālā S. 87

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2. Das tantrische Absolute als Vereinigung der Bi-Polarität Das tantrische Absolute ist die Vereinigung der Polaritäten śūnyatā und karuņā, das letzte Ziel aller tantrischen Sādhanas (Yuganaddha). Sarahapāda sagte in einer seiner Dohās: „Wer kein Mitgefühl übt und an der Leerheit klebt, hat keinen Erfolg auf dem rechten Pfad. Wer nur Mitgefühl übt wird auch in tausenden von Leben keine Befreiung erlangen. Aber der, der Leerheit und Mitgefühl vereinigen kann, bleibt weder in der Existenz (bhava) noch in der Auslöschung (Nirvāņa).“797 Yuganaddha ist das Ende jeder Form von Dualität. Das fünfte Kapitel (Yuganaddha-krama) des Pañca-krama erklärt deutlich die Bedeutung von Yuganaddha.798 Es sagt, dass die Synthese der Vorstellungen wie Samsāra (erzeugender Prozess) und nivrtti (vollständiges Verlöschen), samkleśa (phänomenal) und vyavadāna ( absolut reine Entitäten), grāhya (Wahrnehmender) und grāhaka (Wahrgenommenes) Yuganaddha genannt werden799. Das Hevajra Tantra bezieht sich darauf als bodhicitta, prabhāsvara usw. Im Text heißt es: „ Das Fehlen einer Unterscheidung zwischen Weisheit und Mittel (śūnyatā und karuņā) ist das Charakteristikum der innewohnenden Ausstrahlung (prabhāsvara), des erleuchteten Bewusstseins800. Im Sādhanamālā wird die Vereinigung (Yuganaddha) von śūnyatā (weiblich) und karuņā (männlich) bodhicitta genannt und ist advaya und wird als Neutrum verstanden.801 Im Yuganaddha ist die Bi-Polarität synthetisiert, ein Aspekt wird nicht um eines anderen Willen negiert. Samsāra wird nicht wegen Nirvāņa geleugnet, beide werden als zwei Aspekte ein und derselben Wirklichkeit wiedervereinigt. Dasgupta sagt dazu: „ Mit Körper, Rede und Geist in den endgültigen Zustand der „Dasheit“ eintreten und sich dann wieder erheben und der konventionellen Welt zuwenden, das ist es, was Yuganaddha genannt wird. Das Wesen von samvrti (konventionelle Wahrheit) und paramārtha (absolute Wahrheit) kennen und sie dann vereinen, das ist wirkliches Yuganaddha.“802 Was negiert wird, sind Vorstellungen von Dualität, von Unterscheidungen803, die auf Grund von Gedankenkonstruktionen und Theorien über die Wirklichkeit entstehen. In unserem Text sind Silben wie „evam“ und „hūm“ und Namen wie Hevajra, Vajrasattva und Caņdālĩ Ausdrucksformen der Vorstellung von Yuganaddha. Das gleiche wird durch die Flamme, die vom Lotus aufsteigt, durch die Mondsichel oder durch die Flamme, die vom kalaśa (jar) aufsteigt, symbolisiert. In Tibet wird es durch den Aśokazweig in der Ambrosiavase symbolisiert und im chinesischen und nepalesischen Buddhismus durch das yinyang Symbol.804 Diese Vorstellung von Vereinigung wird in der Ikonographie durch das 797

S.B. Dasgupta, ITB, S.89-90 Siehe Pañcakrama (von Nārgājuna), (Xerox copy of manuscript) im Besitz der Santarakshita Library, Central Institute of higher Tibetian Study, Saranath) S. 100, 106 Die relevanten Punkte werden bei S.B. Dasgupta, ITB, S.113-115 wiederholt. 799 Pañcakrama S. 100 „samsaro nivrtiśceti kalpanādvayavajranāt / ekĩbhāvo bhaved yatra yuganaddham taducyate// samkleśam vyavadānañca jñātvā tu paramārthatah/ ekĩbhāvam tu yo vetti sa vetti yuganaddhakam// grāhyāñ ca grāhakañ caiva dvidhā buddhirna vidyate abhinnatā bhavet yatra tadāha yuganaddhakam// 800 HT(F) Yogaratnamālā Seite 136-137 801 Sādhanamālā, Teil 2, S. 505 “ekah svābhāvikah kāyah śūnyatā-karuņā-dvayah/ napumsakam iti khyāto yuganaddha iti kvacit” 802 S.B. Dasgupta, ITB, S.114 803 HT(F) I:9:21; I:10:31-32; II:3:41-49 804 Marco Pallis, Consideration of Tantrik Spirituality ,in The Journal of Oriental Research Madras (JORM), Nr.:xxxiv (1964-65, 1965-66), S. 43, Fn. 2 Im chinesischen Yinyang Symbol wird “Yin”, das weibliche Prinzip dunkel dargestellt und steht für das Möglichsein, die Potentialität der Dinge. „Yang“, das männliche Prinzip, ist hell dargestellt und repräsentiert die aktive, aktuelle Wirklichkeit. Sie werden ineinandergreifend in einem Kreisdiagram dargestellt, was offensichtlich das Stadium der sexuellen Vereinigung symbolisiert. Jede Hälfte enthält einen winzigen Punkt der gegensätzlichen Farbe, wodurch die non-duale Interpretation der beiden Prinzipien angezeigt wird. 798

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Bild von Gott und Göttin in liebevoller Umarmung dargestellt. Im tibetischen und nepalesischen Buddhismus wird es auch durch die yabyum Ikonographie dargestellt.805 In unserem Text wird Bhagavãn Hevajra in Vereinigung mit seine Yoginĩ dargestellt. Die zweiarmige Form von Hevajra wird in Umarmung mit Dombĩ dargestellt806, in der vierarmigen mit Vajravārāhĩ807 und in der sechsarmigen mit Vajraśrnkhalā808. Nach Lama Govinda Anagarika ist yabyum eine meditative Symbolik, eine Repräsentation der höchsten Ebene der Vertiefung oder Reintegration. In der aktuellen tantrischen Meditationsanweisung wird Yuganaddha letztendlich zuerst durch verschiedene Einweihungen inklusive sexueller Yogischer Praktiken erreicht. Die Vereinigung des Meisters mit der Weisheitsgefährtin und später die Vereinigung des Yogĩ mit ihr, werden als Mittel zur direkten Erfahrung von Yuganaddha beschrieben. Yuganaddha kann auch durch Visualisation unter Zuhilfenahme von Atemübungen (prāņayāma) erreicht werden. Nach Lama Govinda Anagarika gibt es nichts „sexuelles“ in der tantrischen sādhana obwohl das Symbol, die Ikonographie, eine sexuelle Vereinigung zeigt. Heute wird meist die erotische Metapher der Vereinigung809 und nicht die physische Vereinigung zwischen Yogĩ und Yoginĩ benutzt. Aber Bharati bemerkt, dass die sexuelle Vereinigung im buchstäblichen Sinne Teil der tantrischen Praxis (Sādhana) ist: „Sexueller Kontakt gibt es in manchen Meditationen der rgyud Schule wie auch in ihrem indischen Gegenstück, den linkshändigen tantrischen Übungen....“810 Er bleibt den weit fortgeschrittenen Schülern vorbehalten.

3. Der Körper als zentraler Aspekt Im Tantra bezieht sich Körper nicht nur auf den stofflichen Körper, sondern auch auf de subtilen, psychischen, sowie auf den kosmischen Aspekt des physischen Körpers. Demzufolge wird der Körper als psychosomatische wie auch kosmische Entität verstanden. Es ist eine grundlegende Erkenntnis des Tantra, dass der Körper der Wohnort der Wahrheit ist. Das große Wissen, das der Körper inne hat, ist, dass das Wesen des Absoluten Glückseligkeit ist und das es alle Wesen durchdringt.811 Diese Glückseligkeit kann nur im Körper erfahren werden und nur in Bezug auf den Körper kann vom Absoluten als Glückseligkeit gesprochen werden.812 Das heißt jedoch nicht, dass Glückseligkeit letztendlich vom Körper abhängig ist, denn der Text sagt klar aus, dass sie zwar im Körper, jedoch nicht durch den Körper ist (dehastho‟pi na dehajah)813 Was hier mit enthalten ist, ist, mit den Worten des Erzeugungsprozesses, folgendes: „....es ist nicht möglich irgend wo anders als im Körper über Glückseligkeit zu belehren.“814 Glückseligkeit selbst ist unabhängig vom Körper, aber sie kann als Objekt der Erfahrung nur im Körper erfahren werden (rūpādhyabhāvena 805

Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S.213 Agehananda Bharati führt aus, das dies nur für den tibetischen und nepalesischen Buddhismus typisch ist. Obwohl die Darstellung von Göttern und Göttinnen in erotischen Positionen bei Hindu Skulpturen allgemein üblich ist, findet sich die yabyum Stellung weder bei Hindu Skulpturen noch bei rein indisch-buddhistischen Skulpturen. 806 HT(F) I:3:10 “….dombyālingitakandharo mahārāgānurāgitah”// 807 HT(F) I:3:17 “….śeşadvibhujābhyam prajñālingitah Vajravārāhĩ…” 808 HT(F) I:3:18 “….śeşadvibhujābhyām vajraśrnkhalāsamāpannah….” 809 HT(F) S. xxx-xxxiv 810 Agehananda Bharati The Tantric Tradition, S.215 811 HT(F) I:1:12 “dehastham ca mahājñānam sarvasamkalpavarjitam/ vyāpakah sarvavastūnām dehastho „pi na dehajah// 812 HT(F) II:2:35 “dehābhāve kutah saukhyam saukhyam vaktum na śakyate/ vyāpyavyāpakarūpeņa sukhena vyāpitam jagat//” 813 HT(F) I:1:12 814 HT(F) S. 165

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saukyam naivopalabhyate).815 Dies betont nochmals die zentrale Stellung des Körpers im Tantra. Die körperliche Erfahrung von Freude ist nur ein flüchtiger Ausdruck der gleichen Glückseligkeit, die die Natur aller Wesen ist. In unserem gewöhnlichen Leben wird die intensivste Erfahrung von Freude in der sexuellen Vereinigung erlebt. Aus diesem Grund ist die absolute Glückseligkeit ähnlich der Erfahrung der sexuellen Vereinigung. Der Bhagavãn sagt: „Ich wohne in sukhāvatĩ im Schoß der Vajra-Frau, der die Form des Buchstabens „E“ ( ) hat und der das Behältnis der Buddha-Juwelen ist.“816 Das Yogaratnamālā assoziiert „E“ und „Vam“ mit dem Körper; dort heißt es „E“ ist bhaga (das weibliche sexuelle Organ) und „Vam“ ist kuliśa (das männliche sexuelle Organ).817 Von Glückseligkeit wird, wie wir schon früher gesehen haben, als absolut und relativ gesprochen. Im absoluten Sinn ist sie das erleuchtete Bewusstsein und im relativen der Samen. Unser Text sagt, dass diese beiden Aspekte von Glückseligkeit ( Bodhicitta) im Lotus der Frau erzeugt werden, der, durch das Formen von „Evam“818, das Paradies (sukhāvatĩ) ist. Dadurch wird wieder einmal die herausragende Stellung des Körpers betont. Der Kommentar sagt, dass „die Verwirklichung des Stadiums der Einheit mit einer äußeren Gefährtin, durch die Vereinigung von Vajra und Lotus und dem gemeinsamen Fließen der Körperflüssigkeiten (Orgasmus), erreicht wird.“819

3.1

Tantrische Physiologie

Die vollständige tantrische Sādhana wird im und durch den Körper ausgeführt. Daher ist ein Verständnis vom Körpers des Yogĩ essentiell. Hier werden wir drei Aspekte des Körpers des Yogĩ betrachten, nämlich den Spinalkanal, den Plexus und die Nādĩs, welche das Gerüst des subtilen Körpers des Yogĩ bilden.

3.1.1 Der Spinalkanal Der Spinalkanal ist das zentrale Element der tantrischen Physiologie. Er wird merudaņda genannt und mit dem Berg Sumeru gleichgesetzt. Er reicht vom Gesäß bis zur medulla oblongata. Er wird beschrieben als: „der Ort höchster Wahrheit, wo alle Welt verschwindet.“820 Die Chakren werden entlang des Spinalkanals visualisiert und die Nādĩs laufen durch ihn. Daher wird bei allen meditativen Yogischen Praktiken auf die ständige aufrechte Position des Spinalkanals bestanden.

815

HT(F) II:2:36 HT(F) II:2:38 “vihara „ham sukhāvatyām sadvajrayoşito bhage/ ekārākrtirūpe tu buddharatnakaraņdake//” 817 HT(F) Yogaratnamālā S. 4 „E-kāram bhagam ity uktam -kāram kuliśam smrtam” siehe auch HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.103 818 HT(F) II:4:34 „samvrtam kundasamkāśam vivrtam sukharūpinam/ strĩkakkolasukhāvatyām evamkarasvarūpake//“ 819 HT(F) Yogaratnamālā S.95 „bāhyamudrayā saha kamalakuliśayor yogena tulyakāpatanam samāpatthi“ HT(F) S. xLv. Diese Passage findet sich nicht im Sanskrit Kommentar von HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.126. Farrow und Menon haben sie aus einem Manuskript des Hevajra Panñjika vom National Archiv Kathmandu übernommen. 820 S.B. Dasgupta, ITB, S.147 816

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3.1.2 Die Chakren Es gibt vier Chakren oder Lotuse. Das erste Chakra ist das Nabelchakra (maņipura cakra). Das zweite ist das Herzchakra (anāhata cakra). Das dritte ist das Kehlchakra (viśuddha cakra) an der Verbindung des Spinalkanals mit der medulla oblongata. Das vierte und wichtigste Chakra ist das Scheitelchakra (usņĩsa-kamala). Im hinduistischen Tantra gibt es sieben Chakren821 Im Vajrayāna werden die vier Chakren mit den vier Kāyas assoziiert.822 Nabelchakra Herzchakra Kehlchakra Scheitelchakra

Nirmāņakāya Dharmakāya Sambhogakāya Sahajakāya823

Der Text führt verschiedene Gründe an, warum die verschiedenen Kāyas mit den jeweiligen Chakren assoziiert werden: „Der Körper der Erzeugung (Nirmāņakāya) heißt so, weil dort der Ort ist, wo alle Wesen geboren werden. Der Akt des Erschaffens ist fortdauernd und Jahrhunderte alt. Weil er erschafft wird er Körper der Erzeugung genannt. Wesenhaft (Natur) bezieht sich auf das Bewusstsein und der Körper des Wesenhaften (Dharmakāya) befindet sich im Herzen. Freude (Genuss) ist die Freude an den sechs Geschmacksrichtungen und der Körper der Freude (des Genusses) ist in der Kehle. Das Zentrum der Glückseligkeit befindet sich im Kopf.“824 Das Nabelchakra wird als vierundsechzigblättriger Lotus visualisiert, das Herzchakra als achtblättriger, das Kehlchakra als sechzehnblättriger und das Scheitelchakra als zweiunddreißigblättriger Lotus.825 Gelegentlich gibt es in den verschiedenen Tantras bei den Chakren Unterschiede in der Anzahl, der Lokalisation und der Anzahl der Blütenblätter.826 821

Cakra Lokalisation Mūlādhāra-cakra zwischen Penis und Anus Svādhisthāna-cakra in der Nähe der Peniswurzel Maņipura-cakra Nabel Anāhata-cakra Herz Viśuddha-cakra Kehle Ajñā-cakra zwischen den Augenbrauen Sahasrāra-cakra Im Gehirn Details siehe S.B. Dasgupta, ITB, S.147, Fn 3 822 Dasgupta spricht von dem vierten Körper als sahaja-kāya. Er sagt, dass der sahaja-kāya auch mahāsukhacakra oder mahāsukha-kamala genannt wird. Siehe: S.B. Dasgupta, ITB, S.148 Obwohl häufig von vier kāyas gesprochen wird, spricht unser Text von dreien und das Wissen um diese drei kāyas ist das vierte cakra. HT(F) II:4:54 „trikāyam dehamadhye tu cakrarūpeņa kathyate/ trikāyasya parijñānam cakrammahāsukham“ 823 S.B. Dasgupta, ITB, S.147-148 Siehe auch HT(F) II:4:55 „dharmasambhoganirmāņammahāskham tathaiva ca/ yonihrtkaņthamaste şu trayah kāyā vyavasthitāh//“ siehe auch HT(T) Muktāvalĩ, S. 22 824 HT(F) II:4:56-58 825 HT(F) I:1:24 826 z.B. beschreibt das Heruka Tantra das anāhata-cakra als einen achtblättrigen Lotus, während Sekoddeśa bei ihm von einem zweiunddreißigblättrigen Lotus spricht. Während das Heruka Tantra und das Sekoddeśa-tika beim uşņişa-kamala von einem vierblättrigen Lotus sprechen, spricht das Hevajra Tantra von zweiunddreißig Blütenblättern

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Die vier Kāyas werden mit den vier Wesen assoziiert: Kāya Dharmakāya Sambhogakāya Nirmāņakāya Mahāsukhakāya

Wesen Vajrasattva Mahāsattva Samayasattva Vajradhara

Vajradhara ist die höchste Nicht-Dualität, das Geheimnis aller Buddhas, nämlich Hevajra.827 Weil diese Manifestationen des Absoluten die Kāyas sind und die Kāyas in den Chakren lokalisiert werden, kann gesagt werden, das der Körper die Wohnung der Wahrheit ist (dehastham ca mahājñānam). Außerdem finden wir in unserem Text einen grundlegenden Zusammenhang zwischen den vier Chakren, den vier Gottheiten, den vier Elementen, den vier Mudrās, den vier Daseinsfaktoren, den vier Früchten, den vier Weihen, den vier Māras, usw.828 Das ist der Weg des Vajrayāna, alle Aspekte der Theorie und Praxis mit dem Körper in Beziehung zu setzen. Das wird später noch einmal aufgenommen werden.

3.1.3 Die Nādĩs Die Nādĩs bilden eine andere Komponente der tantrischen Physiologie. Die buddhistischen und hinduistischen Tantras, sowie die Yogopanisads, sind sich darüber einig, dass es, außer unzähligen Nebennādĩs, 72.000 Nādĩs im menschlichen Körper gibt. Von diesen sind zweiunddreißig wichtig.829 Im Hevajra Tantra sagt der Bhagavãn, dass diese zweiunddreißig Nādĩs Bodhicitta entstehen lassen und ins Mahāsukha-Cakra fließen.830 Von diesen zweiunddreißig wiederum sind drei die wichtigsten, nämlich Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ. 831 Im hinduistischen Tantra heißen diese drei Nādĩs, Idā, Pingalā und susumnā.832 Es wird angenommen, das Lalanā links im Nacken beginnt und auf der li Seite in der Nabelregion endet. Rasanā wiederum startet rechts in der Nabelregion und endet rechts im Nacken. Zwischen diesen beiden verläuft, mitten durch das Herzchakra, Avadhūtĩ.833 827

HT(F) S. 6-8 HT(F) Yogaratnamālā S.15-21 auch HT(T) Muktāvalĩ, S.22-27 829 HT(F) I:1:17-19 siehe auch HT(T) Muktāvalĩ, S.16-21 830 HT(F) I:1:14 „bhagavān āha/ dvātrimśad bodhicittāvahā mahāsukhasthāne sravante/ tāsām madhye tisro nādyah pradhānāh/ lalanārasanā avadhūtĩ ceti//“ Das Sekoddeśa-tikā von Nāda-pāda spricht von fünf wichtigen Kanälen und nicht von drei, wie unser Text und jeder wird von einem der fünf Buddhas repräsentiert. siehe S.B. Dasgupta, ITB, S.157-158 831 HT(F) I:1:14 „bhagavān āha/ dvātrimśad bodhicittāvahā mahāsukhasthāne sravante/ tāsām madhye tisro nādyah pradhānāh/ lalanārasanā avadhūti ceti// 832 Suşumnā liegt im Spinalkanal, während ida und pingalā außerhalb von ihm sind und auf seiner linken und rechten Seite in Richtung Nasenregion verlaufen und dabei die Chakren umschlingen. Nach einer anderen Sichtweise starten ida und pingalā vom linken und rechten Hoden und verlaufen dann links und rechts der suşumnā. Ida, pingalā und suşumnā werden auch Yamunā, Sarasvatĩ und Ganga genannt. Sie treffen sich an der Peniswurzel (triveņĩ). Die ersten beiden sind die Erzeuger der lebenserhaltenden Winde prāņa und apāna. S.B. Dasgupta, ITB, S.154-155 833 Jñānodaya Tantram, S. 6-7 „kaņdhādārabhya vamenā(a) pravrttā‟dhomukhĩ nābhimaņdalagatā mūtravahā ālivyāptā/ nābherārabhya savyena pravrttordham(rdh)mukhĩ kaņdhaparyantagatā raktavahā kālivyāpta// madhyamā tu nādikā dvayādvaikarūpā‟dhomukhĩ bodhicittavāhā ....dharmakāya vākcittairūpā shajānandadāyikā etā tisro nādika.....“ 828

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Avadhūtĩ wird so genannt, weil sie mit ihrem strahlenden Wesen alle negativen Handlungen vernichtet.834 Auch im Muktāvalĩ heißt es, dass Avadhūtĩ so genannt wird, weil sie von allen falschen Ansichten (vikalpas) reinigt.835 Im hinduistischen Tantra wird sich die Susumnā als aus drei Nādĩs gebildet vorgestellt; citriņĩ (von der Natur von sattva; Klarheit, Güte, Harmonie), vajrā (von der Natur von rajas; Rastlosigkeit, Bewegung, Energie) und susumnā (von der Natur von tamas; Trägheit, Dunkelheit, Chaos).836 Die Susumnā wird sich als Kanal vorgestellt, der vajrā und citriņĩ umhüllt und nach oben bis zum Scheitelchakra führt, wo sich eine Öffnung namens Brahmarandhra (Fontanelle) befindet.837 Lalanā und Rasanā werden mit verschiedenen Paarungen wie śūnyatā/karuņā, prajñā/upāya, āli/kāli, Mond/Sonne, links/rechts, grāhya(Objekt)/grāhaka(Subjekt), usw.838 in Verbindung gebracht. Die zweiunddreißig Nādĩs werden mit den fünfzehn Yoginĩs in unserem Text assoziiert.839 Was das Wesen dieser Nādĩs betrifft, bezeichnet sie der Text als Transformationen der drei Ebenen der Existenz (Körper, Rede, Geist), die alles Existierende umfassen. Sie sind leer von Subjekt/Objekt Dualität. Dennoch werden sie sich vorgestellt als hätten sie Merkmale phänomenaler Dinge.840 Der Grund, sich die Nādĩs in dieser Art und Weise vorzustellen wird im Yogaratnamālā erklärt: „Als Mittel um den Zustand von Vajradhara zu erreichen und um Übende zu unterstützen, werden sich dies Nādĩs vorgestellt, als hätten sie Merkmale phänomenaler Dinge. Deshalb werden sich bestimmte phänomenale Qualitäten in bestimmten Zentren als von der Natur von Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ vorgestellt.“ 841 Durch das Assoziieren der Nādĩs mit den Grundlagen der Theorie und Praxis des Vajrayāna wird die zentrale Stellung des Körpers erneut in den Fokus gerückt. Alles ist im Körper zu finden und Erleuchtung ist in und durch den Körper zu verwirklichen (kāya sādhana).

834

S.B. Dasgupta, ITB, S.158, Fn 4 „avahelayā anābhogena kleśā-di-pāpam dhūnotĩ ity avadhūtĩ“ HT(T) Muktāvalĩ, S.19 „avadhūtavikalpatvād avadhūtĩ“ 836 Nach Vorstellungen des Samkhya ist die Prakriti, die Urmaterie aus den folgenden drei Gunas zusammengesetzt: Tamas (Trägheit, Dunkelheit, Chaos), Rajas (Rastlosigkeit, Bewegung, Energie) und Sattva (Klarheit, Güte, Harmonie). 837 Ebd.: S. 154 838 Details siehe: Ebd.:S.154 HT(F) I:1:15-16 „lalanā prajñāsvabhāvena rasanopāyenasamsthitā/ avadhūtĩ madhyadeśe grāhyagrāhakavarjitā// akşobhyāvahā lalanā rasanā raktavāhinĩ/ prajñācandrāvahākhyātāvadhūtĩ sā prakĩrtitā// Hier sehen wir eine gewisse Schwachstelle in der Entsprechung. Lalanā, der mit dem Weiblichen assoziiert wird, wird als Träger des Samens (Akşobhya) dargestellt; Und rasanā, der mit dem Männlichen assoziiert wird, wird als Träger von rakta (Eizelle) dargestellt. Siehe auch Jñānodaya Tantram, S. 10-11 „lalanā prajñāsvabhāvena rasanopāyasamsthitā avadhūti madhyadeśe tu grāyagrāhakavarjitā lalanā sambhogakāyo rasanā nirmāņikĩtanuh avadhūti dharmakāyah syāditi kāyatrayo matah“ Ekalla-vĩra-caņda-mahāroşaņa.Tantra, MS. (R.A.S.B. Nr. 9098) S. 15 (A) erwähnt bei S.B. Dasgupta, ITB, S.155 „lalanā prajñā-svabhāvena vāma-nādĩ prakĩrtitā/ rasanā co-p āya-rūpeņa dakşine samavathitā//“ 839 HT(F) II:4:26-28 840 HT(F) I:1:21 “bhagavān āha/ tribhāvapariņatāh sarvā grāhyagrāhakavarjitāh/ athavā sarvopāyena bhāvalakşaņakalpitāh//” 841 HT(F) Yogaratnamālā S.14 835

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3.2

Der Körper als Mikrokosmos

In den Tantras wird der Körper als Mikrokosmos angesehen. Er ist ein Mikrokosmos, da er die Wahrheit des Universums enthält.842 Ferner werden wesentliche Bestandteile des Universum mit Teilen des Körpers des Yogĩ identifiziert. Wie wir gesehen haben, wird der Spinalkanal, der merudaņda genannt wird, im Śri-samputikā mit dem Berg Sumeru identifiziert. Unser Text zählt die Namen von Pilgerorten (Pĩthās) und anderen Treffpunkten auf (melāpakasthānāh)843, die im Körper des Yogĩ gefunden werden können. Snellgrove führt aus, dass: „Sie (die Kommentatoren Dharmakĩrti und Saroruha)844 haben kein Interesse an den Plätzen in der äußeren Welt. ‚Diese Plätze wie Jālandhara usw. wurden nicht zum Nutzen für einfache Narren erwähnt, die durch das Land wandern...„ Aus diesem Grund sind sie als Symbole für Plätze im Körper zu interpretieren. Man kann sagen, dass sie äußere Entsprechungen dessen, was innerlich ist, sind.“845 Auch Vajragarbha ist der Ansicht, dass diese Plätze in der äußeren Welt, wo Gottheiten wohnen, im Körper in Form von Kanälen existieren.846 Der Körper wird Nikāya (Gemeinschaft der Mönche) genannt. Der Schoß wird Vihāra (Kloster) genannt.847 Die drei Kāyas, Dharmakāya, Sambhogakāya und Nirmāņakāya, sind im Körper, in Form von Chakren, lokalisiert.848 Bhagavãn sagt aus, dass die Nādĩs sämtlich Transformationen der drei, alles Existierende umfassende, Existenzebenen (Körper, Rede, Geist) sind.849 Gottheiten wie Amitābha, Vairocana und Vajrasattva werden in ähnlicher Weise mit Körper, Rede und Geist identifiziert. Rede wird im Körper durch das tantrische Lied (Mantra) ausgedrückt. Und

842

Es wird gesagt, dass Gampopa, ein Hauptschüler Milarepas, erfuhr seinen Körper grenzenlos wie der Himmel. Sein gesamter Körper von Kopf bis Fuß, mit allen Gliedmaßen, war mit fühlenden Wesen gefüllt. Siehe: Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Teil 2, S. 479 843 HT(F) I:7:12-18 844 Snellgrove bezieht sich hier auf Dharmakĩrti‟s Netravibhanga (id. xvii. 336a-423a) und Saroruha‟s Padminĩ (id. xv. 142a-194b). 845 HT(S) Teil 1, S. 69 846 HT(S) Teil 1, S.69-70 Es muss gesagt werden, dass es hier unter den Kommentatoren keinen Konsens über diese Plätze gibt. Sie setzen , analog zu den zweiunddreißig Kanälen, zweiunddreißig Plätze voraus. Doch unser Text erwähnt nur vierundzwanzig Plätze. G. Tucci erwähnt eine Liste von vierundzwanzig Plätzen mit vierundzwanzig Entsprechungen im Körper. Es wird hier kein Versuch gemacht, die Unterschiede bezüglich Anzahl und Namen der Plätze aufzuklären. Wir wollen nur aufzeigen, dass es ein ständiges Bemühen gibt, die äußeren Plätze mit dem Körper und seinen Komponenten zu verknüpfen. Saraha sagte in einem seiner Verse: „Ich habe auf meinen Wanderungen kşetra, pĩtha und upapĩtha besucht und ich habe keinen glückseligeren Platz gefunden, als meinen eigenen Körper.“ 847 HT(F) II:4:64 „nikāyam kāyam ity uktam udaram vihāram ucyate/“ 848 HT(F) II:4:54 „trikāyam dehamadhye tu cakrarūpeņa kathyate“ Es wird häufig gesagt, dass das buddhistische Tantra einen vierten kāya zu dem bestehenden trikāya System der Mahāyāna Tradition hinzugefügt hat. Dazu muss gesagt werden, das unser Text von Mahāsukha nicht als von einem kāya spricht, jedoch den Begriff Chakra als Bezeichnung benutzt. Es ist das Yogaratnamālā, in dem das Mahāsukha cakra als ‚der vierte Körper„ bezeichnet wird. Unser Text spricht durchgängig von drei kāyas (HT(F) II:4:54-55). Von Mahāsukha wird als von der Weisheit der drei kāyas gesprochen. Selbst im Yogaratnamālā heißt es: „trayāņām parijñām samatā jñānam svābhāvikah kāyah. Sa mahāsukhacakram ity arthah“. Oder auch: „kāyatrayasya samvararūpeņa mahāsukhacakrākāreņā nirdiśyata ity arthah“ Es enthält jedoch auch folgende Aussagen: „trayāņām parijñānam samatājñānam svābhāvikah kāyah. Sa mahāsukhacakram ity arthah.“ Dies könnte auf Grund der völligen Unbestimmtheit des vierten Körpers so sein. Jedoch gibt es im Yogaratnamālā den Ausdruck „mahāsukhakāyaś caturtah“, der von Mahāsukha als dem vierten kāya spricht. Siehe: HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.148 Für S.B. Dasgupta und Snellgrove sind cakra und kāya Synonyme. Aber das Hevajra Tantra scheint eine Abneigung dagegen zu haben, Mahāsukha cakra kāya zu nennen. Es spricht immer von den ersten drei cakras (sambhoga, dharma und nirmāņa) als kāyas und vom vierten (mahāsukha) als cakra. 849 HT(F) I:1:21 „bhagavān āha/ tribhāvapariņatāh sarvā grāyagrāhakavarjitāh/ athavā sarvopāyena bhāvalakşaņakalpitāh//“

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der Körper findet seinen Ausdruck im tantrischen Tanz (Meditation).850 Auf der Ebene der phänomenalen Existenz ist der Körper die Grundlage von Rede und Geist. So wird im Körper die ganze Existenz erfahren und ausgedrückt. Alle Ebenen der Existenz befinden sich im Körper, in Form von Nādĩs. Die fünfzehn Yoginĩs, die die Gesamtheit der phänomenalen Existenz repräsentieren, werden mit den zweiunddreißig Nādĩs identifiziert.851 Es gibt kein klares Prinzip, nach dem die verschiedenen Chakren oder Nādĩs den Ebenen der Existenz zugeordnet werden. Doch eines ist klar. Es gibt die dogmatische Behauptung der Identität von Makro- und Mikrokosmos. Diese Zuordnung kann nur in der mystischen Erfahrung, dem letzten Ziel des Tantra, erfahren werden.

4. Körper, Rede und Geist Die lebenden Wesen werden durch die fünf Skandhas (pañcaskandha) charakterisiert. Der Kommentar zitiert Bhagavãn folgendermaßen: „Was der Weise lebende Wesen nennt, sind die fünf Skandhas, die Zusammensetzung der fünf Komponenten des phänomenalen Gewahrseins.“852 Wenn die Pañcaskandhas umgewandelt werden, werden sie zu den drei Zentren, Körper, Rede und Geist.853 Diese drei Zentren werden als die drei Ebenen der Existenz bezeichnet, welche den gesamten Dharma bilden (trayobhavāh sarvadharmāh). Wie wir oben gesehen haben, wird von den Nādĩs als von den transformierten Ebenen der Existenz gesprochen (tribhāvapariņatāh). Körper; Rede und Geist werden auch mit den drei Chakren assoziiert oder z.B. mit den drei Kāyas, Nirmāņakāya, Sambhogakāya und Dharmakāya. Der Kommentar sagt: „Das Körper-Zentrum ist im Erzeugungsorgan, das Rede-Zentrum ist in der Kehle und das Geist-Zentrum im Herzen.“854 Die Vereinigung dieser drei Zentren ist das vierte Zentrum, das Mahāsukhacakra am Scheitel.855 Körper, Rede und Geist werden trayo vajrinah (die drei vajrĩs) genannt und ihre Vereinigung heißt tribhavasyaikatā und ist das Stadium der Nicht-Dualität. Muktāvalĩ sagt, dass dieses Stadium der Einheit erreicht ist, wenn die Keime aller āsravadharmas zerstört sind und das Bewusstsein höchste Glückseligkeit erreicht. In diesem Stadium erreicht das Ālayavijñāna das Stadium von anāsravadharmas, leer von illusorischen Projektionen und von der Natur klaren Lichts und Glückseligkeit856. Körper, Rede und Geist werden auch die geheimen Drei (triguhyam oder triguhyasamhāra) genannt und im Zentrum des Maņdala, in Form der drei Göttinnen Bhūcarĩ (Körper), Khecarĩ (Rede) und Nairātmyā (Geist) dargestellt. Sie werden im Nadir, im Zenit und in der Mitte lokalisiert.857 Körper, Rede, und Geist sind die Schöße der Göttinnen (Locanā, usw), wo der 850

HT(F) II:4:12-13 siehe auch: HT(S) Teil 1, S.102, Fn 3 HT(F) II:4:26-28 „kulapatale yā nādyah kathitā dvişodaśātmikāh/ nādidvayadvayaikaikā yohinyah kramaśo matah“ siehe auch HT(F) II:4:27-28 und HT(F) Yogaratnamālā S.213 852 HT(F) Yogaratnamālā S. 7 Siehe auch HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.105, „sattvam sattvam ity Vipra yaduta pañcaskandhāh“ 853 HT(F) Yogaratnamālā S. 7 854 HT(F) Yogaratnamālā S.15 855 HT(F) Yogaratnamala S. 15 856 Muktāvalĩ, S.6 „katham tasyaikatā? Sarvasāsravadharmabĩjakşayāt pratişttadehabhoganirbhāsānām vijñānānām nirodhāt kevalavimalānandanabhastalanibhe cittamalatyaktālayavijñānalakşaņe anāsravadhātulakşaņa-prāpte śaktilakşaņe sarvabuddhadharmabĩjādhāre nirābhāsena prakāśarūpeņa mahāsukhamaya (tri) bhavasya yāvadākāśameva sthānam tribhāvasyaikatā.” 857 HT(F) II:4:97-99 “bhagavān āha/ triguhyam cakramadhye tu kāpavākcittabhedatah/ adhorddhvamadhyamsam sthānam cakramadhye vyavasthitam// bhūcarĩ kāyamudrĩ syād adhomukhĩ kāyavajriņĩ/ khecarĩ rāgamudrĩ ca ūrddhvamukhĩ vāgvajriņĩ// cittavajrĩ Nairātmyā cittan nairātmyarūpakam/ cittam madhyamakam sthānam nairātmyā tena madhyajā// Die geheimen Drei befinden sich in der Mitte des Kreises, unterschieden in Körper, Rede unie sind im 851

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Bhagavãn verweilt.858 Das Yogaratnamālā sagt: „Die drei geheimen Zentren sind die Schöße der diamantenen Gottheiten, da ihre Körper fehlerlos und von der Natur reinen Seins sind. Körper, Rede und Geist aller Buddhas sind Synonyme für die Schöße dieser Göttinnen.“859 Weiter fügt der Kommentar hinzu, dass diese der Zentren die Form des Bhagavãn Vajradhara bilden, der nichts anderes ist, als der Ursprung allen Seins (dharmodaya).860 Vajradhara ist das Herz, im Sinne von der Essenz, von Körper, Rede und Geist aller Buddhas (sarvathathāgatakāyavācittahrdayam), die Verkörperung höchster Nicht-Dualität. Der Kommentar fügt hinzu, dass Hevajra die geheimste aller geheimen Formen Vajradharas ist. 861 In unserem Text erklärt Bhagavãn, dass die unteilbare Einheit dieser drei Zentren Vajrasattva ist.862 Er ist identisch mit dem Dharmakāya (Vajrasattva ity evam kathito dharmakāyo). Der Yogĩ versucht Körper, Rede und Geist mit denen Buddhas in Übereinstimmung zu bringen. Für den Körper benutzt er Mudrās, für die Rede Mantren und für den Geist intensive Konzentration (samādhi).863 Vajrayāna erkennt, dass die Existenz nichts anderes als Körper, Rede und Geist ist und durch Reinigung dieser wird sie umgewandelt. Das ist das endgültige Ziel tantrischer Sādhanas.

5. Homologe Schau Eine „homologe Schau“ der Wirklichkeit ist ein anderer grundlegender Aspekt tantrischen Denkens und Praxis (yathābāyam tathā‟dhyātmam iti). Unter Homologie verstehen wir Entsprechungen oder Ähnlichkeiten in der Struktur aber nicht notwendigerweise in der Funktion, von aufeinander bezogenen Entitäten (Daseinsformen). Systematische Analogien gibt es in den Veden wie auch in den Upanisaden (z.B. Rg-veda; Chāndogya Upanisad; Brhdaranyaka Upanisad; Māņdukya Upanisad; usw.) In den Veden haben wir den dreifach – Symbolismus von Himmel, Atmosphäre und Erde. Im Māņdukya Upanisad haben wir die vierfach Verbindung von jāgrat (Wachzustand), svapna (Traum), susupti (Tiefschlaf) und turĩya (Zustand zu dem nur die individuellen Seelen der Erleuchteten Zugang haben; Entspricht der Erleuchtung).864 Im Taittirĩya finden wir eine fünffach Beziehung zwischen Mikro- und Makrokosmos. In den buddhistischen Tantras und speziell in unserem Text haben wir drei-,vier-, fünfund sechsfach Beziehungen.865 Es ist zu bemerken, dass es, obwohl es viele numerische Zentrum unten, oben und im Mittelpunkt zu finden. Im Nadir ist Bhūcarĩ, die diamantene Göttin des Körpers, und sie ist mit dem Siegel des Körpers (Vairocana) versehen. Im Zenit ist Khecarĩ, die diamantene Göttin der Rede, und sie ist mit dem Siegel der Leidenschaft (Amitābha) versehen. Die diamantene Göttin des Geistes ist Nairātmyā, denn der Geist ist das Wesen von Nairātmyā. Geist (Akşobhya) hat die zentrale Stellung, und so erhebt sich Nairātmyā im Mittelpunkt. 858 HT(F) I:1:1 „....bhagavān sarvatathāgatakāyavākcittavajroşidbhageşu vijahāra// 859 HT(F) Yogaratnamala S. 4 860 HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.103 “ tat (im Sinne von kāyavākcittam) punar Bhagavato Vajradharasya rūpam dharmodhayākhyam“ 861 HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.104 „Bhagavān āha/ kim viśiştam tat sarvatathāgatakāyavākcittahrdayam sāram vajradharabhattārakam paramadaivatam ata eva sarvatahāgatānām guhyam Vajradharah/ tasyātiguhyataram śravakādĩnām aprakāśyatvād Hevajram“ 862 HT(F) I:1:4 “Bhagavān āha/ abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikatā/ anayā prajñayā yktyā vajrasattva iti smrtah// 863 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 110 864 Upanishaden v. Kabita Rump Seite 14-15 865 Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, S.63 Im Guhyasamājatantra finden wir fünffach Entsprechungen auf der Grundlage der fünf Dhyāni Buddhas. Im Kālacakratantra finden wir sechsfach Entsprechungen auf Grund der Hinzufügung des „Weisheitselements“

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Kategorien im frühbuddhistischen Gedankengut gibt, keine systematische Homologie gibt, wie wir sie in den buddhistischen Tantras haben.866 Alex Wayman spricht vom „analogen Denken“, aber analog zu äußeren Ähnlichkeiten. Im Tantra sehen wir, dass die verschiedenen Elemente in den unterschiedlichen Entsprechungen keine solchen Ähnlichkeiten zeigen. Teilweise sind diese Entsprechungen sogar erzwungen. Daher könnte „Homologien“ ein besserer Ausdruck sein um diese Entsprechungen zwischen den verschiedenen Entitäten, die im Hevajra Tantra beschrieben werden, zu beschreiben. Die tantrisch Sichtweise besteht aus einer konstanten Entsprechung zwischen dem Äußeren und dem Inneren. Da ist eine perfekte Übereinstimmung zwischen äußeren und inneren Riten und umgekehrt. Alex Wayman schreibt: „man muss befleckte Gedanken aus dem Geist reinigen und eine stabile meditative Vorstellung in ihm errichten. In den äußerlichen Maņdalariten wird der ausgesuchte Bereich zuerst von negativen Einflüssen gereinigt; in diesen geweihten Raum zeichnet man dann das Maņdala.“867 Das äußere Maņdala ist nichts anderes als ein Abbild des inneren Maņdala im Körper des Übenden, der seinerseits ein Abbild des Absoluten ist. Das geschieht durch den unerschütterlichen Glauben an die Identität von Mikro- und Makrokosmos.. Es ist die Identität zwischen diesen Beiden, die als Daseinsberechtigung für alle anderen Verbindungen dient. Die Maņdalariten, die Weihen, Freuden und Momente enthalten, sind alle äußere Manifestationen innerer Prozesse. Aus dem gleichen Grund wird geglaubt, dass alles was symbolisch ausgeführt wird, aktuell Wirklichkeit wird, wie im Fall der verschiedenen, speziell auch der zornigen, gewalttätigen Riten, wie sie in Kapitel zwei unseres Textes beschrieben werden. Die erste Art von Entsprechung, die wir im Hevajra Tantra finden, ist die dreifachEntsprechung. Es gibt eine Entsprechung zwischen Körper, Rede und Geist des Übenden und Körper, Rede und Geist des Buddha. Wir sehen in unserem Text verschiedene dreifach Muster, wie, die geheimen Drei, die drei Sattvas, die drei Gottheiten, die drei Orte, die Nādĩs, usw. 868

Geheime Drei Körper Rede Geist Doktrin Weisheit Mittel Vereinigung

Sattvas

Yoginĩ

Ort

Nādĩs

biologisch

Vajrasattva Mahāsattva Samayasattva Kosmisch Mond Sonne Feuer

Bhūcarĩ Khecarĩ Nairātmyā Sexuell Padma Vajra Śukra

Nadir Zenit Mitte Vokal Āli Kāli Aksara

Lalanā Rasanā Avadhūtĩ Philosophisch Vorgestellt bedingt absolut

Samen Ova Bija Drei Welten Kāmadhātu Rūpadhātu Arūpadhātu

Die vierfach Entsprechungen werden im Hevajra Tantra sogar häufig benutzt. Es gibt die vierfach Muster der Elemente, Gottheiten, Chakren und Zentren. Ähnlich sind die Muster zwischen den vier edlen Wahrheiten, den vier Grundsätzen, den vier Schulen, den vier

zu den pañcabhūtas (fünf Elementen). Kommentare des Śri-Cakrasamvara Tantra erwähnen eine siebenfach Entsprechung. 866 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S.30-31 867 Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, S.62 868 HT(F) Yogaratnamala S.4, 6, 12-13, 238 siehe auch HT(S) Teil 1, S.27

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Momenten, den vier Freuden, den vier Arten von Schülern, den vier Gelübden, den vier Weihen, den vier Reinigungen den vier Brahmavihāras und den vier Māras. 869

Lehrbegriff E

sexuell Bhaga (Schoß)

Element Erde

Vam

Kuliśa (Penis)

Wasser

Ma

Aktivieren

Feuer

Ya

Inne= wohnen

Luft

Siegel Karmamudra (Weisheits partnerin) Dharmamudra (Dharmadhātu verwirklichen) Samayamudra (z.B. Konzentration auf Hevajra) Mahāmudra (Erleuchtung)

Göttin Locanā

Chakra Nirmāņacakra

Māmakĩ

Dharmacakra

Pāņdarā

Sambhogacakra

Tāriņĩ

Mahāsukhacakra

870

Vier Wahrheiten Dukha Samudaya Niroda

Tattvas (Wirklichkeit) Ātmatattva Mantratattva Devatattva

Schulen

Mārga

Jnānasattva

Mahāsanghi

Momente

Freuden

Früchte

Sthāvari unterschiedliche gewöhnlich Sarvāstivāda reifend Gereinigt Samvidi Auflösend Erlöschen Zeichenlos

dazugehörig Reif Persönliches Streben Innewohnend Rein

871

Schüler Schwach Mittel Stark Stärkste

Gelübde Differenziert Undifferenziert Sehr undifferenziert Keine Gelübde

Weihen Master Geheim Weisheit

Reinigung Lächeln Ansehen Umarmen

Brahmavihāras Liebe Mitgefühl Mitfreude

Māras Skandhamāra Kleśamāra Mrtyamāra

Vierte

Vereinigung

Gleichmut

Devaputramāra

Im Hevajra Tantra finden wir auch fünffach Entsprechungen. Bei den fünf Buddhafamilien, bei ihren fünf Siegeln, den fünf Dhyāni Buddhas, den fünf Defekte, den fünf Yoginĩs, den fünf Skandhas, den fünf Elementen und den fünf Schmuckstücken.

869

HT(F) Yogaratnamālā S. 5, 222 HT(F) Yogaratnamālā S. 16-17, 182, 223, 225 871 HT(F) Yogaratnamālā S. 37, 69, 116, 183 870

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872

Familie

Siegel

Dhyāni Buddha Aksobhya

Neigungen

Yoginĩs

Skandha

Vajra

Dombĩ

Dvesa (Zorn)

Nairātmyā

Tathāgata Brāhmanĩ

Vairocana

Ratnā

Caņdālĩ

Ratneśa

Padmā

Nartĩ

Amitābha

Moha Vajrā (Verblendung) Paiśūnya Gaurĩ (Stolz) Rāga (Gier) VāriYoginĩ

Vijnāna (Bewusstsein) Rūpa (Körper)

Karma

Rajakĩ

Amoghasiddhi Irsya (Neid)

Elemente Wasser Erde Raum Feuer Wind

Vedana (Gefühl) Samjna (Wahrnehmung) Vajradākinĩ Samskāra (Willensregung)

Schmuckstücke Diadem Armband Kette Ohrringe Gürtel

Es gibt auch fünffach Entsprechungen auf der Grundlage der fünf Aspekte der sexuellen Vereinigung, 873

Aspekt

Erfahrung

Element

Neigungen

Kontakt Flüssigkeit Stoßen Bewegung Vergnügen

Härte Flüssig Reibung Bewegung Leidenschaftlicher Zustand

Erde Wasser Feuer Wind Raum

Verblendung Zorn Gier Neid/Eifersucht Stolz/Bosheit

Dhyāni Buddha Vairocana Aksobhya Amitābha Amoghasiddhi Ratneśa

und der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins 874

Aspekt Mond Sonne Keimsilbe und Symbole Vereinigung von diesen Form der Gottheit

Gewahrsein Spiegelgleiche Weisheit Weisheit der Wesensgleichheit Weisheit der unterscheidenden Klarschau Weisheit der alles vollendenden Tat Dharmadhāthuweisheit

872

HT(F) Yogaratnamālā S. 53-54, 65, 114, 117, 174-175 HT(F) Yogaratnamālā Seite 174-175 874 HT(F) Yogaratnamālā Seite 43, 86 873

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Zum Schluss haben wir noch sechsfach Beziehungen im Hevajra Tantra. Wir erkennen eine Beziehung zwischen den sechs Familien und den sechs Sinnesorganen, zwischen den sechs Sinneswahrnehmungen und des sechs Yoginĩs, den sechs Ebenen der Existenz, ihren dazugehörigen Gefühlen und Buddhas. 875

Familie Citta Śāśvata Ratneśa Vāgĩśa Amogha Sāttvika

Sinnesorgan Auge Ohr Nase Zunge Körper Geist

876

Sinneswahrnehmung Form Ton Geruch Geschmack Berührung Gedanke

Göttin Gaurĩ (II) Gaurĩ Vetālĩ Ghasmarĩ Bhūcarĩ Khecarĩ

877

Neigung Zorn Verblendung Stolz/Übelwollen Gier Neid/Eifersucht Glückseligkeit

Buddha Aksobhya Vairocana Ratnasambhava Amitābha Amoghasiddhi Vajrasattva

Es scheint die Hauptbeschäftigung der Tantra-Meister gewesen zu sein, Beziehungen zwischen der Lehre und der Praxis zu etablieren. Einige Beziehungen sind ohne Zweifel gezwungen und willkürlich. Weder der Text noch die Kommentatoren geben eine Begründung, weshalb ein Element mit dem einen und nicht mit dem anderen in Beziehung gesetzt wird. Möglicherweise sind die Gründe nicht rational sondern intuitiv und das Resultat meditativer Erfahrung. Wir sehen Bestrebungen, einige Widersprüche in diesen Beziehungen im Hevajra Tantra aufzulösen, als Vajragarbha Einwände gegen die Zuordnung der Siegel zu den einzelnen Familien vorbringt und Bhagavãn ihm antwortet.878 Dieser Vorgang scheint die tantrische Lehre von der Identität des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos oder des psychosomatischen mit dem kosmischen zu demonstrieren. Widersprüche werden nur im Zusammenhang mit Konzepten und Kategorien sichtbar. Da alles essentiell essenzlos (Leer) 875

HT(F) HT(F) 877 HT(F) 878 HT(F) 876

Yogaratnamālā S.54, 111 Yogaratnamālā S. 115-116 Yogaratnamālā S. 230, 239 II:4:81-90

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ist, steht alles mit allem in Beziehung oder besser gesagt, es gibt überhaupt keine Beziehungen.

Fazit Die tantrische Sicht, das die letzte Wirklichkeit bi-polar ist, ist grundlegend für das Vajrayāna. Der Vajrayāni versucht die zwei Aspekte des Absoluten879 (prajñā und upāya) mit den Mahāyāna Prinzipien von Śūnyatā und Karuņā zu verknüpfen. Die Vereinigung von prajñā und upāya (Yuganaddha) wird Bodhicitta genannt. Im Vajrayāna nehmen Śūnyatā, Karuņā und Bodhicitta im wahren tantrischen Geist eine sexuelle Mitbedeutung an. Die ersten Beiden werden sich als weiblich und männlich vorgestellt und ihre Vereinigung ist ähnlich einer sexuellen Vereinigung. Bodhicitta wird auf zwei Arten, als absolut und als relativ, verstanden. Aus absoluter Sicht ist es nicht duales Bewusstsein, wie im Yogācāra und aus relativer Sicht ist es die Verbindung der weiblichen und männlichen erzeugenden Essenzen. Die gleiche Bipolarität wie im Absoluten ist in den Nādĩs, Lalanā und Rasanā und in ihrer Vereinigung als Avadhūtĩ, verinnerlicht. Sie bilden die Essenz des subtilen tantrischen Körpers. So weit wurden die Begriffe Śūnyatā, Karuņā und Bodhicitta in Bezeichnungen des groben und subtilen Körpers dargestellt. Die selben Begriffe werden in Bezeichnungen der Sprache, als Āli, Kāli und ihre Verbindung als Aksara, dargestellt und in Bezeichnungen des Geistes als weibliche und männliche Gottheiten, Nairātmyā und Hevajra, visualisiert, deren Vereinigung zu Mahāsukha führt. Die zentrale Stellung des Körpers ist ein anderes Kennzeichen des Vajrayāna Verständnisses. Der Körper ist der Mikrokosmos, der Wohnsitz jeder Wahrheit. Das gesamte Universum wird im Körper lokalisiert, entdeckt und erfahren. Die Erkenntnis, dass das Absolute Mahāsukha ist, ist grundlegend für das Denken und die Praxis des Vajrayāna und kann als solches nur im Körper erfahren werden. Wenn das Absolute verwirklicht ist, erscheinen alle Aspekte der Existenz als eine homologe Schau. Der Erleuchtete entdeckt, dass Alles mit Allem in unerklärlicher Weise in Beziehung steht. Diese Schau ist nicht das Ergebnis rationeller Schlussfolgerungen, sondern das einer intuitiven Erfahrung. 879

Absolute, das. Aus der abendländischen Religionsphilosophie stammender (v.a. bei Hegel thematisierter) Begriff (hier meist auf den personalen Gott oder das impersonale Göttliche bezogen) zur Bezeichnung einer nicht-relativen, nicht-bedingten u. unhintergehbaren Größe, die in religiöser Perspektive zugleich als der höchste zu erstrebende Wert erscheint. Neben der Frage seiner Existenz liegt das zentrale Problem bei der philosophischen Erörterung des A. in der Bestimmung seines Verhältnisses zum Nicht-A., dem Relativen. Im Zuge der Auseinandersetzung mit der westl. Philosophie u. dem Christentum ( Christentum und Buddhismus) wurde in der Kyoto- Schule diskutiert, inwieweit sich die Kategorie des A. im Rahmen des Buddh. anwenden lässt. Ansatzpunkte hierfür bieten sich vor allem in der Bestimmung des nirvana als der Welttranszendenten Heilswirklichkeit (vgl. z.B. Ud u. in dem mahayanischen Verständnis von sunyata, das auf eine höchste, unsagbare Wirklichkeit (tattva) verweist (darüber hinaus kommen auch die mahayanischen Konzepte: tathata, Buddhanatur, dharmakaya und adibuddha in Frage). Sofern im Buddh. ein A. angenommen wird, werden zugleich jedoch alle Versuche, dieses zu beschreiben u. begrifflich zu bestimmen, mit größter Zurückhaltung betrachtet u. häufig negiert. Im Zusammenhang mit den log. Erörterungen Nagarjunas hat sich im Mahayana die Überzeugung verbreitet, dass die a. Wirklichkeit des nirvana nur paradox, nämlich als vom samsara, dem Relativen, ununterscheidbar, bestimmt werden kann, da sonst das nirvana als das Gegenteil des samsara in einer relativen Abhängigkeit von diesem u. damit nicht als das wahrhaft A. gedacht würde. Auch die paradoxe Identifikation von nirvana u. samsara versucht somit gegen Monismus und Nihilismus den Charakter des nirvana i.S. einer Negation (als »absolutes Nichts«) zu wahren, die zugleich die deskriptive Gültigkeit aller Begriffe u. Kategorien relativiert. L.: W. Cramer: Das A. (Hdb. philosophischer Grundbegriffe, Bd. 1) 1973; A. Bareau: L'Absolu en philosophie bouddhique, Thèse, Paris 1951; ders.: L'Absolu dans le bouddhisme, Pondichéry 1956; H. Waldenfels: Absolutes Nichts, 1976; J. Laube: Dialektik der absoluten Vermittlung, 1984; J. Hick: An Interpretation of Religion, London 1989.

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Kapitel 5 Fundamentale Hilfsmittel des Vajrayāna Nachdem wir die theoretischen Grundlagen des Vajrayāna analysiert haben, wollen wir in Kapitel fünf und sechs die Praxis diskutieren. In diesem Kapitel wollen wir versuchen, einige der grundlegenden Mittel der Praxis im Vajrayāna zu beleuchten. Die wichtigsten dieser Mittel sind Maņdala, Gottheit, Mantra und Guru. Sie sind in dem Sinne Hilfsmittel, dass sie, wie wir in der weiteren Diskussion sehen werden, Instrumente im Prozess der Reintegration des Sādhaka sind. Diese Instrumente können auch als sicht- und hörbare Verkörperungen der essenziellen Lehren des Vajrayāna gesehen werden. Sie helfen dem Sādhaka auf seiner spirituellen Reise in Richtung der Realisation des letztendlichen Ziels, der Reintegration.

1. Das Maņdala Das Maņdala ist ein harmonisches und symmetrisches Netzwerk von Archetypen, die in einem Kreis um eine zentrale Figur, meistens ein Dhyāni Buddha, angeordnet sind. Es repräsentiert die dynamische Totalität des erleuchteten Geistes in all seinen verschiedenen Dimensionen880 und ist gleichzeitig eine Hilfe im meditativen Prozess der Reintegration. Das Wort „Maņdala“ bedeutet einen Kreis, Rad, Umfang, Absolutheit, Versammlung oder literarischer Corpus881. Es ist zusammengesetzt aus „Maņda“, das „innere Zufriedenheit“ bedeutet und bekommt Sicherheit durch das umschließende Element „la“882. Ähnlich führt es Saraha in seinem Śrĩ-Buddhakapālatantrapañjika-jñānavatĩ aus, wenn er schreibt, dass „Maņda“ Essenz bedeutet und „la“ bedeutet „dies ergreifen, festhalten“. So bedeutet Maņdala „die Essenz festhalten“ oder „das Umfassen der Essenz“883. Das Yogaratnamālā übernimmt diese Analyse (maņdalaśabdah sāraparyāyah)884. Die Sanskrit Wortwurzel „mal“ bedeutet gebären oder halten und Maņdala heißt so, weil es gebiert (malanānmaņdalam ucyate/mala malla dhāraņe)885 Im Yogaratnamālā heißt es auch, dass „maņdam“ Essenz bedeutet, das ist großes glückseliges Wissen und „lāti“ bedeutet „es inne haben“886. Das Hevajra Tantra benutzt Ausdrücke wie Kreis (cakram), Hauptwohnsitz und Zitadelle der großen Befreiung als Synonyma für Maņdala.887. Es bezeichnet das Maņdala als das, was die Essenz gebiert, die große Glückseligkeit des erleuchteten Bewusstseins888. Der Text sagt deutlich, „das Maņdala ist in der Tat Ausdruck der großen Glückseligkeit, so wie man es aus der Mahāmudrā Weihe kennt denn nirgendwo anders hat es seinen Ursprung“.889 In unserem 880

Alex Kennedy, Buddhist Vision: An Introduction to the Theory and Practice of Buddhism (London: Rider &Co., 1985; Reprint 1994), S. 181 881 Im Anuyoga und Atiyoga finden wir den Ausdruck „drei Maņdala“ der sich auf Buddha-Körper, BuddhaRede und Buddha-Geist bezieht. Das Maņdala zeigt auch die zentralen und peripheren oder inneren und äußeren Gottheiten des tantrischen Textes. Graham Coleman, ed., A Handbook of Tibetian Culture, S.342 882 Alex Wayman, Yoga oft he Guhyasamāja Tantra, S. 122 883 F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S. 270, Fn.1 884 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 144 885 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 118 886 HT(F) Yogaratnamālā, S. 59 oder auch „mahāsukhasya dhāraņān maņdalam ucyate“ HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.118 „....maņdalam sāram ity uktam bodhicittammahat sukham ādānan tat karotĩti maņdalam malanarh matam“ HT(F) II:3:26 887 HT(F) Yogaratnamālā, S.83 888 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S.118 „mahāsukhasya dhāraņān maņdalam ucyate“ 889 HT(F) II:2:30

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Text bezeichnet der Ausdruck Maņdala den Körper der Gottheit genauso wie den Körper des Yogĩ890. Aus religiöser Sicht ist es der farbenfroh aufgemalte oder errichtete Verehrungsort der Gottheit. Es ist im Wesentlichen ein abgegrenzter, zeremoniell vorbereiteter Ort (rund oder viereckig), zur Verehrung eines Buddha oder eines Heiligen, der dort sitzt oder zur Durchführung von heiligen Riten891. Es ist geweiht, um es vor möglichen feindseligen Einflüssen auf die Durchführung der religiösen Riten zu schützen. Während der Maņdalariten wird die Gottheit an diesen Platz eingeladen. Aus diesem Grund ist das Maņdala ein Zentrum der Macht und Kraft, das durch die Darstellung des Maņdala als befestigter Palst mit Mauern und Toren beschrieben wird892. Unser Text spricht von zwei Arten von Maņdala; das WurzelMaņdala (ādhāramaņdala) und das Maņdala des Gefolges (ādheyamaņdala)893. Eine andere Klassifikation des Maņdala ist in das Maņdala des Diamant Bereichs (vajradhātu- Maņdala) und das Maņdala des wesenhaften Bereichs (dharmadhātu Maņdala). Ersteres bezieht sich auf den Dharmakāya und gilt als nicht ausdrückbar, während das Letztere sich auf den Sambhogakāya bezieht und ausdrückbar ist894. Das Guhyasamāja Tantra kennt drei Arten von Maņdala, nämlich Bhaga- Maņdala, Bodhicitta- Maņdala und Deha- Maņdala895. Ācārya Vajraghaņta spricht von vier Arten von Maņdala: solchen die aus pulverisierten Farben sind, solchen die auf Stoff gemalt sind, solchen die in der Meditation gebildet werden und dem Körper896. Die Mahāsiddhas waren der Meinung, dass das Maņdala aus pulverisierten Farben besser ist als ein gemaltes, speziell auch bei Initiationsriten. Meditierte Maņdalas sind für Schüler mit scharfen Sinnesorganen und fester Überzeugung. Und das Körper- Maņdala wird nur von denen benutzt, die zuerst eine Einweihung in ein äußeres Maņdala aus pulverisierten Farben oder ein gemaltes Maņdala bekommen haben.897

1.1

Die Beschreibung eines Maņdala

Das Maņdala ist eine komplizierte Arbeit aus geometrischen Figuren, Symbolen, Gestalten und Objekten, die in bestimmten Mustern arrangiert sind. Das äußere Maņdala ist entweder aus pulverisierten Farben auf einer gereinigten und mit bestimmten Riten geweihten Fläche oder auf Stoff gemalt. Das Zeichnen eines Maņdala ist eine arbeitsaufwendige diffizile Tätigkeit, da ein Fehler, ein Übersehen oder ein Auslassen die ganze Arbeit hinfällig machen würde898. „mahāmudrābhişekeşu yathājñātam mahat sukham/ tasyaiva tatprabhāvah syān maņdalam nānyasambhavam// 890 HT(F) Yogaratnamālā, S.300 891 Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Band 2 (Delhi: Motilal Banarsidass, 1970) 415-416 892 David Snellgrove, Buddhist Himalaya (Oxford: Bruno Cassirer, 1957) Seite 287, Fn 19 893 HT(F) Yogaratnamala S. 83 Alex Wayman spricht vom ādhāramaņdala als dem Maņdala des Palastes oder dem Sitz der Gottheit und von dem ādheyamaņdala als dem Maņdala des Gefolges z.B. Gruppen von Gottheiten im Palast. Alex Wayman: Yoga oft he Guhyasamāja Tantra S. 122 894 Alex Wayman: The Buddhist Tantras S. 92 895 Guhyasamāja Tantra XVIII: 99 “bhagam maņdalamākhyātam bodhicittam ca maņdalam/ deham maņdalamityuktam trişu maņdalakalpanā//” 896 F.D. Lessing and Alex Wayman trans. Introduction to the Buddhist Tantric Systems S. 271 897 Ebd.: S. 273 898 Es ist nicht wegen dem Fehlen eines bestimmten Wortes oder dem Vergessen eines bestimmten Tuns, sondern weil ein solches Auslassen ein Zeichen von Unaufmerksamkeit, fehlender Konzentration und Absorption ist. Aufmerksamkeit und Absorption sind die wesentlichen psychologischen Voraussetzungen, die im Übenden den Prozess der Erlösung in Gang setzen....... Giuseppe Tucci The Theory and Practice oft the Maņdala Alan Houghton trans. (London: Rider & Company,

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Ratnākaraśanti‟s Aussagen wie man mit einem Maņdala meditiert, geben uns einen Einblick in die grundlegenden Teile eines Maņdala.899 Giuseppe Tucci geht in seinem Werk „The Theory and Practice oft the Maņdala” noch mehr ins Detail. Das Maņdala wird im Raum visualisiert, der sich als blauer Himmel vorgestellt wird. Es ist von einem oder mehreren konzentrischen Kreisen umgeben. Der erste Kreis ist ein Ring aus Feuer, der das Bewusstsein repräsentiert, welches die Verblendung verbrennt. Dann folgt ein Kreis aus Vajras, welche die absolute Essenz oder das kosmische Bewusstsein symbolisieren900. Dann folgt, speziell bei Maņdalas die den zornigen Gottheiten zugeordnet werden, ein Kreis mit acht Friedhöfen, welche die acht Bewusstseinsarten (Vijñānas)901 repräsentieren, welche zerstört werden. Nach diesem Kreis folgt ein Ring aus Lotusblüten, welche für die spirituelle Widergeburt stehen.902 Nach diesen Kreisen folgt das Maņdala im engeren Sinne. Es enthält einen Palast (Vimāna) mit einem quadratischen Innenhof. Dieser wird durch quer verlaufende Linien in vier Dreiecke geteilt. Im Zentrum des Innenhofes befindet sich die Hauptgottheit des Maņdala. In ähnlicher Weise finden wir in den Zentren der vier Dreiecke Embleme oder Figuren von Gottheiten903. Der Palast repräsentiert den Palast des Akanistta-Himmels904 wo der Buddha in seiner Sambhogakāyaform verweilt. Innerhalb des Palastes besetzt die Hauptgottheit, Vairocana, das Zentrum und die anderen Gottheiten werden an den vier Kardinalpunkten platziert. Aksobhya im Osten, im Süden Ratnasambhava, im Westen Amitābha und im Norden Amoghasiddhi905. Neben diesen Gottheiten gibt es je nach Maņdala die verschiedensten Buddhas, Bodhisattvas, Göttinnen und Wächter-Gottheiten. Der Palast (vimāna) ist von allen Seiten von einer Mauer umgeben. In der Mitte einer jeden Seite befindet sich ein t-förmiges Tor. Jedes dieser Tore wird von einem Torwächter bewacht (dvārapālaka). Über den Toren ist eine toraņa, eine Art Triumphbogen, der auf zwei oder mehr seitlichen Pfeilern ruht906. Der Raum zwischen dem Palast und den das Maņdala umgebenen Kreisen beinhaltet wehende Banner (Das Siegeszeichen steht in erster Linie für den Sieg Buddhas über die Unwissenheit. Weiterhin steht sie für Erfolg und die Beseitigung 1961) S. 37 Ratnākaraśanti‟s Mahāmāyāsādhana (Sādhanamālā, Nr.239) “adho vajramayĩm bhūmim tiryag vajraprākāram upari vajrapañjaram madhye ghoraśmaśānam vibhāvya.” (Er soll unter etwas Erde, aus einem Vajra entstanden, meditieren; umgeben von einem Vajra Zaun, über ihm ein Baldachin ; in der Mitte ein schrecklich brennender Platz.) „tanmadhye kūtāgārām ekaputam sarvaratnamayam paśyet – caturaśram caturdvāram caturstoraņabhūşitam/ hārādyair apsarobhiś ca bhāsvad vedĩcatuştayam//“ (in der Mitte davon soll er einen Palast mit einem Hof visualisieren, vollkommen aus Juwelen bestehend, mit vier Ecken, vier Toren, geschmückt mit vier Bögen, die vier Altäre beinhalten und mit strahlende Juwelenketten und Nymphen.) erwähnt in Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 82-83 900 Giuseppe Tucci; „The Theory and Practice oft the Maņdala”S. 39 901 Diese acht Aspekte sind die acht Vijñānas (Bewusstseinsarten) von denen die Yogācārins sprechen; sie werden aus den sechs vişaya-vijñānas (fünf äußere und ein inneres pravrtti-vijñāya) gebildet, dem klişta manas (Ich-Bewusstsein) und dem Ālaya-vijñāna. Diese acht Bewusstseinsarten verursachen Samsāra. Die Friedhöfe repräsentieren ihre Zerstörung 902 Giuseppe Tucci; „The Theory and Practice oft the Maņdala” S. 40-42 903 ebd. Seiten 39, 42 904 Nach der Mahāyānatradition ist der Akanistta-Himmel am höchsten Punkt der Welt an der Grenze der „reinen Gefilde“ der Ebene der Form, wo Gautama als Sambhogakāya Buddha weilt. Dort lehrt er die Bodhisatvas des zehnten Bumi. Das Maņdala erschafft ein Abbild dieses himmlischen Bereichs. Siehe Alex Wayman, The Buddhist Tantras S.91 905 Genaueres bei Alex Kennedy, The Buddhist Vision Seiten 182 - 188 906 Jeder Triumphbogen hat elf kleine Dächer, eines über dem anderen und jedes kleiner als das vorher gehende. Auf der Spitze des Bogens befindet sich eine Scheibe mit dem zwölfspeichigen Rad des Gesetzes. Links und rechts davon befinden sich zwei Gazellen, die an Śakyamunis erste Predigt im Gazellenhain zu Sāranāth erinnern sollen. Das Rad beinhaltet auch einen Schirm als Zeichen der Königswürde und an seinen Seiten mit Bändern geschmückte Vasen. Giuseppe Tucci; „The Theory and Practice oft the Maņdala” S. 43 899

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aller Hindernisse.), Netze, acht Gefäße, acht Flakons und fünf Opfergaben. Dies ist nur eine rudimentäre Beschreibung dessen, was ein Maņdala ist. Das aktuelle Maņdala ist deutlich komplizierter als das oben beschriebene und enthält viele Muster und Figuren mit ganz speziellen Bedeutungen.

1.2

Die symbolische Bedeutung des Maņdala

Der Ring aus Flammen steht für die Transformation jedes Teils unseres Seins. Der Vajra-Ring steht für den festen Entschluss und die unerschütterliche Hingabe das Ziel zu verwirklichen. Der Ring aus Lotusblüten steht für das sich Entwickeln zu immer feineren Ebenen, das heißt Reinigung und spirituelle Wiedergeburt.907 Das Sarvarahasyanāmatantrarāja erklärt, das der Palast (Vimāna) Weisheit (jñāna) oder Bewusstsein symbolisiert. Die vier äußeren Ecken bedeuten die Gleichheit des Wissens (samatā-jñāna). Die vier Linien stehen für die vier Brahma-Vihāras (Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut).908 Die beiden Kommentar Traditionen von Buddhajñānapāda und dem tantrischen Nāgārjuna beruhen auf dem Guhyasamāja Zyklus, der besagt, dass die vier Tore des Maņdalapalastes für die vier Grundlagen der Achtsamkeit (Smrti) und für die Fähigkeiten (indriya) stehen.909 Die vier 907

Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 182 Har Dayal, The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Seiten: 153-154, 172-193, 225-229 909 Die vier Grundlagen der Achtsamkeit sind die Achtsamkeit auf den Körper, die Gefühle, die Gedanken und die äußeren Phänomene. (kāya-smrty-upasthāna, vedana-smrty-upasthāna, citta-smrty-upasthāna und dharma-smrty-upasthāna) Ebd. Seiten 82-101; Achtsamkeit beinhaltet: die vier Grundlagen der Achtsamkeit (smrty-upasthānas) Ebd. S. 82-101, 908

die vier Stufen der rechten Anstrengungen (samyak-prahāņāni) Ebd. S.103 1. Die erste Anstrengung beabsichtigt dem Beginn von Hemmnissen vorzubeugen. Der Bodhisattva erzeugt den festen Wunsch, Hemmnissen vorzubeugen. Der Bodhisattva übt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. So erlangt er Schutz vor dem Entstehen von Hemmnissen. 2. Die zweite Anstrengung zielt auf das Aufgeben oder Zerstören von bereits bestehenden Hemmnissen. Der Bodhisattva erzeugt den festen Wunsch, Hemmnisse zu beenden. Der Bodhisattva übt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. So erlangt er Reinigung. 3. Die dritte Anstrengung zielt darauf ab, rechte und verdienstvolle Bedingungen zu erzeugen. Der Bodhisattva erzeugt den festen Wunsch, Hemmnisse zu beenden. Der Bodhisattva übt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. So sichert er Entwicklung 4. Die vierte Anstrengung zielt auf den Erhalt und die Förderung rechter verdienstvoller Bedingungen und mentaler Zustände, die schon bestehen, so das sie nicht wieder verloren gehen, sondern wachsen, sich vermehren und sich voll entfalten. Der Bodhisattva übt, erzeugt Energie, kontrolliert seinen Geist und strengt sich sehr an. Dies führt zu Entwicklung. die vier Grundlagen magischer Kräfte (Rddhi-pādas) Ebd. S.106 oder auch: Rddhi-pāda (Pali: Iddhi-pāda) „Machtfährten“, „Bestandteile der Wunderkraft“, nennt man folgende vier Eigenschaften, die Sammlung bewirken und die Grundlage für die magischen Kräfte bilden: Konzentration 1. Der Absicht (Chanda), 2. Der Willenskraft (Vĩrya), 3. des Geistes (Citta), 4. Des Erforschens und Erwägens (Mĩmāmsā) Rddhi (Pali Iddhi); Bezeichnung für übernatürliche, magische Kräfte, die einen Teil der Abhijna bilden. Darunter werden vor allem folgende Kräfte verstanden: die Kraft, sich zu vervielfältigen, sich zu verwandeln und eine andere Gestalt anzunehmen, unsichtbar zu werden, feste Dinge zu durchdringen, die Fähigkeit, auf dem Wasser zu gehen, Sonne und Mond zu berühren und in die höchsten Himmel aufzusteigen, die Kraft des geistigen Erzeugens (aus diesem Körper einen geistgezeugten hervorgehen lassen), die Macht durchdringender Erkenntnis, die einen in Gefahrensituationen unversehrt lässt, sowie die Kraft vollkommener Sammlung. - Diese Fähigkeiten sind Begleiterscheinungen der verschiedenen Meditationsund Sammlungsübungen. Ein Zurschaustellen und Ausnützen dieser Kräfte stellt einen Verstoß gegen die

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Bögen stehen für die vier Dhyānas, die vier Versenkungsstufen.910 Die flatternden Banner aus acht verschiedenen Farben, die klingenden Glocken die zusammen die neunfache Sammlung (prakĩrņa) genannt werden, stehen für die neun Abteilungen des buddhistischen Kanons. Das Netz (hāra), Halb-Netz (ardha-hāra), Spiegel und die Blumengirlande stehen für die sieben Erleuchtungsglieder (bodhy-angas)911. Die acht dekorierten Gefäße, zwei an jedem Tor, stehen für die Reinheit der acht Befreiungen. Die acht Flakons sind die acht Siddhis912. Die Ordensregeln dar und das Vorgeben, im Besitz derartiger Kräfte zu sein, ist Grund für den Ausschluss aus der Gemeinde (Sangha, Vinaya). Lexikon der östlichen Weisheitslehren Das westliche Tor repräsentiert die vier Grundlagen der Achtsamkeit und die vier Grundlagen magischer Kräfte; das südliche Tor steht für die vier rechten Anstrengungen der Überwindung; Das nördliche Tor steht für einspitziges Samādhi, die fünf Indriya [die fünf geistigen Wurzeln, die die Grundlage der Entwicklung der Fünf Kräfte (Bala) bilden, nämlich die Wurzel des Glaubens (Shraddha), der Energie (Virya), der Wachsamkeit, der Sammlung (Samadhi) und der Weisheit (Prajña) ] und die fünf Balas. Ebd. S. 141-149; oder auch: die fünf Balas 6. die Kraft des Vertrauens (Shraddha), die allen Irrglauben ausschaltet 7. die Kraft der Energie (Virya), die durch das Üben der .Vier Vollkommenen Anstrengungen zur Überwindung alles Unheilsamen führt; 8. die Kraft der Wachsamkeit, d. i. die durch das Üben der Vier Grundlagen der Achtsamkeit (Satipatthana) erreichte Vollkommene Achtsamkeit 9. die Kraft des Samadhi, d. i. das Üben von Dhyāna zur Ausschaltung aller Leidenschaften 10. die Kraft der Weisheit (Prajñā), die auf der Einsicht in die -Vier Edlen Wahrheiten beruht und zur erlösenden Erkenntnis führt.(Lexikon der östlichen Weisheitslehren) Das östliche Tor steht für Vertrauen (śraddha) und ist Voraussetzung für dies alles. 910 die vier Dhyānas Ebd. S. 229-236 oder auch: die vier Dhyānas Pali: Jhana chin. Ch'an-na oder Ch'an, jap. Zenna oder Zen); i. allg. jeder durch Sammlung (Samadhi) hervorgerufene Versenkungszustand des Geistes, der dadurch erreicht wird, dass die gesammelte Aufmerksamkeit unablässig bei einem körperlichen oder geistigen Meditationsobjekt verweilt und der Geist dabei verschiedene Stufen durchläuft, in denen die Strömungen der Leidenschaften allmählich verebben. Insbes. bezeichnet Dhyāna, die durch die Aufhebung der Fünf Hindernisse (Nivarana) bedingten Vier Versenkungsstufen der feinkörperlichen Sphäre (Rūpadhātu, Triloka), die das Erlangen übernatürlicher Kräfte (Abhijna) und höchster Erkenntnis ermöglichen, da sie den Weg zum Erkennen früherer Geburten, des Entstehens und Vergehens der Wesen und des Schwindens der Befleckungen (Asrava) bereiten, was die Erlösung bedeutet. Das Praktizieren der vier Dhyānas bewirkt außerdem eine Wiedergeburt in den entsprechenden Dhyāna-Himmeln. Die erste Stufe der Versenkung ist gekennzeichnet durch Loslösung von Begierden und unheilsamen Gegebenheiten (Akusala) und wird durch Nachdenken (vitarka) und Überlegen (vichara) erreicht; auf dieser Stufe herrscht Freude (priti) und Wohlbehagen (sukha). Die zweite Stufe ist charakterisiert durch das Zuruhekommen von Nachdenken und Überlegen sowie dem Erlangen innerer Beruhigung und der sog. Einspitzigkeit des Geistes, womit die Sammlung auf ein Meditationsobjekt gemeint ist. Man verharrt in Freude und Wohlbehagen. Auf der dritten Stufe schwindet die Freude, und Gleichmut (Upekha) stellt sich ein; man ist wachsam, bewusst und empfindet Wohlbehagen. Auf der vierten Stufe verharrt der Übende nur mehr in Gleichmut und Wachsamkeit. (Lexikon der östlichen Weisheitslehren) 911 Die sieben Erleuchtungsglieder Ebd. 149-155 oder auch: 1. Achtsamkeit (Smrti) 2. Unterscheiden von richtig und falsch gemäß der buddhistischen Lehre 3. Energie und Anstrengung in der Praxis (Virya) 4. Freude über die Einsicht in die Lehre (Priti) 5. Befriedung durch das Überwinden der Leidenschaften (Klesa) 6. Sammlung 7. Gleichmut (Upekha) und frei sein von Unterscheidungen. (Lexikon der östlichen Weisheitslehren) 912 Die acht Siddhis 1. Das Schwer, das unbesiegbar macht 2. Das Augenelixier, mit dem die Götter gesehen werden;

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Vögel auf den verschiedenen Bögen stehen für die Reinheit der Leidenschaften. Die fünf Opfergaben, Blumen, Räucherwerk, Lampen, Parfüme, und Speisen, repräsentieren den Dharmadhātu913. Diese Interpretationen zeigen, dass die verschiedenen Teile des Maņdalas, die verschiedenen Aspekte der Mahāyānatradition symbolisieren.

1.3

Das Maņdala im hinduistischen Tantrai

In dieser Diskussion über das Maņdala im buddhistischen Tantra erscheint eine Bemerkung über das Maņdala im hinduistischen Tantra angebracht. Im hinduistischen Tantra werden Maņdalas aus linearen Mustern, Yantra genannt, verwendet. Das beste Beispiel für ein Yantra ist das Śrĩ-chakra, das Rad von Śrĩ oder Śakti. Es wird aus vier gleichschenkligen Dreiecken mit der Spitze nach oben und fünf mit der Spitze nach unten gebildet. Die Dreiecke mit der Spitze nach oben symbolisieren Śiva, die anderen den fünffachen Aspekt von Śakti.914 Diese Dreiecke sind verschieden groß und überschneiden sich mit einander. In der Mitte ist ein Punkt (bindu), der mysteriöse Keim. Diese Dreiecke werden zuerst von einem achtblättrigen Lotuskreis umschlossen, der den Lotus der Erzeugung symbolisiert. Dann folgt ein Kreis aus sechzehn Blütenblättern. Dann folgt ein Gürtel. Alles zusammen ist in ein Quadrat eingebettet, das an den vier Kardinalpunkten jeweils ein Tor besitzt. Ins Zentrum des Yantras wird eine Vase mit reinem, parfümierten Wasser gestellt, das verschiedene Zutaten enthält. Es wird geglaubt das die Gottheit hier erscheint. Ein deutlicher Unterschied zwischen hinduistischen und buddhistischen Maņdalas ist der, dass in den ersteren geometrische Figuren überwiegen und es kein Bild einer Gottheit gibt.915

1.4

Das Maņdala von Hevajraii

Das Maņdala des Hevajra enthält alle äußeren Merkmale eines buddhistischen Maņdalas. Es wird als Quadrat mit vier, mit Girlanden, Ketten und Vajrabändern geschmückten Toren dargestellt.916 Im zehnten Kapitel des ersten Teils des Hevajra Tantra wird das Maņdala ausführlicher beschrieben.

3. Schnelligkeit beim Laufen; 4. Unsichtbarkeit; 5. Die jungerhaltende Lebensessenz; 6. Die Fähigkeit zu fliegen; 7. Die Herstellung bestimmter Pillen; 8. Macht über die Welt der Geister und Dämonen. (Lexikon der östlichen Weisheitslehren) 913 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 84-86 Als Raum oder Bereich ist Dharmadhātu die unverursachte und unwandelbare Totalität, in der alle Erscheinungen entstehen, verweilen und sich wieder auflösen. Die Idee eines Ausgangspunktes oder Zentrums wurde schließlich für die Symbolik des Vajrayāna außerordentlich wirksam, so schuf z.B. die Shingon-Schule ein spezielles Maņdala unter diesem Namen (Vajradhātu) (Lexikon der östlichen Weisheitslehren) 914 Die neun Dreiecke sind Ausdruck des Prozesses göttlicher Ausbreitung, des Prozesses von Eins wird Vieles; Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft the Maņdala, S. 137-138 915 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 46-47 916 HT(F) II:5:6 „cakram pūrvam yathā kathitam hārārdhahāraśobhitam/ catuşkoņam caturdvāram vajrasūtrair alamkrtam//”

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„Das Maņdala besteht aus einem lodernden Quadrat mit vier leuchtenden Portalen. Es ist mit Girlanden, Ketten und verschiedenfarbigen Fahnen geschmückt und mit acht Säulen und Vajrabändern ausgestattet, geschmückt mit verschiedenfarbigen Blumen, Räucherwerk, Kerzen und Düften. In ihm befinden sich acht Gefäße mit Zweigen darin und mit Stoff umwickelt. Das Gefäß des Sieges, mit den fünf vorzüglichen Objekten gefüllt, soll im Osten aufgestellt werden. Das Wesen der eigenen Gottheit annehmend, zeichne das Maņdala mit einem schönen, neuen Faden, wohlgearbeitet und von der richtigen Länge.“917 Auf die acht Ritualgefäße sind jeweils fünf Linien gemalt. Diese Gefäße symbolisieren das Gefolge der acht Göttinnen. Die Größe des Maņdala wird mit drei Ellen und drei Daumenbreiten angegeben. Es soll mit Pulver höchster Qualität oder mit Pulver mittlerer Qualität, aus den fünf Juwelen hergestellt (pañcaratnamaya cūrņa)918 , oder mit Pulver aus Reis oder so weiter, hergestellt werden919. Das Maņdala beinhaltet eine Vielzahl von Symbolen. Sie repräsentieren die Hauptgottheit Hevajra und sein Gefolge aus acht Göttinnen920, die die acht Richtungen einnehmen921. In der Mitte des Maņdala ist ein Lotus mit acht Blütenblättern und einem Zentrum gemalt. Im Zentrum ist eine weiße Schädelschale mit einem Doppelvajra gemalt. Sie repräsentiert Hevajra922. Die Blütenblätter sind wie folgt besetzt: Himmelsrichtung Nordost Südost Südwest Nordwest Osten Süden Westen Norden

Symbol Löwe Mönch Rad Vajra Messer Handtrommel Schildkröte Schlange

Göttin Pukkasĩ Śavarĩ Caņdālĩ Dombĩ Gaurĩ Caurĩ Vetālĩ Ghasmarĩ

Verschiedentlich werden die Göttinnen auch durch andere Symbole repräsentiert923. Dies macht deutlich, dass die Gottheiten in ihrer symbolischen Bedeutung verstanden werden müssen und nicht als Götzen. 917

HT(F) I:10:19-22 Die fünf Juwelen sind Koralle, Perle, Diamant, Gold und Silber HT(F) Yogaratnamālā S. 130 In anderen Textabschnitten wird das Pulver aus Juwelen als Pulver höchster Qualität bezeichnet. Reis ist dann Pulver mittlerer Qualität und Pulver aus Friedhofssteinen oder Holzkohle eines Scheiterhaufens ist Pulver minderer Qualität HT(F) II:5:50-51 919 HT(F) I:10:4 920 HT(F) II:5:8-9; II:5:30-33 921 HT(F) II:5:13-18 922 In seiner sechzehnarmigen Form wird Hevajra mit einer Kette aus Menschenköpfen und mit einem Doppelvajra auf seinem Kopf gezeigt HT(F) II:5:8-9 923 HT(F) II:5:52-55 In einer Beschreibung Herukas, im Abhidhānottara, wird er als Verkörperung einer Vielzahl von Dākinĩs (Dākinĩkuladhāriņam) bezeichnet. Jede Dākinĩ besitzt symbolisch einen Nichtmenschlichen Kopf, den eines Elefanten, eines Kamels, Kuh, Löwe, Hund, Eule, Schwein oder Falke. Im Aparājitaprcchā gibt es acht dik-kşetrapāla die entweder ein menschliches Gesicht oder das einer Katze, Löwe, Bullen, Esel, Elefant oder Krähe haben. K. Krishna Murthy, Iconography of the Buddhist Deity Heruka (Delhi: Sundeep Prakashan, 1988) S. 48 918

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Die Beschreibung des Hevajra Maņdalas im Nispannayogāvalĩ ist noch aufwendiger. In den ersten drei Formen von Hevajra924 wird der innere Kreis des Maņdalas durch acht Gottheiten, beginnend mit Vajraraudrĩ gebildet. In dem zweiten Kreis besetzen Vamśā, Vĩņā, Mukundā, und Murajā die Ecken. An den vier Toren sind Vajrānkuśĩ, Vajrapāśĩ, Vajrasphotā und Vajraghaņtā. Die Beschreibung des Maņdalas des sechzehnarmigen Hevajra ist ähnlich der in unserem Text, außer dass das Nispannayogāvalĩ auch vier Gottheiten an den vier Toren erwähnt, nämlich Hayāsyā, Śūkarasyā, Śvānāsyā und Simhāsya.925 Eine Diskussion über den Stellenwert der Gottheiten wird zu einem späteren Zeitpunkt geführt werden.

1.5

Das Maņdala von Nairātmyāiii

Nairātmyā, eine der weiblichen Emanationen Akşobhyas, ist von blauer Farbe und Teil seines zornvollen Aspekts926. Die einzigen friedlichen Formen bei den weiblichen Aspekten aus der Familie Akşobhyas sind Prajñāpāramitā und Vasudhārā. Eine Beschreibung des Maņdalas von Nairātmyā findet sich im Nispannayogāvalĩ.927 Im Zentrum des Maņdala befindet sich Nairātmyā. Im ersten Kreis um sie herum sind drei andere Göttinnen, nämlich Vajrā, Gaurĩ und Vajrādākinĩ. In unserem Text wird VāriYoginĩ den oben genannten drei hinzugefügt, so dass der erste Kreis um Nairātmyā aus vier Göttinnen besteht.928 Im zweiten Kreis befinden sich Gaurĩ(II), Caurĩ, Vetālĩ und Ghasmārĩ in den vier Richtungen und in den vier Zwischenrichtungen sind Pukkasĩ, Śabarĩ, Caņdālĩ und Dombĩ. Diese acht Göttinnen sind die gleichen, die schon im Hevajra Maņdala erwähnt wurden. Zusätzlich wird Khecarĩ in den Zenit und Bhūcarĩ in den Nadir platziert.929 Es gibt, beginnend mit Vamśā, weitere vier Gottheiten in den Ecken. Im Nispannayogāvalĩ werden auch die Namen der vier Torwächter an den Kardinalpunkten erwähnt, nämlich Hayāsyā, Śūkarasyā, Śvānāsyā und Simhāsya. Im Hevajra Tantra werden sie nicht erwähnt. Wir finden hier eine enge Beziehung zum Maņdala des Hevajra. Aber im Hevajra Tantra wird das Maņdala von Nairātmyā als aus fünfzehn Yoginĩs gebildet beschrieben.

1.6

Der Körper als Maņdala

Nachdem wir über das äußere, aus pulverisierten Farben oder auf Stoff gemalte, Maņdala gesprochen haben, wollen wir uns nun dem Körper selbst als Maņdala zuwenden. In der Meditation, insbesondere in der tantrischen Visualisation, erschafft der Yogĩ seinen Körper als Maņdala, in dem die Gottheiten wohnen. Dies ist es, was das innere Maņdala genannt wird. „Mein Körper ist das heilige Maņdala selbst, in dem die Buddhas aller Zeiten wohnen“,930 erklärt Milarepa in einem seiner Lieder. Das Maņdala ist, wie wir gesehen haben, eine Karte des Universums. Der Körper ist analog dazu und enthält die gleichen Gottheiten, wie das externe Maņdala, das heißt, dieses wird in den Körper übertragen. Der

924

Die ersten drei Formen sind: Seine zweiarmige Form (HT(F) I:3:15), seine vierarmige Form (HT(F) I:3:17) und seine sechsarmige Form mit drei Gesichtern (HT(F) I:3:18); Die vierte Form ist die sechzehnarmige mit den acht Gesichtern (HT(F) II:5:8-12) 925 Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 15 926 Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 189-205 927 Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 16-17 928 HT(F) I:8:12; I:9:9-13 929 HT(F) I:8:13-14; I:9:9-13 930 Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; Teil II, S. 507

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Angelpunkt des internen Maņdala ist das Brahmarandhara931, die Öffnung von Avadhūtĩ am Scheitelpunkt des Kopfes. Die Hauptgottheiten, die die Skandhas repräsentieren, letztendlichen Bestandteile des Universums, finden ihren Platz in den Chakren des physischen Körpers. Die Funktion des Maņdala als Hilfsmittel zur Re-Integration wird durch die Vereinigung von Yogĩn und Yoginĩ im äußeren Maņdalaritual deutlich. Wird der Körper selbst als Maņdala visualisiert, so werden der Yogĩn und die Yoginĩ mit den beiden Nādĩs Rasanā und Lalanā identifiziert und ihre Vereinigung mit Avadhūtĩ. Die essentielle Einheit von Mikro- und Makrokosmos, die durch das externe Maņdala angedeutet wurde, tritt jetzt im Körper des Yogĩn zu Tage. Dort wird die Einheit von Weisheit und Mittel erreicht.932. Der innere Prozess in Richtung dieser Einheit schließt verschiedene Atemtechniken ein, durch die der Yogĩn seinen Atem beruhigt und kontrolliert und die, in den beiden Nādĩs fließenden, psychischen Energien veranlasst, sich an der Basis von Avadhūti zu vereinigen. Diese Vereinigung entspricht der sexuellen Vereinigung. Die psychischen Energien in den beiden Nādĩs werden als Rakta und Śukra verstanden. Ihre Vereinigung erzeugt Bodhicitta, welches im Zentralkanal (Avadhūti) aufsteigt. Wenn es die vier psychischen Zentren (Chakren) durchfließt, durchdringt es den ganzen Körper mit Glückseligkeit. Das Aufsteigen von Bodhicitta in Avadhūti wird als lodern von Caņdālĩ verstanden, die vom Nabelchakra aufsteigt um ihren Herrn im Scheitelchakra zu treffen.933 Folglich wird der Körper des Yogĩn dadurch zum innerlichen Maņdala, dass der innere Yoga oder die Vereinigung der beiden Aspekte durchgeführt wird.

1.7

Die Bedeutung des Maņdala

G. Tucci bezeichnet das Maņdala als Kosmogramm.934 Es hat den Zweck, die Struktur der Existenz deutlich zu machen. Durch eine Vielzahl von friedlichen und zornigen Gottheiten, Symbolen und Mustern symbolisiert es das Universum, genau wie der menschliche Körper, der nichts anderes als das Universum im Kleinen ist. Es ist ein Abbild des kosmischen Prozess des Zerfalls des Einen935 in die Vielfalt der Dinge, die durch die Abbilder der Gottheiten dargestellt werden und der späteren Re-Integration der Vielfalt, deren Hauptursache die Subjekt/Objekt Dualität ist. Nach Tucci repräsentiert das Maņdala in komplexer und symbolische Art und Weise das „Schauspiel von Zerfall und Wiedervereinigung“936. Es ist eine Karte des Kosmos, der essentielle Plan des Universums in seinem Prozess von Ausdehnung und Wiedervereinigung. Und in dem sich der Initiant dieses Schema zu Nutze macht erzielt er die befreiende psychologische Erfahrung. Demzufolge hat das Maņdala als Symbol des Universums auch eine soteriologische (erlösende, befreiende) Bedeutung. 931

Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 108-109 David Snellgrove, Buddhist Himalaya, S. 88 933 Ebd. S. 88-89 934 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice of the Maņdala, S. 24 Das Maņdala als Auslegung der Welt oder magische Reflektion des Universums hat auch seinen Platz in der Exorzismus Liturgie der tibetischen Bon Po Religion. „ Die Bon Po Meister erschaffen „mdos“ oder symbolische Entsprechungen der Welt. Diese bestehen aus vier Punkten, von denen Stöcke ausgehen, die so ein Kreuz Formen. Um dies herum werden Bilder von Gottheiten angeordnet. Der Exorzist identifiziert sich mit dem Wesen dieser Gottheiten, mit der Seele, die den Kosmos belebt, wobei er sich idealer Weise in das Prinzip allen Seins transformiert, so dass er in der Lage ist, nach Wunsch zu handeln und die Kräfte des Universums zu kontrollieren.“ 935 Mit dem Ausdruck „des Zerfalls des Einen“ ist die Manifestation von śūnyatā oder vijñāna gemeint, die samvrti bilden. 936 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 22 932

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Das Maņdala ist eine idealisierte Darstellung der Existenz und der Einheit von Nirvāņa und Samsāra. Diese Einheit wird durch die stilisierte Form der verschiedenen Gottheiten, die zugleich die verschiedenen Aspekte des Absoluten, wie auch die verschiedenen Kategorien der phänomenalen Existenz, dargestellt. Nairātmyā und die fünfzehn Yoginĩs des NairātmyāMaņdala, zeigen die fünf Skandhas, die fünf Elemente und die sechs Sinne937 und genauso sind sie Manifestationen des Absoluten (Śūnyatā). Ähnlich ist die Gottheit Akşobhya ein Aspekt des Absoluten, genau wie auch ein Aspekt der phänomenalen Existenz, in dem Fall des Zorns. Diese Erkenntnis manifestiert sich im Maņdala, wo die fünf Buddhas, die die transzendentale Weisheit verkörpern, mit den fünf Übeln, die der phänomenalen Existenz zu Grunde liegen, gleichgesetzt werden938. Dementsprechend ist das Maņdala nicht nur ein Muster kosmischer Evolution und Involution sondern auch ein Plan einsgerichtetes, einheitliches Bewusstsein zu erreichen. Das ist der Grund, aus dem Tucci sagt, dass es nicht nur ein Kosmogramm, sondern ein Psychkosmogramm ist.939. Jedes Individuum gehört je nach Temperament zu einer der fünf Familien der DhyāniBuddhas. Im Wesen jeder Person dominiert entweder Verblendung, Zorn, Leidenschaft, Neid oder Stolz. Jeder Dhyāni-Buddha ist die gereinigte Form dieser grundlegenden fünf Charakterzüge oder Neigungen. Dementsprechend wird jedes Individuum einer der fünf Buddhafamilien zugeordnet. Der Meister der das Wesen seines Schülers analysiert hat, weißt ihm ein Maņdala zu, das einen speziellen Dhyāni-Buddha im Zentrum hat. Jemand der dem Hevajra Tantra folgt, gehört zur Familie von Akşobhya, oder einer seiner Manifestationen wie Hevajra, Heruka oder Śamvara im Zentrum des Maņdala. Zorn ist die dominierende Eigenschaft jener, die zu dieser Familie gehören. Es muss erwähnt werden, das es sich bei unserem Text um ein Yoginĩ Tantra handelt, das gänzlich von weiblichen Gottheiten bevölkert wird. Selbst im Zentrum ist, anstatt Hevajra, Nairātmyā allein in ihrer zornvollen Manifestation940. Das Maņdala ist keine willkürliche Konstruktion sondern eine Darstellung persönlicher Intuition gefärbt durch kosmologische Vorstellungen in einem entsprechenden Muster. Tucci sagt: „Durch eine ihm innewohnende Kraft übersetzt der menschliche Geist den ewigen Kontrast zwischen der essentiellen Erleuchtung seines Bewusstseins und den Kräften, die es verdunkeln, in Bilder“941. Jung sah in ihm das Spiel mysteriöser Zwänge des menschlichen Geistes, welche im Adepten Visionen und Erscheinungen auslösten, von denen das Maņdala eine symbolische Repräsentation ist. Das Maņdala ist auf Grund dieser inneren Impulse, aus archaischen Motiven, aus Mustern des Unbewussten, die auch als Grundlage für Träume, Fantasien und Psychosen dienen und sogar aus mythologischen Motiven entstanden942. Es wird ein psychisches Werkzeug, das die die Existenz beherrschenden Kräfte in einer Form abbildet, die durch den Sādhaka visualisiert werden kann und das dann dieselbe Energie in den Prozess der Re-Integration zurückführt.943 Es dient als äußeres Instrument Visionen in tiefer Konzentration und Meditation zu provozieren und zu ermöglichen. Und es geschieht

937

HT(S) Teil I, S 127, Diagramm IV HT(S) Teil I, S. 29 939 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 25 940 HT(S) Teil 1 S.30 941 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 36 942 W.Y. Evan-Wentz The Tibetian Book of the Great Liberation (London; Oxford University Press, 1954; paperback edition 1968) S. xliv – xlv C.G. Jung spricht in seinem psychologischen Kommentar von dem Tibetischen Totenbuch von Evan- Wentz von dem „Bilder erzeugenden Geist“. Er hält diesen Geist für die Matrix aller Muster. Er sagt: „Diese Muster sind dem „unbewussten“ Geist inhärent. Sie sind strukturelle Elemente und sie allein können erklären, warum verschiedenen mythologische Motive mehr oder weniger allgegenwärtig sind, selbst wenn Völkerwanderungen als Mittel der Übertragung in höchstem Maße unwahrscheinlich sind.“ 943 John Blofeld, The Way of Power, S 109 938

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durch die Konzentration des Geistes auf diese Visionen im Maņdala, dass der Sādhaka den Weg zur wahren Wirklichkeit wiederentdeckt944.

2. Die Gottheit Während die frühen Phasen des Buddhismus mehr oder weniger frei von Göttern und Göttinnen wahren, haben wir während der tantrischen einen Wildwuchs von ihnen. Hackmann versuchte die, wie er sagte, „verwirrende Menge von Gottheiten“, in verschiedene Gruppen zu klassifizieren945. Verschiedene Gottheiten aus der Bön-Tradition, entwuchsen dem schamanischen Glauben der vorbuddhistischen Ära und wurden zu Schützer- oder Wächtergottheiten, Dharmapālas oder Dvārapālas.946 Die buddhistische Liberalität absorbierte die ursprünglichen Naturgötter auf der Grundlage der Schlussfolgerung, dass jeder Gott eine Manifestation des Absoluten ist. Ähnlich ist die Honji-Suijaku Theorie des japanischen Buddhismus, nach der sich die ursprünglichen japanischen Götter als Manifestationen (Suijaku) der wahren Natur (Honji) der verschiedenen Buddhas und Bodhisattvas vorgestellt werden947. Der Buddhismus wird oft fälschlicherweise als atheistisch bezeichnet aber Schuon argumentiert, dass er nichts mit dem gemeinsam hat, was normalerweise unter Atheismus verstanden wird. Nach seinen Überlegungen muss Buddhismus als „Nicht-Theistisch“ bezeichnet werden und nicht als Atheistisch. Er sagt, „Verlöschen (Nirvāņa) oder die Leerheit ist, subjektiv gesehen, Gott im Zustand der Verwirklichung; Gott ist aber, objektiv betrachtet, Leerheit, als Prinzip.“948 Dasgupta jedoch hält Mahāyāna für theistisch. Er hält Einflüsse der Upanişāden und der Veden für die Ursache, dass das Mahāyāna eine theistische Richtung genommen hat. Nach ihm sind die theistischen Tendenzen schon in der Trikāya Lehre des Mahāyāna zu sehen, die sich im Vajrayāna voll entfaltet hat.949 Lama Anagarika weißt darauf hin, dass, die Gefahr erkennend, in einem Meer von Abstraktionen wie Śūnyatā oder vijñaptimātratā zu versinken, das Vajrayāna symbolische Figuren konstruiert hat, um die direkte spirituelle Erfahrung der Leerheit zu erfahren und auszudrücken.950 Aber es gibt im Theismus des Vajrayāna, wie David Alexandra Neel ausführt, immer den Zusatz: „Unter der

944

Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 37 H. Hackmann, Buddhism as a Religion: Its Historical Development & its Present Condition (Delhi: Neeraj Publishing House, 1910; Reprint 1981), S.157 – 164 Hackman ist der Meinung, das der tibetische Pantheon wie folgt aufgebaut ist: aus vierundzwanzig Buddhas (Vorgänger von Gautama); den Bodhisattvas und ihren weiblichen Gefährtinnen; Dākinĩs; Schutzgottheiten (dvārapālakas), die den schädlichen Einfluss von Dämonen überwinden helfen; bekannte Gottheiten wie z.B. Yama und seine Gefährtin Lhamo (die Schutzgottheit von Lhasa) oder Jambhala, der Gott des Reichtums, einer Schar übernatürlicher Wesen und gefährlicher Geister der Bon Religion, verschiedene Heilige, einschließlich der ersten Schüler Gautamas und der sechzehn Hüter der Lehre wie Aśvaghoşa, Nārgājuna, Atĩśa, Padmasmbhava, Tsongkhapa und andere..... 946 Rene de Nebesky Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetian Protective Deities (London: Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press, 1956) S. vii, 3 947 Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S. 86 948 Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism, übersetzt v. Marco Pallis (London: George Allen & Unwin Ltd., 1968) S. 19 949 S. B. Dasgupta, ITB, S. 61 Dasgupta sagt: „Das monistische Verständnis des Brahman ist schon im Verständnis des Dharma-kāya Buddha enthalten und entfaltet sich vollständig in der Vorstellung des Vajra-sattva, der reines, von allen Beimengungen (z.B. Subjekt/Objekt Dualität) gereinigtes Bewusstsein ist. Er durchdringt das ganze Universum – das innere Prinzip aller dharmas – die Einheit in der Vielfalt. Er ist ein Wesen unbegrenzter Weisheit und unbegrenzten Verdienstes. Er ist das universelle Mitgefühl. Er ist der Herr (Gott) Buddha. 950 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 91 945

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Vielzahl der Götter des lamaistischen Pantheons gibt es keinen ewigen, allmächtigen Schöpfergott.“951 Gemäß dem Advayavajrasamgraha entspringt die Gottheit dem Bewusstsein der Leerheit (Śūnyatābodham); aus diesem die Keimsilbe (bĩja); aus dieser das Abbild; aus diesem die äußere Repräsentation.952 Das Advayavajra meint, dass die Gottheiten nichts anderes als Manifestationen der Leerheit und von der Natur der Wesenlosigkeit (Nihsvabhāva) sind.953 Auch unser Text bestätigt, dass das Mantra und die Gottheit als Aspekte der Soheit, der undifferenzierten Natur, existieren954. Diese höchste Nicht-Dualität ist Vajradhara (paramadaivatam.....Vajradharah).955 Während weder die Mādhyamikas noch die Vijñāvādins letzte Wirklichkeit, Soheit, als Wesen betrachteten, gingen die Vajrayānis dazu über, sie als diamantenes Wesen (Vajrasattva) und manchmal als persönlichen Gott oder höchsten Herrn zu bezeichnen. Vajrasattva vereint in sich die Leerheit allen Seins (Sarvadharmaśūnyatā), d.h. vajra, sowie die Einheit der drei Zentren (sattva), Körper, Rede und Geist.956 In ihrer Essenz ist die Gottheit von der Natur von Śūnya (Vajra), aber in ihrer Manifestation ist sie von der Natur empirischer Existenz. Die Gottheit ist folglich die Form des Formlosen. Im Yogaratnamālā steht, dass sich Existenz als die Form der Gottheit vorgestellt werden soll. Diese Form entsteht aus der Transformation der solaren und lunaren Maņdalas, den Keimsilben und den Symbolen.957 Das Hevajra Tantra erklärt, dass der Mond, die Sonne, die Keimsilben und die Symbole nichts anderes sind als die fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins. Der Mond ist spiegelgleiche Weisheit, die Sonne Weisheit der Wesensgleichheit, Keimsilben und Symbole der gewählten Gottheit sind unterscheidende Weisheit, ihre Einheit ist die Weisheit der alles vollendenden Tat und die Manifestation der Form der Gottheit, ist die Dharmadhatu Weisheit.958 Aus diesem Grund ist die Gottheit die Essenz des erleuchteten Gewahrseins (abhisambodhih). Aus absoluter Sicht sind die Gottheiten Aspekte der Soheit (nihprapañcasvabhāva), des erleuchteten Gewahrseins. Jedoch aus konventioneller Sicht sind sie die fünf Elemente (Pañcabhūtas) und die fünf Komponenten phänomenalen Gewahrseins (pañcaskandhas). Als Resultat davon werden sie in fünf Familien (kulas) unterteilt.959 Da die Bhūtas und die Skandhas den Körper bilden, wird gesagt, dass die Gottheit aus dem Körper hervor geht 951

David Alexandra Neel, Initations and Initates in Tibet, (London Rider & Company, 1958) S. 14 Advayavajrasamgraha S. 50 “śūnyatabodhito bĩjam bĩjādvimbam prajāyate/ bimbe ca nyāsavinyāsau”// (Am Anfang steht ein korrektes Verständnis von śūnyatā, dann die Verbindung mit der Keimsilbe, dann die Erschaffung eines Bildes und als viertes die äußere Form der Gottheit) siehe auch: HT(F) I:3:2 „tasmāt punar api prathamam śūnyatābodhim dvitĩyam bĩjasamgraham/ trtĩyam bimanişpattim caturtham nyāsam akşaram// (Dann danach: Zuerst das Erwachen zur Leerheit, zweitens die Verbindung mit der Keimsilbe, drittens das Manifestieren der Form (aus der Keimsilbe) und viertens das Einpflanzen der Keimsilbe (ins eigene Herz)) 953 Advayavajrasamgraha S. 51 “sphūrtiśca devatākārā nihsvabhāvāh svabhāvatah/ yathā yathā bhavet sphūrtih sā tathā śūnyātmikā“// (Gottheiten sind nichts als Manifestationen der Leerheit und sind wesenhaft nicht existent. Und wo immer es Manifestationen von ihnen gibt, sind diese wesenhaft leer.) 954 HT(F) I:5:11 “samsthitau mantradevau ca nihprapañcasvabhāvatah” 955 HT(F) Yogaratnamālā, S. 6; HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā, S. 104 956 HT(F) I:1:4 “….abhedyam vajram ity uktam sattvam tribhavasyaikatā….” 957 HT(F) Yogaratnamālā, S. 11 958 HT(F) I:8:6-7; “ādarśajñānvāmś candrah samatāvān saptāśikah/ bĩjaiś cihnaih savadevasya partyavekşaņam ucyate// sarvair ekam anuşthānam nişpattih śuddhidharmatā/….” Siehe auch: HT(F) Yogaratnamālā, S.43 959 HT(F) I:5:10; „kulānām pañcabhūtānām pañcaskandhasvarūpiņām/ kulyate gaņyate‟nena kulam ityabhidhĩyate//” Siehe auch HT(F) Yogaratnamālā, S.54 Manchmal wird auch von sechs Familien (Citta, Śāśvata, Ratneśa, Vagĩśa, Amogha und Sāttvika) gesprochen. Diese sechs Familien repräsentieren die sechs Sinne (Auge, Ohr Nase, Zunge, Körper (Haut) und Geist). Durch die Verschmelzung mit Vajrasattva (sāttvika) werden sie zu den fünf Familien. Wenn sie noch weiter 952

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

(dehe sambhavati) und deshalb Devatā genannt wird.960

2.1

Die Dhyāni Buddhas

Wie früher schon gesagt, führte die Mahāyāna Idee vom Dharmakāya zum Vajrayānakonzept von Vajrasattva, dem Ādi-Buddha. Dieses höchste Wesen wurde sich als die fünf Arten des Wissens besitzend vorgestellt. Aus diesen fünf Arten des Wissens gehen die fünf Arten der Meditation (dhyāna) hervor und die fünf Gottheiten, die aus diesen entstehen, werden die fünf Dhyāni Buddhas genannt.961 Die fünf Arten des Wissens sind als die fünf Weisheitsaspekte (pañcākārābhisambodhih). 962

Spiegelgleiche Weisheit Akşobhya

Weisheit der Weisheit der Weisheit der Wesensgleichheit Unterscheidung Tat Ratnasambhava Amitābha Amoghasiddhi

Dharmadhātuweisheit Vairocana

Die Idee der Dhyāni Buddhas963 (Pañcatahāgatas) ist zuerst im Guhyasamāja Tantra aufgetaucht. Zu den fünf Dhyāni Buddhas (Vairocana, Akşobhya, Ratnasambhava, Amitābha und Amoghasiddhi)964 wird manchmal ein sechster, Vajrasattva, hinzugezählt. Die ersten fünf sind Verkörperungen der fünf Skandhas und der sechste ist die Vereinigung dieser Skandhas. Akşobhya, der Gottheit des Vijñāna Skandha, ist der höchste Platz zugeteilt. Die anderen vier Dhyāni Buddhas tragen Miniaturen von Akşobhya über ihren Köpfen und Akşobhya trägt im Gegenzug eine Miniatur von Vajrasattva. Dies zeigt, das die ersten vier Skandhas Aspekte des Bewusstseins sind und das Vijñāna (empirisches Bewusstsein) nicht die letzte Realität ist, sonder Vajrasattva, der reines Bewusstsein, frei von Subjekt/Objekt Dualität ist. Dieser Vajrasattva ist unter vielen verschiedenen Namen bekannt, deren wichtigsten Hevajra und Heruka sind.965 Die fünf Dhyāni Buddhas sind die gereinigten Formen der fünf Übel, nämlich Zorn, Leidenschaft, Neid/Eifersucht, Bösartigkeit und Verblendung, die die phänomenale Existenz plagen. In der mystischen Vereinigung mit der Gottheit visualisiert der Übende dies Übel als ein Aspekt der mystischen Einheit. Dadurch wird die ganze phänomenale Existenz in

Verschmelzen, werden sie zu drei Familien (Śāśvata, Akşobhya und Vagĩśa) und repräsentieren Körper, Rede und Geist. 960 HT(F) I:5:14 „dehe sambhavātĩty asmād devateti nigadyate” 961 S. B. Dasgupta, ITB, S. 84 Dasgupta weißt auf einen gewissen Einfluss der der Sānkhya Philosophie auf das Konzept der Dhyāni Buddhas und deren Entsprechung mit den fünf Skandhas hin. Er sucht auch einige Verbindungen zwischen den fünf Weisheitsaspekten Vajrasattvas und dem kreativen Potential der abhūtaparikakalpa Vorstellung der Vijñānavādins. Siehe auch Ebd.: S. 85 962 HT(F) Yogaratnamālā, S. 43; HT(F) I:8:6-7 963 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S.83, Fn 2 Lama Anagarika Govinda ist der Meinung, dass der Begriff “Dhyāni Buddh“ eine Wortschöpfung westlicher Schüler sei, um die geistigen oder symbolischen Buddhaformen, die in der Meditation visualisiert werden, von dem historischen Buddha und seinen Vorgängern und Nachfolgern zu unterscheiden. In Tibet bezieht sich der historische Buddha immer auf Śākyamuni. 964 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S.46-47 Alex Wayman führt aus, dass in einigen Tantras, wie im Hevajra Tantra, diese fünf durch andere Namen ersetzt werden: Vairocana wird Brahmā genannt, Akşobhya Vişņu, Amoghasiddhi Śiva, Ratnasambhava Sarva, Amitābha Tattva und Vajrasattva Vibuddha. Siehe auch HT(F) I:5:12-14 965 S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, S 86-88

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

ein mystisches Absolutes transformiert und jeder Aspekt wird als unterschiedliche Ebene des Weges zum Zentrum, dem vereinigten Bewusstsein, gesehen.966 Die Dhyāni Buddhas unterscheiden sich in der Farbe ihres Körpers, ihrer mystischen Handgeste (Mudrā), ihrer Fahrzeuge und ihrer Symbole. Dhyāni Buddha Akşobhya Vairocana Amitābha Ratnasambhava Amoghasiddhi

Farbe blau weiß rot gelb grün

Mudrā Bhūsparśa Dharmacakra Samādhi Varada Abhaya

Vāhana Elefant Drache Pfau Pferd Garuda

Symbol Vajra Cakra Lotus Juwel Viśvavajra

Jeder hat einen bestimmten Platz im Maņdala oder im Stūpa. Vairocana ist im Zentrum, Akşobhya im Osten, Ratnasambhava im Süden, Amitābha im Westen und Amoghasiddhi im Norden. Manchmal tauschen Vairocana und Akşobhya ihren Platz. Die Dhyāni Buddhas mit ihren Weisheitsgefährtinnen sind die Stammeltern der verschiedenen Familien der buddhistischen Götter und Göttinnen. Die Familien sind Dveşa, Moha, Rāga, Cintāmaņi und Samaya. Die Mitglieder jeder Familie tragen eine Figur ihrer Stammeltern auf dem Kopf. 967 Familie Dveşa

Buddha Akşobhya

Prajñā Locanā

Moha

Vairocana

Vajradhātvĩśvarĩ Samantabhadra

Rāga Amitābha Pāņdarā Cintāmaņi Ratnasambhava Māmakĩ Samaya Amoghasiddhi Tārā

Bodhisattva Vajrapāni

Padmapāni Ratnapāņi Viśvapaņi

Gott Heruka, Hyagrĩva, Yamāri

Göttin Ekajatā Nairātmā

Mārĩcĩ Vajravārāhĩ Avalokiteśvara Kurukullā Jambhala Vasudhārā Khadiravaņi Tārā Parnaśavarĩ

2.1.1 Akşobhya Akşobhya, die spiegelgleiche Weisheit (ādarśa-jñāna) reflektiert die Formen aller Dinge, die unveränderliche Grundlage allen Seins (Śūnyatā). Akşobhyas Weisheit sieht die Dinge genau so, wie sie sind, ohne Verfälschung oder Interpretationen, perfekt und objektiv. Weil er alle Wesen in ihrer wahren Natur zeigt, ist er das Gegenmittel für Zorn, welcher das vorherrschende Übel im Höllenbereich ist. Deshalb wird er der Buddha der höllischen Bereiche genannt. Um den unveränderlichen Charakter von Akşobhya zu zeigen, wird er im bhūmi-sparśa Mudrā968 dargestellt, da Erde (Bhūmi) das Symbol für Unveränderlichkeit, tiefem verwurzelt sein und Standfestigkeit ist. In seiner linken Hand hält er einen Vajra, Symbol für unerschütterliche Überzeugung. Er sitzt auf einem blauen Lotus, getragen von zwei blauen Elefanten, einem Symbol für äußerste Stärke.969 Er ist der blaue Buddha, 966

HT(S) Teil I, S. 29 Details, Benoytosh Bhattacharya, IBE, S. 131-146 968 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 108-109 969 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 183-184 967

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

dunkelblau ist die Farbe des ursprünglichen Raumes, der den Dharmadhātu symbolisiert, die allumfassend Wirklichkeit. Die Beschreibung der Gottheiten zeigt, das die Ikonographie im Dienst der Philosophie steht. Was die Ikonographen ausdrücken wollen, ist die Tatsache, dass wenn jemand tief über irgendeinen Teil der konventionellen Existenz meditiert, er deren transzendentale Verwurzelung entdeckt.

2.1.2 Ratnasambhava Ratnasambhava, der Juwelengeborene, auch genannt Ratneśa/Ratnapāņi – der Herr des Juwels, die Weisheit der Wesensgleichheit (samatā-jñāna), hebt das Mitgefühl für alle Wesen hervor. Das Mitgefühl entspringt seiner Intuition von der Gleichheit, d.h. alles wird als von derselben Natur, Śūnyatā, erkannt. Er ist das Gegenmittel für Stolz, das vorherrschende Übel der Menschenwelt und ist deshalb der Buddha der Menschenwelt. Der Aspekt des Mitgefühls wird ikonographisch durch das Dāna Mudrā dargestellt, das Berühren der Erde mit nach außen gedrehter Handfläche. Er hält das wunscherfüllende Juwel, es ist das dreifache Juwel von Buddha, Dharma und Sangha, das allein die menschlichen Wesen befriedigen kann. Er ist der goldgelbe Buddha, sitzt auf einem von gelben Pferden getragenen Lotusthron als Zeichen von Wohlstand und Adel970. 2.1.3 Amitābha Amitābha, die unterscheidende Weisheit (pratyaveksaņa-jñāna), symbolisiert das direkte Verständnis oder innere Schau, frei von logischen oder konzeptionellen Überlegungen. Er wird mit dem Dhyāna-Mudrā dargestellt971. Er ist der rote Buddha, sitzt auf einem roten Lotus, der von zwei Pfauen getragen wird, von denen geglaubt wird, das die schillernden Farben ihres Gefieders vom Gift der Schlangen stammen, das sie fressen und die deshalb als Symbol für Reinigung und Transformation stehen. Der leuchtend rote Körper dieses Buddha weißt auf seine Natur, das aktive Mitgefühl, hin. Seine unterscheidende Weisheit sieht die individuellen Bedürfnisse aller Wesen. Mitgefühl ist das Gegenmittel für Gier, dem vorherrschenden Übel der Welt der hungrigen Geister (Pretas).972 Deshalb ist Amitābha der Buddha der Welt der hungrigen Geister.

2.1.4 Amoghasiddhi Amoghasiddhi, die Weisheit der alles vollendenden Tat (krtyānusthāna-jñāna), symbolisiert Karma freie Aktivität, die frei von Anhaftung jedoch von universellem Mitgefühl geleitet ist. Weisheit ist nicht nur die passive Erkenntnis des Wesens der Dinge, sondern auch das Wissen um das, was zum Wohle aller Wesen getan werden muss. Deshalb wird er mit dem AbhayaMudra dargestellt und er sitzt auf einem von zwei Shang-Shangs (Garuda)973 getragenen Thron. Er ist der grüne Buddha, der Buddha der Handlung. Seine Handlung ist auf das

970

Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 184-185 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 109-110 972 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 185-186 973 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 186 971

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Wohlergehen von Anderen gerichtet und so ist das Gegenmittel für Neid und Eifersucht, dem vorherrschenden Übel der Welt der Titanen.974

2.1.5 Vairocana Vairocana, die Dharmadhāthu-Weisheit (suviśuddhadharmadātu-jñāna), ist das Stadium des kosmischen Bewusstseins, das dass von Ichvorstellungen gefesselte Bewusstsein durchdringt. Das wird durch das Dharmacakra-Mudrā ausgedrückt. Er ist der Weiße Buddha. Er repräsentiert die lehrende Funktion des Buddha. Er sitzt auf einem weißen Lotus, der aus zwei weißen Löwen, manchmal auch Drachen, entsteht. Das Lehren des Buddha ist wie ein Löwenruf, da alle geringeren Lehren vor ihm verstummen. Er ist der Buddha der transzendentalen Weisheit und ist das Gegenmittel gegen die Unwissenheit über die wahre Natur der Dinge. Diese Unwissenheit ist das vorherrschende Übel in der Welt der Götter und deshalb ist er der Buddha der Götterwelt.975 Jeder Dhyāni Buddha hat eine Weisheitsgefährtin (Prajñā), die mit ihm assoziiert wird. Die Weisheitsgefährtin von Aksobhya ist Locanā, die von Ratnasambhava ist Māmaki (ohne Selbst). Sie sieht alle Wesen wie ihre eigenen Kinder. Pāņdaravāsinĩ (die Weißgekleidete) ist die Prajñā von Amitābha. Die Prajñā von Amoghasiddhi ist Tārā.976 Vairocana hat Vajradhāteśvarĩ als Prajñā. In der symbolischen Form stellen die Dhyāni Buddhas die verschiedenen Aspekte von Erleuchtung dar. Darüber hinaus: „ Die Kontemplation ihrer Formen und Farben, ihrer verschiedenen Symbole und Gestalten, hilft uns, mehr und mehr dieser transzendentalen Qualitäten, die sich auch in uns befinden, zu entwickeln.“977 Diese Buddhas sind vorläufige Bilder und man muss diese übersteigen um zur Essenz, die sie verkörpern, zu gelangen.

2.2

Die Dākinĩ

Sie sind eine Klasse von Wesen, eher Kräften oder Symbolen, die zur Keimsilbe „Hūm“iv gehören. Äußerlich dämonisch in ihrer Erscheinung, stehen sie für alles, was nicht in unsere wohlgeordnete Vorstellungswelt passt. Deshalb erscheinen sie uns bedrohlich, gefährlich und Furcht einflößend. Die Keimsilbe Hūm repräsentiert alles unkonventionelle, nonkonformistische, wie das „Es“ von Freud, die im Unterbewussten schlafenden Kräfte. Sie repräsentieren den Bereich der Erfahrung, der die Gedanken wie in Ektase transzendiert. Die Dākinĩs werden mit einer Flammenaura dargestellt und mit der Keimsilbe Hūm angerufen. Sie verkörpern die kraftvollen Impulse, die gebraucht werden, um von der Ebene der Vorstellungen zu der Erfahrung des Unaussprechlichen durchzubrechen. Sie sind bewusst produzierte innere Bilder im Ablauf der Meditation. Metaphysisch gesprochen ist die Dākinĩ eines Menschen der Trieb in ihm, Erleuchtung zu erlangen und als Mittel, diese zu erlangen, ist sie für meditative Zwecke bildhaft dargestellt.978 Im klassischen Sanskrit werden sich 974

Ebd. S. 186 Ebd. S. 187-188 976 Es gibt 21 verschiedene Sambhogakāya Formen von Tārā. Jede verkörpert einen bestimmten Aspekt von Mitgefühl. Die grüne Tārā repräsentiert den aktiven, energetischen Aspekt von Mitgefühl und sie ist die nationale Schützerin von Tibet, während die weiße Tārā Fruchtbarkeit verkörpert, den mütterlichen Aspekt des Mitgefühls. John Shane, The Crystal and the Way of Light, S. 4 977 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 188 978 John Blofeld, The Way of Power, S. 114 975

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Dākinĩs generell als dämonische, dem Menschen feindliche Wesen vorgestellt, die auf Verbrennungsstätten und ähnlichen Plätzen leben. Yogĩs betrachten diese Plätze als besonders geeignet für religiöse Ektase. Im Tibetischen heißt Dākinĩ Khadoma (mKhah-hgro-ma). „mKhah“ bedeutet Raum oder Äther, welcher Bewegung möglich macht und Formen erscheinen lässt ohne selbst bewegt zu werden oder zu erscheinen. Sein Zahlensymbol ist die Null. Seine metaphysische Entsprechung ist Śūnyatā. „hgro“ bedeutet „ darüber gehen“ oder „darüber bewegen“. Nach populären Vorstellungen ist eine Khadoma ein himmlisches Wesen weiblicher Erscheinung (was am tibetischen Suffix ma zu erkennen ist), das an der lichthaften Natur des Raumes, in dem es sich bewegt, Anteil hat979. In diesem Sinne bezieht sich Dākinĩ auf Jemanden, die in den „reinen Bereichen“ geboren ist, eine „Raum Reisende“; der Begriff Raum wird hier metaphorisch benutzt um Leerheit anzudeuten und der Begriff Reisende steht für Jemanden, die in diese Erfahrung eingetaucht ist.980 Sie ist mit großer Weisheit begabt und erscheint dem ernsthaft Suchenden in menschlicher , göttlicher oder dämonischer Form, um ihn zu höchster Weisheit und Verwirklichung zu führen. Sie wird, als Verkörperung des Wissens über die absolute, unverhüllte Wirklichkeit, nackt dargestellt. Sie vereint in sich die ursprünglichen Kräfte und das bewusste Wahrnehmen höchster Weisheit.

2.3

Hevajra

Hevajra, die Hauptgottheit des Hevajra Tantra, ist die Essenz von Vajradhara, der höchsten Nicht-Dualität.981 Er ist Śūnyatā in visualisierter Form. In Beziehung zu den Dhyāni Buddhas ist Hevajra eine Manifestation von Akşobhya982 und gehört zur Vajra Familie. Hevajra ist niemand anderes als Heruka, der ikonographisch Śiva gleicht.983 Wenn Heruka sich in Vereinigung (Yuganaddha) mit seiner Prajñā befindet, ist er als Hevajra bekannt. Es gibt vier verschiedene Formen von Hevajra, die sich durch die Anzahl der Hände, Gesichter und die Namen der ihnen zugeordneten Gefährtinnen unterscheiden. Die zweiarmige Form von Hevajra, Trailokyāksepa genannt, ist in Vereinigung mir seiner Prajñā Nairātmyā. Er ist von dunkelblauer Farbe, hat hibiskusrote Augen, und sein gelbes Haar ist aufwärtsgedreht und auf seinem Kopf verknotet. Er ist mit den fünf symbolischen Ornamenten, dem Ring, den Ohrringen, der Halskette, den Armreifen und dem Gürtel geschmückt. Seine Erscheinung ist zornvoll. Er hat die Gestalt eines sechzehnjährigen und ist mit einem Tigerfell bekleidet. In seiner linken Hand trägt er eine, mit einem Vajra geschmückte, Schädelschale, an seiner linken Schulter lehnt ein Khatvanga. In der rechten Hand hält er einen schwarzen Vajra. Er ist die Manifestation der Keimsilbe Hūm.984 Eine 979

Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 191-192 Graham Coleman, A Handbook of Tibetian Culture, S. 296 981 HT(F) Yogaratnamālā, S. 6 982 Andere wichtige Manifestationen von Akşobhya sind Caņdaroşaņa, Heruka, Buddhakapāla, Sambara, Saptāksara, Raktayamāri, Mahāmāyā, Haygriva, Krsņayamāri, Jambhala, Ucchusma-Jambhala, Vighnāntaka, Bhūtadāmara, Vajrajvālānalārka, Trailokyavijaya, Paramāśva, Yogāmbara undKālacakra. Mehr Details bei Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 154-188 983 Krishna Murthy glaubt, dass die Figur von Śiva, die die acht Ksetrapālas verkörpert, von einer ähnlichen Form von Heruka mit den acht Dākinĩs, beeinflusst worden ist. K. Krishna Murthy, Iconography oft he Buddhist Deity Heruka, S. 49 984 HT(F) I:3:15; Siehe auch: Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 14 „Trailokyākşepah krşņo Ardhaparyaņki ....ekamukho dvibhujo vajrānkitaraktapūrņakapālabhrdvāmakarākrodita ...Nairātmā...Vajraoddaņdasavyaabhujah.“ (Trailokyākşepa (Heruka) ist von blauer Farbe und tanzt in der Ardhaparyanka Haltung HT(T) Muktāvalĩ, S. 180...Er hat ein Gesicht und zwei Arme. In der linken Hand hält er eine Schädelschale, die mit Blut gefüllt und mit einem Vajra gekennzeichnet ist. Er umarmt seine Prajñā Nairātmā.... Mit der 980

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Analyse der in der Hevajra Ikonographie vorhandenen Symbole offenbart die darin verborgenen Mahāyāna Konzepte: Die dunkelblaue Farbe der Gottheit steht für Dharmadhātu; die hibiskusroten Augen für Mitgefühl; das hochgebundene Haar für die Vorstellung von aufsteigendem Verdienst; die fünf symbolischen Ornamente für die Dhyāni Buddhas985; die zornvolle Erscheinung für die Reinigung des Zorns; die Vajra-Schädelschale für das Überwinden falscher Vorstellungen über Existenz und Nichtexistenz; Khatvanga986 für Leerheit; der schwarze Vajra, wenn er allein benutzt wird, die diamantene Natur (Śūnyatā) und wenn er zusammen mit einer Ghaņta benutzt wird Mitgefühl (Karuņā). Der vierarmige Hevajra ist ähnlich wie der zweiarmige und umarmt seine Gefährtin Vajravārāhi.987 Er symbolisiert die Überwindung der vier Māras. In der ersten linken Hand hält er eine mit dem Blut von Göttern und Titanen gefüllte menschliche Schädelschale und in seiner ersten rechten Hand hält er einen Vajra. Mit den verbleibenden Händen umarmt er seine Gefährtin. Die mit Blut gefüllte Schädelschale988 ist das Symbol höchster Seligkeit.989 Die Vereinigung mit der Göttin symbolisiert die Einheit von Prajñā und Upāya, den beiden Wirkkräften der Befreiung. Der sechsarmige Hevajra hat drei Gesichter, trägt zusätzliche Symbole und ist in Vereinigung mit seiner Prajñā Vajraśrnkhalā990. Von den drei Gesichtern Hevajras ist das linke rot, das rechte weiß und das mittlere blauschwarz. Er ist nackt. Die sechs Arme symbolisieren die sechs Pāramitās der Mahāyānatradition991. In seiner ersten linken Hand hält er einen Dreizack, in seiner ersten rechten Hand einen Vajra; in seiner zweiten linken Hand hält er eine Glocke und in seiner zweiten rechten Hand ein Messer. Mit den anderen beiden Händen umarmt er Vajraśrnkhalā. Er steht auf einem Körper, der die drei Bereiche repräsentiert. Die drei Gesichter bei dieser Form Hevajras beziehen sich auf folgende Dhyāni Buddhas: Das rote repräsentiert Amitābha, den Sambhogakāya und die Rede. Das weiße repräsentiert Vairocana, den Nirmāņakāya und den Körper. Und das blauschwarze repräsentiert Aksobhya, rechten Hand hält er einen Vajra nach oben. Siehe auch HT(T) Muktāvalĩ, S. 180 985 Der Ring steht für Akşobhya, die Ohrringe für Amitābha, die Halskette für Ratnasmbhava, die Armreifen für Vairocana und der Gürtel für Amoghasiddhi. Auf diese Art wird die Einheit Hevajras mit den Dhyāni Buddhas gezeigt. HT(S) I:6:11-12; I:8:17 Die fünf Ornamente bedeuten auch Folgendes: Der Ring symbolisiert die Verehrung des eigenen Guru oder der gewählten Gottheit., die Ohrringe die Taubheit gegenüber abträglichen Worten gegen den eigenen Guru und Vajradhara. Die Halskette steht für Mantrarezitation. Die Armreifen stehen für den Verzicht, lebende Wesen zu verletzen. Der Gürtel symbolisiert die Freude an der Gefährtin. HT(S) II:6:2-4 986 Ein Khatvanga ist ein Ausrüstungsgegenstand von Asketen, eine Art Spieß, auf den ein frischer, ein in Verwesung befindlicher und ein knöcherner Schädel gesteckt sind. Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 69, Fn 1 987 Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 14 “athavā caturbhujo dvibhujavat Aparabhujābhyām savābha-Vajravārāhisamālingita ityeva viśeşah” (oder er kann vierarmig sein und erscheint ähnlich der zweiarmigen Form. Mit den anderen beiden Armen umarmt er seine Prajñā Vajravārāhi, die er erzeugt hat. Das ist der einzige Unterschied.) 988 Götter symbolisieren Verblendung und Titanen Neid und Eifersucht. Ihr Blut symbolisiert den Sieg über diese Übel. Das gilt auch für das Blut der vier Māras. HT(S) I:8:21 989 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 69 990 „athavā şadbhujah krşņah krşņasitaraktatrimukhah …vāmair-vajra-ghaņtām dhanuh kapālam ca dadhānah savyair-vajram bānam triśūlam ca vajravajraghaņtānvitahastābhyām svābha-Vajraśnkhalāmālinitah” (...oder er kann sechsarmig und von blauer Farbe sein. Das Hauptgesicht, das rechte und das linke sind blau, weiß und rot. In den drei linken Händen hält er die mit einem Vajra markierte Glocke, den Bogen und die Schädelschale, in den rechten Händen den Vajra, den Pfeil und den Dreizack. Er umarmt, mit den Händen, die Vajra und Ghaņta tragen, seine Prajñā, die er erzeugt hat.) Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 14 Siehe auch HT(F) I:3:17 991 Dāna (Gebefreudigkeit), Śĩla (ethische Disziplin), Kşānti (Geduld), Vĩryja (Durchhaltevermögen), Dhyāna (meditative Konzentration), Prajñā (Weisheit)

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den Dharmakāya und den Geist. Diese Form von Hevajra repräsentiert also die Einheit der drei Kāyas wie auch die Einheit von Körper, Rede und Geist aller Buddhas. Die Gottheit hält verschiedene symbolische Werkzeuge in ihren Händen. Der Dreizack in der ersten linken Hand bedeutet den Sieg über Gier, Hass und Verblendung; der Vajra in der ersten rechten Hand Mitgefühl; die Glocke in der zweiten linken Hand Prajñā; das Messer in der zweiten rechten Hand das Durchschneiden der sechs Defekte. Die vierte Form, der sechzehnarmige Hevajra, ist in Vereinigung mit seiner Prajñā Nairātmyā. In dieser Form wird er mit acht Gesichtern und vier Beinen dargestellt. Mit seinen vier Beinen steht er auf den vier Māras, die durch vier Hindu Gottheiten992 dargestellt werden, aber in früheren Formen steht er auf einem Körper.993 Er ist von schrecklicher Erscheinung, geschmückt mit einer Kette aus menschlichen Schädeln und tanzt wild. Er trägt einen gekreuzten Vajra auf seinem Kopf und hat eine schwarze Gesichtsfarbe. Aus seinem Mund erschallt kraftvoll die Keimsilbe Hūm. Sein Körper ist mit Asche beschmiert. Er ist in sexueller Vereinigung mit Nairātmyā, voller Ruhe und Glückseligkeit. Das Gesicht in der Mitte ist tiefschwarz; das rechte weiß wie Jasmin; das linke ein schreckliches Rot; das auf den Köpfen ist entstellt; die anderen Gesichter haben die Farbe von Bienen und er hat vierundzwanzig Augen.994 Die sechzehn Arme sind die sechzehn Leerheiten.995 Die acht Gesichter sind die acht Befreiungen (Vimokşas)996. Das entstellte Gesicht kennzeichnet das Ablehnen aller Theorien. Die vier Beine sind die vier Methoden der Umwandlung (Samgrahavastucatuşkena). Der wilde Tanz ist aktives Mitgefühl. Die zornvolle Erscheinung symbolisiert das Bändigen der negativen Handlungen. Der Doppelvajra (viśvavajra) steht für die diamantene Natur der Lehre des Buddha und die Nicht-Greifbarkeit der göttlichen Essenz. Der schwarze Körper der Gottheit steht für ihre freundliche Grundhaltung. Die drei Augen in 992

In unserem Text werden die vier Māras nicht als Hindu Gottheiten bezeichnet; siehe HT(F) II:5:8-12 Aber im Nispannayogāvalĩ ist es so. siehe Fn 360; der Name dieser Hindu Götter wird auch hier erwähnt: HT(S) Teil I, S. 80, Fn 2;unser Text erwähnt einige von ihnen als Aspekt der undifferenzierten Wesenheit. Siehe: HT(F) I:5:12-14 993 „caturtho Hevajrah şodaśabhujo Akşobhamudrito Nairātmāsamāpannah/ kintvasya catvāro mārāh prāguktaśavasthāne/ tatra skandhamāro rūpato Brahmā pĩtah, kleśamāro Vişņuh krşno, mrtyumāro Maheśvarah śubhro, devaputramāro Śakrah gaurah/ teşu Bhagavãn dvābhyāmardhaparyaņkavān aparabhyām ālĩdhastha iti catuścaraņah krşņo......aştāsyah/ mukhantu mūlamkrşņam hasat savyam śuklam, vāmam raktamūrddhvam vikatadamştram śeşāni krşņāni/ dakşiņabhujeşu vajram khadgam bāņam cakram caşakam triśūlam-ankuśam ca; vāmeşu ghaņtam, padmam dhanurudayakhatvāņgam, kapalam, ratnam tarjanĩpaśam ca/“ Der Hevajra der vierten Klasse ist sechzehnarmig und trägt auf seinem Scheitel die Figur des Dhyāni Buddha Aksobhya. Er umarmt seine Prajñā Nairātmyā. Anstatt wie früher einen Körper, hat er jetzt die vier Māras unter seinen Füßen. Die erste ist Skandha Māra (Vorstellung, die Bestandteile der eigenen Person als ein wirkliches Ich anzusehen) in der Gestalt von Brahmā und von gelber Farbe. Die zweite ist Kleśa Māra (Störgefühle verschiedenster Ausprägung) in der Gestalt von Visņu und von blauer Farbe, die dritte ist mrtyu Māra (den Tod für letztendlich wirklich zu halten und nicht die Unsterblichkeit des Geistes zu erkennen), Maheśvara und weiß; die vierte Devaputra Māra (Schwelgen in angenehmen Sinneseindrücken bzw. Anhaften an den Freuden des Deva-Bereichs), Śakra und weiß. Auf ihnen steht der vierbeinige Gott, zwei Beine in Ardhaparyanka-Stellung und zwei in Ālĩdha. Er ist von blauer Farbe und hat acht Gesichter. Das Hauptgesicht ist blau, das rechte lächelt und ist weiß, das linke ist rot und das vierte, mit gekrümmten Zähnen, ist auf seinen Köpfen. Alle anderen Gesichter sind blau. In den rechten Händen trägt er Vajra, Schwert, Pfeil, Diskus, Weinglas, Dreizack, Stachelstock. In den linken Händen trägt er Glocke, Lotus, Bogen, erhobenen Khatvanga, Schädelschale, Juwel, erhobenen Zeigefinger, Schlinge. Benoytosh Bhattacharya, Nispannayogāvalĩ S. 14-15 994 HT(F) II:5:8-12 995 HT(F) Yogaratnamālā, S. 116 Oder T.R.V. Murti, CPB, S.351-356 Einige der späteren Prajñāpāramitā Texte, wie das Pañcavimśati-sāhasrikā, sprechen von zwanzig Arten der Leerheit. Zuzüglich zu den im Yogaratnamālā erwähnten sechzehn Leerheiten, erwähnt das Pañcavimśati vier weitere, nämlich anupalambhaśūnyatā, bhāvaśūnyatā, svabhāvaśūnyatā und parabhāvaśūnyatā. 996 HT(F) II:9:10-13 Die acht Vimokşas (Befreiungen) beinhalten die fünf samāpattis (Verwirklichungen)

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

jedem Gesicht zeigen ihre Weisheit, alles in den drei Zeiten und drei Bereichen zu entdecken.997 Die Darstellung von Hevajra in vier verschiedenen Formen zeigt, dass im Vajrayāna die Ikonographie im Dienst der Philosophie steht. Kategorien des Mahāyāna und Tantrayāna sind in unterschiedliche Symbole gekleidet, die einen gefühlsbetonten Ansatz zu ihrem begrifflichen Gegenstück haben.

2.4

Nairātmyā und ihr Gefolge

Der Begriff „Nairātmyā“ bedeutet „keine Seele“ und ist ein Hinweis auf Śūnyatā oder Nirvāņa. Nach und nach wurde sich Śūnyatā als Gottheit vorgestellt, in deren Umarmung der Bodhisattva in absoluter Glückseligkeit verweilt. Śūnyatā ist oft mit dem blauen Himmel verglichen worden und deshalb ist auch Nairātmyā von blauer Farbe.998 Nairātmyā wird in zwei Sādhanas im Sādhanamālā beschrieben. Ihre Form ähnelt der von Vajravārāhĩ mit dem Kartri und Kapāla. Sie unterscheiden sich in der Position des Körpers, auf dem jede steht. Liegt er auf der Brust, ist die Göttin Vajravārāhĩ; liegt er auf dem Rücken, ist die Göttin Nairātmyā. Vajravārāhĩ ist eine Emanation Vairocanas und trägt sein Bild auf ihrem Scheitel, während Nairātmyā, als Emanation Akşobhyas, dessen Bild auf ihrem Scheitel trägt.999 Das Sādhanamālā gibt folgende Beschreibung von Nairātmyā: Sie ist von blauer Farbe, schrecklich in ihrer Erscheinung und hält ein Kartri und eine Kapāla in ihren Händen, während sie in Ardhaparyanka Haltung auf einem auf dem Rücken liegenden Körper tanzt.1000 Das Konzept von Nairātmyā zeigt, wie im tantrischen Buddhismus die Prinzipien des Mahāyāna systematisch vergöttlicht werden. Im Mahāyāna ist Prajñāpāramitā, die höchste Wahrheit der Leerheit, der Idealzustand. Dieser wird im Vajrayāna in der Göttin Prajñāpāramitā vergöttlicht. Diese heißt im Hevajra Tantra Nairātmyā, was so viel bedeutet wie: „ohne Ichvorstellung“ (im Sinne von ohne festen Wesenskern). Der männliche Aspekt der höchsten Wahrheit ist Vajra, ausgedrückt als Akşobhya, Vairocana oder Hevajra.1001 Die Natur von Nairātmyā ist im Hevajra Tantra folgendermaßen beschrieben: „....Samen selbst ist Nairātmyā und Glückseligkeit ist ihre Natur. Die Glückseligkeit von Nairātmyā ist Mahāmudrā und im Nabelzentrum lokalisiert. Sie ist von der Natur des ersten Vokals „a“ und die Erleuchteten erkennen sie als personifizierte Weisheit. Im Prozess der Vollendung ist sie Prajñāpāramitā. Sie ist weder groß noch klein, weder eckig noch rund. Sie ist jenseits von Berührung, Geruch und Geschmack und

997

Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 70-71 Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 204 999 Ebd. S. 203 1000 „Śavahrccandrathārdhaparyankanātyathitam Nairātmām krşņām ekamukhām ūrdhvapaingalakeśām Akşobhyamukutinĩm damştrākarāllalajjihvām, dakşiņena kartridhāriņĩm, vāme kapālakhatvāngadhāriņĩm, raktavartulatrinetrām pañcamūdrāvibhūşaņām (dhyāyāt).“ (Der Übende sollte sich selbst als Nairātmyā vorstellen, die in der Ardhaparyanka Haltung, auf dem Mond, über der Brust eines Körpers tanzt. Sie ist von blauer Farbe, hat ihr braunes Haar hochgebunden und trägt ein Bild Akşobhyas auf ihrem Scheitel. Ihr Gesicht ist schrecklich, mit gebleckten Zähnen und herausragender Zunge. Und sie trägt das Kartri in der rechten Hand und die Kapāla und den Khatvanga in der linken. Ihre drei Augen sind rot und rund und sie ist mit den fünf glückverheißenden Symbolen geschmückt.) Sādhanamālā, S. 451 1001 Hevajra, der männliche Aspekt der Leerheit, beinhaltet die ganze Wahrheit, genau wie auch die Göttin Prajñāpāramitā es tut. Ihre essentielle Einheit zeigt sich in der Transmutation der weiblichen in die männliche Form. HT(S) II:2:24-27; HT(S) Teil I, S. 24 998

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

deshalb die innewohnende Freude. Der Yogĩ erzeugt in ihr und genießt ihre Glückseligkeit. Zusammen mit ihr wird die Vollkommenheit erlangt, die die Glückseligkeit von Mahāmudrā verleiht. Form, Ton, Geruch, Geschmack, Berührung und Denken, alle vom Wesen her Dharmadhātu, werden nur in dieser Weisheit erfahren. Sie selbst ist das Innewohnende, die große Glückselige, die göttliche Yoginĩ. Sie ist das gesamte Maņdala. Sie ist von der Natur der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins.......... Sie ist ich, der Herr des Maņdala. Sie ist die Yoginĩ ohne ein Selbst (NairātmyāYoginĩ), der Inbegriff von Dharmadhātu....“1002 Dieser Absatz zeigt den relativen und absoluten Aspekt Nairātmyās. Im relativen Aspekt ist sie die Weisheitsgefährtin, die Yoginĩ mit der der Yogĩ praktiziert und alle Erkenntnisse erfährt, die in ihrer Essenz Dharmadhātu sind. Aus absoluter Sicht ist sie unbeschreibbar, jenseits aller Form, Größe und sinnlicher Erfahrung. Sie ist die Verkörperung der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins. Mit anderen Worten ist sie Krönung, der Höhepunkt aller Dhyāni Buddhas. Hevajra erklärt in diesem Abschnitt, dass sie, als Inbegriff von Dharmadhātu, mit ihm, dem Herrn des Maņdalas, identisch ist (saivāham maņdalādhipah).

2.5

Andere Gottheiten des Maņdala

Im Hevajra Tantra tritt Hevajra mit einer Gruppe von acht Göttinnen auf und Nairātmyā ist von vierzehn umgeben. Jedoch sind auf manchen Thangkas beide Zirkel mit einander verflochten, so dass eine Gruppe von sechzehn entsteht, wie auf dem Titelbild von Snellgrove‟s „The Hevajra Tantra: A critical Study, Part I“ zu sehen ist. Die beiden Zirkel werden aber auch in den jeweiligen Ritualen getrennt genutzt.1003 Der äußere Kreis von Göttinnen aus dem Nairātmyā Zirkel gehört eigens zum Hevajra Zirkel. Diese Yoginĩs werden auch der Kreis der Mütter genannt. Die fünf Yoginĩs des inneren Zirkels um Nairātmyā sind eigentliche Göttinnen, während die anderen acht Frauen aus niederen Kasten oder weibliche Familienangehörige bezeichnen.1004 Die fünf Yoginĩs des inneren Zirkels des Nairātmyā Maņdalas sind von der Natur der gereinigten Skandhas.1005 Vajra ist rūpa skandha, Gaurĩ vedanā skandha, VāriYoginĩ samjñā skandha, Vajradākinĩ samskāra skandha und Nairātmyā vijñāna skandha. Vajra ist im Osten, Gaurĩ im Süden, VāriYoginĩ im Westen, Vajradāki im Norden und Nairātmyā im Zentrum des inneren Zirkels.1006 Die Yoginĩs des äußeren Zirkels sind Gaurĩ, Caurĩ, Vetālĩ, Ghasmarĩ, Pukkasĩ, Śavarĩ, Caņdālĩ und Dombĩ. Die ersten vier besetzen die vier Tore des Palastes, beginnend im Osten mit Gaurĩ, Caurĩ, Vetālĩ, Ghasmarĩ. Die letzten vier besetzen die vier Ecken, beginnend im Nordosten mit Pukkasĩ, Śavarĩ, Caņdālĩ und Dombĩ. Die Yoginĩs Bhūcarĩ und Khecarĩ befinden sich im Nadir und im Zenit.1007 Zusammen mit Bhūcarĩ und Khecarĩ verkörpern die ersten vier die sechs Sinne, die letzten vier die vier Elemente.1008 Der Raum wird mit Nairātmyā assoziiert. 1002

HT(F) II:4:43-50 Die Existenz zweier separatere Zirkel könnte auch der Grund für die Verdoppelung von Gaurĩ in beiden Zirkeln sein. In dieser Passage ( HT(F) II:5:28 ) werden den Yoginĩs des Hevajra Zirkels verschiedene Keimsilben gegeben. Dies zeigt wieder, dass es ursprünglich zwei verschiedene Listen mit Yoginĩs gegeben haben muss. 1004 HT(S) Teil I, S. 31 1005 HT(F) I:8:11 1006 HT(F) I:8:12 1007 HT(F) I:8:13-14; II:5:13-18 1008 HT(S) Teil I, S. 127 1003

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Diese fünfzehn Yoginĩs gehören zu den fünf Familien der Dhyāni Buddhas.1009 Familie Zorn Verblendung Stolz/Bosheit Leidenschaft/Gier Neid/Eifersucht

Dhyāni Buddha Akşobhya Vairocana Ratnasambhava Amitābha Amoghasiddhi

Yoginĩ Nairātmya, Pukkasĩ, Gaurĩ II Vajrā, Śavarĩ, Caurĩ, Bhūcarĩ Gaurĩ, Caņdālĩ, Vetālĩ Vārĩ, Dombĩ, Ghasmārĩ, Khecarĩ Vajradākĩ

Die Göttinnen sind von der Natur Vajradharas. Sie entstehen aus den Keimsilben des Mondes (Nairātmyā) und der Sonne (Hevajra), Weisheit und Mittel oder Āli und Kāli. Wie wir schon gesehen haben ist Nairātmyā Hevajra oder Vajradhara selbst. Es heißt, sie ist aus der Keimsilbe „āh“ entstanden. Jede der fünfzehn Yoginĩs hat ihre eigene Keimsilbe.1010 Yoginĩ Keimsilbe Nairātmyā a Vajrā ā Gauri i VāriYoginĩ ĩ Vajradākĩ u Pukkasĩ ū Śavarĩ r Caņdālĩ R Dombinĩ l Gaurĩ II L Caurĩ e Vetālĩ ai Ghasmarĩ o Bhūcarĩ au Khecarĩ am Die zweiunddreißig Nādĩs, die im ersten Kapitel des ersten Teils des Hevajra Tantras erwähnt werden, werden den Yoginĩs, je zwei pro Yoginĩ, in entsprechender Weise zugeordnet. Die drei Nādĩs Lalanā, Rasanā und Avadhūtĩ werden Nairātmyā zugeordnet. Eine Ziffer wurde willkürlich unterschlagen. Als Aspekte des Mondes stehen die Yoginĩs auch in Beziehung zu den Mondphasen und genauso zu den Vokalen (Ālĩ) des Sanskritalphabets. Wieder sind die drei Yoginĩs Bhūcarĩ, Kecarĩ und Nairātmyā die „geheimen Drei“, nämlich Körper, Rede und Geist.1011 Alle Yoginĩs aus dem Nairātmyā Maņdala haben eine ähnliche Ausstattung wie Nairātmyā. Sie sind extrem furchterregend, schwarz und mit den fünf symbolischen Ornamenten geschmückt. Jede von ihnen hat einen Kopf, zwei Hände, gelbes Haar, blutrote Augen und hält ein Messer und eine Schädelschale in ihren Händen. Ein Khatvānga lehnt an ihrer linken

1009

HT(F) Yogaratnamālā, S. 211 HT(F) II:4:22-25; HT(F) II:5:28; “.....Aus den schrecklichen, lodernden, schwarzen Keimsilben hum und am des Herrn und seiner Gefährtin brechen die Keimsilben gam, cam, vam, gham, pam, śam, lam und dam und aus diesen die dazugehörigen Göttinnen aus dem Gefolge Hevajras hervor...“ Dies zeigt wieder, dass es ursprünglich zwei Listen von Yoginĩs gegeben haben muss. 1011 HT(F) II:4:97-99 1010

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Seite. Jede von ihnen trägt ein Tigerfell um die Hüften und steht auf einem Körper.1012 Eine Erklärung dieser Symbole wurde früher schon gegeben. Die Yoginĩs im Hevajra Maņdala jedoch werden mit anderen Symbolen und Werkzeugen in den Händen dargestellt, welche Schlüsselaspekte der Mahāyāna- und Vajrayānalehren darstellen.1013 Yoginĩ Gaurĩ Caurĩ Vetalĩ Ghasmarĩ Pukkasĩ Śavarĩ Caņdālĩ Dombĩ

re. Hand Messer Handtrommel Schildkröte Schlange Löwe Mönch Rad Vajra

li. Hand Fisch Wilder Eber Schädelschale Bettelschale Axt Khatvaņga Pflug zeigt mit dem Finger

Hevajrapiņdārthatika erklärt die Bedeutung folgendermaßen:1014 Symbol re.Hand Bedeutung Messer Das Abschneiden der Kleśas

Symbol li.Hand Fisch

Trommel

Der Ton der absoluten Leerheit ewige Glückseligkeit

Wilder Eber

Bettelschale Axt

Rad

Zorn spontanes unverzügliches Handeln dauerndes Verweilen im Stand des Arhat drehen des Rades der Lehre

Vajra

Kleśas überwinden

zeigt mit dem Finger

Schildkröte Schlange Löwe Mönch

Schädelschale

Khatvaņga Pflug

Bedeutung angenehmes Berühren Zerstörung der Verblendung Glückseligkeit bewahren Wissen erlangen Kleśas an der Wurzel abhacken Liebhaber von Glückseligkeit Nichtexistenz der Kleśas den Ort anzeigen, der rein ist

Diese Yoginĩs stehen in Tanzhaltung, bei der ein Bein erhoben ist. Sie haben jeweils zwei Arme und drei Augen. Ihre Farben gleichen denen der Dhyāni Buddhas, aber es gibt keine strenge Übereinstimmung.1015 Diese Göttinnen aus dem Gefolge Hevajras stehen auf Brahma, Indra, Upendra, Rudra, Vaivasatva, Vittanāyaka, Nairrti und Vemacitrĩ.1016 Im aktuellen 1012

HT(F) I:8:15-20 HT(F) II:5:30-33; 52-55 1014 HT(S) Teil I, S. 112, Fn. 1. So sehen wir, dass die verschiedenen, von den Göttinnen gehaltenen, Symbole, die Lehre von Leerheit und Mitgefühl repräsentieren, sowie das Entfernen von Jñeyāvaraņa und Kleśavaraņa und die daraus resultierende Glückseligkeit. 1015 HT(F) II:5:35-36 Ghasmarĩ z.B. gehört zur Familie Amitābhas, der rot ist und ihre Farbe ist grün, die Farbe der Familie von Amoghasiddhi 1016 HT(F) II:5:37 Benoytosh Bhattacharyya interpretiert die Darstellung buddhistischer Gottheiten, die auf 1013

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Maņdala-Ritual werden die acht Göttinnen durch die acht, mit jeweils fünf Linien geschmückten, Ritualgefäße im Maņdala1017 sowie durch die acht Weisheitsgefährtinnen, die gebeten werden, in das Maņdala einzutreten, repräsentiert.1018 In der ikonographischen Darstellung dieser fünfzehn Yoginĩs finden wir einige erzwungene Zusammenhänge und Widersprüche. Trotzdem muss man zugeben, dass es ein Muster, eine Absicht im Konzept dieser Yoginĩs gibt. Sie sind essentiell für die Theorie und Praxis des Hevajra Tantra. Die Yoginĩs mit ihren Symbolen und Werkzeugen symbolisieren für die BiPolarität der höchsten Wirklichkeit (Śūnyatā und Karuņā). Ihre Identität mit den Dhyāni Buddhas zeigt die essentielle Identität dieser Polaritäten. Hevajra und Nairātmyā zusammen mit ihrem Gefolge von Yoginĩs repräsentieren die Vielfalt genauso wie die Nicht-Dualität der höchsten Wirklichkeit. Ihr Maņdāla wird zur Karte, der jeder Sādhaka im Prozess der eigenen Reintegration folgt.

2.6

Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit

Das Wesen und die Bedeutung der Gottheit in den religiösen Praktiken Indiens ist komplex. Arindam Chakraborty führt aus, dass in allen Riten und Ritualen die grundlegende Frage entsteht, wem sie gelten. Seiner Meinung nach füllen die vedischen oder tantrischen Gottheiten diese Lücke, in dem sie eine Antwortmöglichkeit auf diese Frage bieten (kasmai). Bezüglich der Natur der vedischen Gottheiten sind sie für ihn ganz allgemein depersonalisierte Sinneskräfte (indriya-śakti oder karaņeśvari), die im weitesten Sinne mit dem Ausdruck indriya (Fähigkeiten) oder Instrument der Erkenntnis oder des Willens erfasst werden. Kurz gesagt, die Gottheiten sind essentielle Instrumente der Erkenntnis1019. Diese Aussage wird, wie wir noch sehen werden, durch das Hevajra Tantra bekräftigt. Die Gottheit ist eine willentliche Konstruktion. Aus der Analyse der Ikonographie der männlichen und weiblichen Gottheiten wird klar, dass sie keine äußerlich existierenden, objektiven, göttlichen Personen sind, sondern Symbolfiguren, die mit einer bestimmten Absicht oder für eine bestimmte Aufgabe, willentlich konstruiert wurden. Sie wurden geschaffen, um grundlegende Mahāyāna Vorstellungen zu verkörpern. Sie sind „QuasiWesen“, die in ungewöhnlicher Weise, mit einer verschiedenen Anzahl von Köpfen, Gliedmaßen und anderen Dingen, dargestellt werden. Ihre Aufgabe ist es, den Geist des Übenden von der gewöhnlichen, konzeptionellen Wahrnehmungsebene zu einer konzeptfreien Wahrnehmung zu bringen. In der Gottheit visualisieren wir Vajrayāna Konzepte in graphischer Form. Durch das projizieren dieser Konzepte in die Form von Gottheiten ist man in der Lage, sich von ihnen zu distanzieren und zu beobachten, wie Konzepte entstehen. Wir können dies eine bildliche Form der Dialektik des Mādhyamika nennen. Darüber hinaus führt die ungewöhnliche Form der Gottheiten zu einem Bruch mit unseren konventionellen Gedanken- und Wahrnehmungsmustern und lässt uns die Wirklichkeit jenseits unserer Konzepte erkennen. Des Weiteren wird der Sādhaka angeleitet, die Gottheiten im Raum Hindu-Gottheiten stehen als einen bewussten Akt der Beleidigung und der Demütigung der Hindu Götter durch die buddhistischen Tantras. Aber es kann auch eine tiefere ikonographisch Bedeutung geben. 1017 HT(F) II:5:50-51 1018 HT(F) II:5:58-59 Diese glückseligen Gefährtinnen sind zwölf bis sechzehn Jahre alt und mit Ketten und Juwelen geschmückt. Sie sind als Mutter, Schwester, Tochter, Nichte, Frau des Onkels mütterlicherseits, Tante mütterlicherseits, Schwiegermutter und Tante väterlicherseits bekannt. HT(F) Yogaratnamālā, S. 257 HT(F) I:10:5 spricht nur von einer göttlichen Gefährtin, die in das Maņdala eingeführt wird. 1019 Arindam Chakraborty, „Making „Sense“ of the Vedic/Tantric Divinities”, unveröffentlichtes Manuskript im Besitz von Prof. Ashok Kumar Chatterjee

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seines Bewusstseins zu visualisieren, Gestalt annehmen zu lassen und realisiert dadurch die kreative, schöpferische Funktion von Bewusstsein. Das führt bei ihm zu der Erkenntnis, dass die empirische Existenz ebenfalls eine Projektion, eine Schöpfung seines eigenen Bewusstseins ist. Aus metaphysische Sicht ist die Gottheit ein Prototyp der höchsten Weisheit, der Leerheit.1020 So wie der unendliche Raum nicht, oder nur durch ein ihn unterbrechendes Medium, wahrgenommen werden kann, so kann auch die Leerheit oder Buddhanatur nicht einmal ansatzweise verstanden werden, sofern oder bis sie nicht durch unterschiedliche Formen unterbrochen wird. Die Gestalten der Buddhas und anderer Wesen repräsentieren in symbolischer Form das Transzendentale in seinen unendlich vielen Qualitäten.1021 Die Gottheiten sind die unzähligen Aspekte der höchsten Wirklichkeit. Durch die Identifikation mit der Gottheit wird man selbst identisch mit dem Transzendenten. Gottheiten sind Ausdruck der Transzendenten Wirklichkeit in ihren verschiedenen Dimensionen wie Weisheit, Mitgefühl, Energie, usw. Dennoch sind all diese verschiedenen Formen essentiell eins. Das ist dadurch erkennbar, dass jede Gottheit alle anderen in sich enthält und in allen anderen enthalten ist. Obwohl die höchste Wirklichkeit in empirischer Form (als Gottheit) erscheint, führt sich der Übende ihre nicht-empirische Natur durch ihre groteske Erscheinungsweise vor Augen. Kosmologisch gesehen sind die Gottheiten symbolische Repräsentationen der phänomenalen Existenz. Sie sind Verkörperungen der Pañcaskandhas, der fünf Elemente, der sechs Indriyas, der zwölf Āyatanas genauso wie der fünf, die Existenz bewegenden, Störgefühle.1022 In der Gottheit sehen wir das ganze Sein von Angesicht zu Angesicht. Und sie ist auch die fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins (Abhisambodhi), die wir brauchen, um die phänomenale Existenz zu durchdringen. Die Gottheit ist wie eine Linse; wenn wir von der einen Seite hindurch sehen, sehen wir die Einheit aller Dinge (Śūnyatā oder Nirvāņa). Sehen wir von der anderen Seite hindurch, manifestiert sich die vielfältige, widersprüchliche phänomenale Realität (Samsāra). Obwohl die tantrischen Gottheiten keine bestimmten Persönlichkeiten sind, werden sie dazu benutzt, das formlose göttliche als Form zu erzeugen, mit der Absicht, eine Identifikationsmöglichkeit zu bieten. Allerdings sollten sie nicht als reine Symbole behandelt werden. Alicia Matsunaga schreibt: ........wir machen einen Fehler, wenn wir die Gottheiten lediglich als Symbole ohne weitere Realität betrachten. Wären sie nur Symbole, könnten sie ihre Funktion bei der geistigen Reinigung nicht erfüllen, da der Intellekt lediglich die Bedeutung des Symbols erfassen würde und es nicht möglich wäre, die Ebene des unterscheidenden Denkens zu überwinden. In dem die Gottheit zu einem Objekt der Verehrung gemacht wird, das eine wirkliche Entsprechung zu allen anderen Dingen hat, die wir wahrnehmen, ist es möglich, in eine mystische Vereinigung einzutreten, ohne das sie den Gebrauch des Denkens notwendig macht. Der Glaube selbst ist der Beweggrund für den Laien, sich dem Göttlichen zuzuwenden und den Prozess zu beginnen der zur Reinigung führt......1023 Die Gottheit ist nichts als Leerheit und als solche ist sie real. Aber die Gottheit als Manifestation ist eine geschaffenen Wesenheit und somit vergänglich. Sie ist die Form des Formlosen. Das Formlose ist real aber die Form ist relativ. Die Gottheit ist eine psychische Realität. Jung meint, dass tantrische Götter Formen einer psychischen Realität, jedoch faktisch nicht existent sind. Tantrische Gottheiten sind kraftvoll, so kraftvoll wie die Gedanken im Geist eines Menschen. Er führt aus: 1020

HT(T), Muktāvalĩ, S. 215 „nirābhāsam vijñāptimātram, tadeva herukam dvayagrāhyasya dvayapratibhāsasya ca tenaiva bhakşaņāt“ 1021 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 180 1022 HT(F) II:3:32-35 1023 Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S. 93

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„Die Götter des tibetischen Buddhismus gehören zum Bereich illusorischen Getrenntseins und geistgeschaffener Projektionen und dennoch existieren sie...“1024 Evan-Wentz stimmt dem grundsätzlich zu, dass die Gottheiten geistgeschaffen sind und er geht so weit, zu sagen, das der Geist selbst nichts anderes als „DAS“ ist und seine Ideen, Formen von „DAS“ sind.1025 Sie sind eine Manifestation der Tiefen der menschlichen Psyche. Die nicht beachteten Sehnsüchte, Instinkte, Ängste und Phobien, die unterdrückt wurden und nun in friedlicher oder schrecklicher Form und Gestalt innerhalb der ruhigen Oberfläche des Geistes auftauchen. In Momenten spiritueller Konzentration erscheinen sie aus den Tiefen des Unbewussten und, weil sie nicht akzeptierte Anteile des Bewusstseins sind, erscheinen sie bedrohlich und schrecklich. Dies könnte die Vielzahl der schrecklichen Gottheiten im buddhistischen Pantheon erklären. Die Gottheit ist ein psychisches Werkzeug, um die innere Welt der eigenen Psyche offenzulegen und ihr von Angesicht zu Angesicht gegenüber zu treten. Alex Kennedy sagt dazu: „Die Kontemplation beim Visualisieren dieser Figuren erlaubt uns, mehr und mehr unseres eigenen inneren Wesens zu projizieren“1026 Die leuchtenden Farben, reich geschmückte Erscheinung, strahlendes Licht und andere bildhafte Techniken werden benutzt um unsere Konzentration zu halten und unsere Sinne mit Ehrfurcht zu erfüllen. Der Sādhaka benutzt die Gottheit bei seinen psychischen Übungen als psychisches Werkzeug, mit dem Ziel psycho-spirituelle Kräfte zu entfalten. Durch die Gottheit kommuniziert der Übende mit dem unerschöpflichen Reservoir an Energie und ermächtigt sich selbst während der Sādhana1027. Die Gottheit hat eine wichtige Bedeutung als Metamorphose der eigenen spirituellen Verzückung. In den tieferen Ebenen der Meditation erscheint Wahrheit in verschiedenen ekstatischen Formen. Diese unbeschreiblichen Formen werden am besten in der Ikonographie ausgedrückt. Für den Sādhaka werden sie provisorische Stützen bei seinen meditativen Unternehmungen. In der Gottheit treffen die spekulativen, ästhetischen und affektiven Aspekte unseres Bewusstsein zusammen. Die Gottheit ist beides, ein Ausdruck der Erfahrung und ein Mittel zur Erfahrung des ungetrennten Bewusstseins. Die religiöse Bedeutung der Gottheit wird im Agnipurāņa näher beleuchtet, wo es heißt, dass Gott, der keine Form hat, für die Gläubigen verschiedene Formen annimmt und das diese Formen des Formlosen nur den Wert von Werkzeugen haben, die das Bewusstsein von den Schleiern Māyās befreien. Muktāvalĩ führt aus, dass die fühlenden Wesen durch widrige dharmas versklavt sind und durch die Verkörperung der Gottheit befreit werden.1028 Wenn das reine Bewusstsein in uns erstrahlt, verschwinden die Gottheiten, die selbst Bilder des Bewusstseins sind.1029 Die Gottheiten sind strahlende Gebilde des Geistes, die in friedlicher oder schrecklicher Form religiöse Werte darstellen. 1024

W.Y. Evan-Wentz, The Tibetian Book of Great Liberation, S. xxxiv W.Y. Evan-Wentz schreibt: “Obwohl durch den Yogĩ geistgeschaffen, sind die zu visualisierenden Bilder geistiger Wesen, auf die er sich nach unserem Text konzentrieren soll, durch ihn nicht mit Gleichgültigkeit zu betrachten. Wenn er bei sich selbst denkt: ‚ich schaffe mit meinem Geist„, wird nur ein intellektueller Fortschritt gemacht. Der Yogĩ muss verstehen, dass seine Praxis nicht rein geistig, rein intellektuell, ist. Er sollte der Gottheit überschwängliche Aufmerksamkeit, Bewunderung und Verehrung entgegenbringen und sie als real, heilig und göttlich ansehen. Denn sie sind so, weil sie geistgeschaffen sind und der Geist letztendlich „DAS“ ist und seine Ideen Formen von „DAS“. W.Y. Evan-Wentz, Tibetian Yoga and Secret Doctrines, S. 44 1026 Alex Kennedy, The Buddhist Vision, S. 180-181 1027 Benoytosh Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography, S. 23-24 1028 HT(T), Muktāvalĩ, S. 135 „yathā hyākāśamanādi tathiva sarvasttvānāmaku śalavyākrtā dharmā āvaraņasamgrahĩtāh, teşam pratipakşah svādhidaivatabhāvanā“ 1029 …..in bestimmten indischen Liturgien wird ein Spiegel benutzt, der dazu dient, den Sādhaka daran zu 1025

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Im Kontext der Sādhanas sagt Tucci, dass die Transfiguration von der Ebene von Samsāra zur Ebene von Nirvāņa in Stufen erfolgt und die Gottheiten, als symbolische Darstellungen dieser Stufen, den Übergang von Desintegration zur Reintegration markieren. Dieser Prozess ist zweifach. Durch dass angestrengte Hervorrufen eines mystischen Zustandes zwingt der Meditierende die göttliche Ebene, zu ihm herabzusteigen (āvāhana oder samāveśā) und ihn zu verwandeln. In diesem Fall symbolisiert die Gottheit die göttliche Ebene. Der zweite Prozess ist einer, bei dem der Meditierende die unbegrenzten Möglichkeiten des Bewusstseins beschwört, die geheimnisvoll in ihm vorhanden sind. In diesem Fall sind die Gottheiten nichts als Projektionen oder Repräsentationen des eigenen Bewusstseins.1030 Die Gottheit ist essentiell eine Repräsentation des nicht-dualen Bewusstseins, die Leerheit, die letzte Wirklichkeit, unabhängig davon ob sie sich auf einer bestimmten göttlichen Ebene, in einem Götterhimmel vorgestellt oder in der phänomenalen Ebene des eigenen Bewusstseins visualisiert wird. Um ein effektives Instrument der Reintegration zu sein, werden die Gottheiten in verschiedenen Formen und Arten dargestellt. Es gibt friedliche und schreckliche, allein oder in sexueller Vereinigung dargestellt. Die gleichen Gottheiten können in verschiedenen Formen und Farben, mit einer unterschiedlichen Anzahl von Köpfen, Gliedmaßen, Werkzeugen und Schmuckstücken dargestellt werden. Gottheiten sind vorübergehende Gestaltungen, die für den Sādhaka zu Fixpunkten werden, mit deren Hilfe er die turbulenten Kräfte seines Geistes bündelt und durch die er die Möglichkeit hat, die Kräfte seines Geistes mit ihnen zu identifizieren. Auf diese Art erkennt er sie und eliminiert sie in einem präzisen Prozess der Befreiung. Tucci sagt, „die verschiedenen Farben der Gesichter, die unterschiedliche Anzahl der Hände, die Werkzeuge sind so vielfältige Übersetzungen in offensichtliche Zeichen der Wahrheit, die der Mystiker im spirituellen Drama wiedererleben muss, das ihn bis in die Tiefen seiner Seele aufwühlt und re-integriert.“1031 Durch die Berührung mit der Ikonographie werden diese abstrakten Wahrheiten und Konzepte in bildhafter Form lebendig und ähnlich auch die psychischen Kräfte des Menschen. Jetzt ist der Sādhaka, der mit diesen Formen meditiert und sich mit ihnen identifiziert, verwandelt. Die Gottheit hat eine wichtige Bedeutung in der Theorie und Praxis des Vajrayāna. Aus metaphysischer, kosmologischer, psychologischer und theologischer Sicht, wie auch aus der Sicht der Sādhanas, ist die Gottheit eine einzigartige Schöpfung.

3. Das Mantra Der Begriff ‚Mantra„ stammt von der Wortwurzel ‚man„1032, welche ‚denken„ bedeutet und ‚tra„, das krt-suffix, das auf ‚Hilfe„, ‚Vermittlung„ hinweist. Lama Anagarika nennt es, „ein Werkzeug fürs Denken“ oder „ein Ding, das geistige Bilder konstruiert“.1033 Moinier Williams listet folgende Bedeutungen für den Begriff Mantra auf: Instrument des Denkens, erinnern, dass die Bilder von Göttern Reflektionen sind, die durch die Macht des Geistes zu verbrennen sind und nicht aus sich selbst heraus bestehen.... Giuseppe Tucci The Theory and Practice oft the Maņdala S. 65 Siehe auch folgenden Rat des Meisters an seinen Schüler: “Oh Sohn aus guter Familie, wenn du nicht erkennst, dass diese Bilder aus deinen eigenen Gedanken entstehen, wirst du keine Buddhaschaft erlangen, selbst wenn du Ewigkeiten die Schriften studierst und die Gesetze beachtest. Aber Jemand der erkennt, dass diese Bilder aus seinen eigenen Gedanken stammen, wird die Buddhaschaft unmittelbar erlangen. Ebd. S. 66 1030 Ebd. S. 29-30 1031 Ebd. S. 68 1032 griechisch „menos“; latein. „mens“ 1033 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 19

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Rede, heiliger Text oder Rede, ein Gebet, vedische Hymne, Beschwörung, usw.1034 Die Interpretation von Ramakrishna Paramahamsa zeigt eine andere Nuance. Er spricht vom Mantra als ‚montor„, ‚mon„ (Geist) und ‚tor„ (dein), im Sinne von, (nach der Initiation) ‚der Geist (ist) dein„.1035 Für ihn ist Mantra ein Weg, seinen Geist zu kontrollieren. Dies geschieht dadurch, dass der Geist vor Sinneseindrücken und diskursivem Denken geschützt wird.1036 Eliade führt auch aus, dass Mantren als Phoneme eine Hilfe zur Konzentration sind.1037 Vidyā, eine Form des Mantra, wirkt gegen Avidyā und schützt den Geist vor Leidenschaften und anderen Kleśas.1038 Und Dhāraņĩ, eine andere Form von Mantra, ist eines, durch welche der Übende die Wahrheit, die im Samādhi erlangt wird, zu fixieren und zu bewahren.1039 Mantra ist kein Wort oder nur ein Ton. Es ist die Wirklichkeit selbst in akustischer Form, eine Transformation der Wirklichkeit in Vibrationen der menschlichen Stimme. Die Keimsilbe „Om“ ist, wie uns gesagt wurde, die Quintessenz des Universums.1040 Mantren sind ewige Wahrheiten, die sich selbst Weisen gegenüber als Ton offenbaren.1041 Vom Göttlichen wird gesagt, dass es zwei Aspekte hat, den subtilen und den gewöhnlichen, offensichtlichen. Der subtile ist das Mantra und der offensichtliche das Bild. Die Keimsilbe (Bĩja-Mantra) wird sich als die Essenz (svarūpa) oder der Keim der Gottheit vorgestellt. Das geht so weit, dass in vielen Maņdalas nur noch die Keimsilben oder Symbole und keine Bilder der Gottheiten mehr zu sehen sind. In tantrischen Sādhanas wird die kosmische Evolution und Involution gemäß einem alphabetischen Schema nachgebildet. Diese Alphabete und ihre Kombinationen spiegeln den komplexen kosmischen Prozess.1042 Das Bĩja-Mantra (Keimsilbe) ist die Repräsentation der Essenz einer Gottheit in Form eines konventionellen Tons.1043 Tucci führt aus, dass diese Keime, die augenscheinlich keine Bedeutung haben, im Symbol des Lautes die Wechselbeziehung zwischen den verschiedenen Ebenen symbolisieren und das Spiel der kosmischen Kräfte spiegeln.1044 Das Bĩja-Mantra, das ein Lautsymbol ist, existiert nicht ohne Zutun von Prāņa. Prāņa ist die kosmische Energie, der kosmische Atem vieler Aspekte und von unendlicher Vibration. Prāņa repräsentiert das verborgene Leben der Gottheit und der Dinge.1045 Aus diesem Grund stehen die Keime für Atem, Leben und letzte Wirklichkeit der Dinge. Die Verbindung zwischen der Gottheit und ihrer Keimsilbe ist so eng, dass es genügt, seine Gedanken auf die Keimsilbe zu konzentrieren um ein Abbild der Gottheit im eigenen Geist entstehen zu lassen.1046 In der Hindu Tradition ist das Mantra Brahman oder die letzte 1034

Sir Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974), S. 785-786 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 105 1036 ....als Erklärung, ‚man„ ist Geist und ‚tra„ ist schützen, deshalb bedeutet es, den Geist des Übenden vor Sinneseindrücken und diskursiven Gedanken zu schützen. Bezüglich wie es schützt, die Bestimmung des Mantras ist seine Rezitation durch nicht-dualen Gebrauch von Mitteln und Erkenntnis (Upāya-Prajñā). Diese Methode des Kultivierens erzeugt die nicht-duale Weisheit von Leerheit und Mitgefühl im Bewusstseinsstrom des Übenden. Und wegen dieser Methode heißt es Mantra. Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 64-65 1037 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 108 1038 Alex Wayman, The Buddhist Tantras S. 65 1039 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 32 1040 Swāmĩ Gambhĩrānanda, Māņdukya Upanişad with the Kārikā of Gaudapāda and the commentary of Śankāracārya, (Kalkutta: Advaita Ashrama, 1990) MU, 1 “Omityetadakşaramitam sarvam tasyopavyākhyānam bhūtam bhavadbhavişyaditi sarvamonkāra eva/ yaccānyat trikālātĩtam tadapyonkāra eva//” 1041 S. B. Dasgupta, Aspects of Indian Religious Thought, (Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1977) S. 24 1042 Im Kashmir Śivaismus werden die verschiedenen Phasen des kosmischen Prozesses mit Hilfe von Vokalen symbolisiert. Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 60-63 1043 S. B. Dasgupta, Aspects of Indian Religious Thought, (Kalkutta: Firma KLM Private Limited, 1977) S. 36 1044 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 61 1045 Ebd. S. 61 1046 In unserem Text wird Hevajra „Hūmbhavah“ genannt, im Sinne von „aus der Keimsilbe Hūm geboren. HT(F) I:3:17 Von Nairātmyā wird als von der Natur des ersten Vokals „a“(ādisvarasvabhāvā sā) gesprochen HT(F) II:4:44; HT(F) I:3:3; HT(F) I:3:5-7 1035

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Wirklichkeit in Form eines Lautes. Buchstaben, Wörter und Sätze sind ihre verschiedenen Formen, durch die Śakti auf der konventionellen Ebene erscheint. Für einen Vajrayāni ist ein Mantra mit großer Kraft ausgestattet und kann auch Buddhaschaft übertragen. Ein LautSymbol wird nur dann zu einem Mantra, wenn ein Schüler es von seinem Guru während einer Initiationszeremonie bekommt.1047 Jedes Wort ist ein Laut-Äquivalent einer Erfahrung von Wirklichkeit. Höhere Erfahrungen können durch Konzepte nicht effektiv ausgedrückt oder dargestellt werden. Aber durch Laut-Symbolen ist das möglich. Solche Laut-Symbole werden nicht willkürlich außerhalb solcher Erfahrungen erzeugt, sondern sie sind ihr spontaner Ausdruck der während einer solchen Erfahrung aus den tiefsten Tiefen der menschlichen Psyche hervorspringt. Sie übertragen eine Erfahrung der Wirklichkeit, die nicht in Konzepte übersetzt werden kann. Wenn ein Mantra ausgesprochen wird, ruft es für seinen Inhalt, einen Zustand sofortiger Wirklichkeit hervor. Aus diesem Grund ist ein Mantra nicht allein nur Rede, sondern Kraft; es spricht nicht, es wirkt. 1048 Auch H. Zimmer hat das Mantra als Ausdruck der innersten Essenz, als nicht-duale Weisheit, absichtslos aber kraftvoll.1049 Dementsprechend hat das Mantra zwei Aspekte, den, die Essenz der Wirklichkeit zu sein und den, die nicht-duale Erfahrung der Wirklichkeit zu sein. In seiner Erklärung zum Avalokiteśvara Mantra, ‚Om maņi padme hūm: hrĩh„, macht Lama Anagarika diese Dimension des Mantras als Essenz und Erfahrung der letzten Wirklichkeit deutlich.1050 Das Mantra ist nicht nur ein Ausdruck der nicht-dualen Erfahrung der Wirklichkeit, sondern ist auch ein Mittel zur Identifikation und Introjektion dieser Wirklichkeit. Ein Mantra wie, Om Śūnyatā-jñāna-vajra-svabhāvātmako ‚ham„, wird ein Mittel zur Identifikation mit Śūnyatā, der letzten Wirklichkeit.1051 Ein Mantra ist keine Anrufung und kein Gebet an ein Gottheit im Himmel, mit der Bitte um eine geheimnisvolle Hilfe. Die Kraft des Mantras erzeugt sich selbst. Das Mantra versetzt den Sādhaka in einen psychischen Zustand, durch den er die Gottheit, wie auch ihre Kraft, in seinem eigenen Bewusstsein hervor ruft. Deshalb ist die innere Einstellung, wie Lama Anagarika ausführt, die eigentliche Quelle dieser Kraft. Er führt drei wichtige Komponenten auf, die die Effektivität der mantrischen Formeln bestimmen, nämlich die Form, die Gefühle und Anschauung. Das Mantra sollte melodiös, rhythmisch und kraftvoll in der Form sein. Der Gefühlsaspekt ist der devotionale Impuls, der sich in glauben, lieben und verehren ausdrückt. Die Anschauung wird aus den geistigen Assoziationen, dem Wissen und der Erfahrung (keine Abstraktion) gebildet, die aufsteigen und die latenten psychischen Kräfte intensivieren und transformieren.1052 Das aktuelle Mantra ist nicht der physikalische Laut; es wird weder durch den Mund geäußert noch durch das Ohr gehört; es ist spirituell, durch den Geist geäußert und durch das Herz gehört. Damit ein Mantra wirkt, muss es durch einen kompetenten Guru gelernt werden und verpflichtend konstant praktiziert werden. 1047

N. N. Bhattacharyya, A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts, (Columbia: South Asia Publications, 1990), S. 99 1048 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 18-19 1049 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 106 1050 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 230 Er erklärt, dass wir in Om den Dharmakāya und das Mysterium des universalen Körpers erfahren. In Maņi den Sambhogakāya und das Mysterium des mantrischen Lautes. In Padma erfahren wir den Nirmāņakāya und das Mysterium des alles umwandelnden Geistes. In Hūm erfahren wir den Vajrakāya als Synthese des transzendentalen Körpers der drei Mysterien. In Hrĩh widmen wir die Gesamtheit unserer transformierten Persönlichkeit (die zu Vajrakāya geworden ist) dem Dienst für Amitabha. 1051 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 112 1052 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetian Mysticism, S. 32-33 …..Es muss gesagt werden, dass die Opferrituale der Brahmanen in der Zeit des Buddha, der Gebrauch mantrischer Wörter, zu einer reinen Konvention degenerierten und zu einem bequemen Mittel, sich aus der Verantwortung zu stehlen und sich auf die magischen Kräfte Gottes, von Dämonen und magischer Formeln zu verlassen. Aber der Buddha rückte den Menschen ins Zentrum und glaubte an die Möglichkeit der Selbstbefreiung und nicht an die durch göttliches Einschreiten.

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Zum Schluss muss noch gesagt werden, dass eine rein historische oder philologische Interpretation eines Mantra eine sehr oberflächliche Analyse ist. Die Übung mit einem Mantra ist kein Fall von Degeneration oder ein Rückfall in altertümliche brahmanische Praktiken. Obwohl es häufig aus einer Kette bedeutungsloser Silben besteht, ist es keine okkulte Linguistik oder irgendein Hokuspokus. Vasubandhu sagt in seinem Bodhisattva Bhūmi, dass die absolute Bedeutungslosigkeit der Mantras in Wahrheit ihre wirkliche Bedeutung ist. Ein Sādhaka sollte über diese Mantren als etwas völlig bedeutungsloses meditieren und diese konstante Meditation über die Bedeutungslosigkeit der Mantren wird nach und nach zu einer Gemütsverfassung führen, die es ihm leicht macht, über die Natur der dharmas (Daseinsfaktoren), als etwas absolut bedeutungsloses, zu meditieren; Diese Bedeutungslosigkeit ist die leere Natur der dharmas und so führt die Meditation mit Mantren den Sādhaka nach und nach zur Verwirklichung der leeren Natur der dharmas.1053 Mantren reinigen den Geist von Konzepten und Unterscheidungen und heilen ihn von seinen logisch folgernden Tendenzen; sie werden während des ganzen dialektischen Prozesses zu einem psychischen Werkzeug. Die Bedeutung des Mantras ist mehr als die Summe seiner Teile. Es ist nicht aus diskursiver, beschreibender Sicht bedeutungsvoll, sondern in einem persuasiven, holistischen Sinn.1054 Es ist ein Symbol, eine Hieroglyphe, da es eine innere Vision der letzen Wirklichkeit ist, die den Sādhaka zu dieser Wirklichkeit führt. Und es ist der gefühlsgeladene und psychische Effekt des Mantras, der den Sādhaka in die Tiefen nicht-dualen Bewusstseins führt und sich führ seine Effektivität verbürgt.

4. Der Guru Der Begriff Guru bedeutet, „Jemand, der die Dunkelheit vertreibt“. Der Guru bringt nach und nach alles ans Licht, was im Bewusstsein des Schülers verborgen ist und als ein Ergebnis dessen offenbart sich die Wahrheit selbst dem Schüler. Dies erfordert eine Herz zu Herz Beziehung zwischen dem Guru und seinem Schüler. Es ist keine kalte, intelektuelle Beziehung, sondern ein intimer, lebendiger Kontakt oder ein „spirituelles Liebeswerben“, wie Agehananda Bharati es nennt. Wenn die Beiden dementsprechend spirituell aufeinander abgestimmt sind, ist der Anfängergeist erneuert. Die Mystiker vergleichen die zwischenmenschliche Beziehung zwischen dem Guru und seinem Schüler mit der einer Kuh und ihrem Kalb.1055 Die Upanişāden heißen so, weil der Schüler nahe und unter seinem Guru sitzt, um Wissen zu erhalten, das nur in einer Herz zu Herz Verbindung vermittelt werden 1053

S.B. Dasgupta, ITB, S. 59 Siehe auch: „tad yathā nāstyeşām mantrapadānām kācidarthaparinişpattih nirarthā evaite/ ayamava caişāmartho yaduta nirarthatā/ tasmācca param punaraparamartham na samanveşate//“ Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhūmi, S. 185 1054 Alex Wayman weist darauf hin, dass die Bedeutung eines Mantras nicht in seinen Teilen enthalten ist, sie ihm aber zugeschrieben wird. Als Beispiel das Dhāraņĩ von Vimaloşņĩşa, „kşaņa kşaņa / kşiņi kşiņi / kşuņu kşuņu“, wird übersetzt als, „ schütze, schütze! rette, rette! hege, hege!“. In einigen Fällen kann der Kommentator dem Mantra eine überraschende Bedeutung zuschreiben. Zum Beispiel das Mantra „hana, hana“ (in der Arbeit Balimālika aus dem Tenjur) bedeutet „zerstöre, zerstöre“, aber wird als „steche, steche“ übersetzt. Hier bezieht es der Kommentator auf die vedische Bedeutung des Verbes „han“ – einen Wurfpfeil darauf schleudern. Alex Wayman, „The Significance of Mantras, Veda and Buddhist Tantric Practice” in Buddhist Insight: Essays by Alex Wayman, George R. Elder (Delhi, Motilal Banarsidass, 1984) S. 429 1055 Giuseppe Tucci; The Theory and Practice oft he Maņdala, S. 76-77

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kann. Nach den populären Vorstellungen ist der Guru jemand, der Dĩkşā (Einweihungen) gibt. Er ist nicht immer ein Mönch. Manchmal ist er ein Haushälter, der den Status eines spirituellen Meisters erreicht hat. Der Guru kann ein Yogĩn sein oder ein himmlischer Bodhisattva, wie im Fall von Nāgārjuna oder eine Dākinĩ, wie bei Virūpa. Eine Dākinĩ kann auch eine menschliche Yoginĩ sein, wie es bei Lūyipa war.1056 Ein Guru ist jemand, der von einem oder mehreren anderen Gurus eine Einweihung erhalten hat, der fähig ist, Übertragungen zu geben und dessen Fähigkeit von einem oder mehreren Gurus anerkannt worden ist. Er hat alle Qualitäten, wie spirituelle Reife, Alter, Wissen, usw.1057 Er wird als Buddha, Sugata, Dharmakāya vergöttert und er ist es der Befreiung schenkt.1058 Das Advayasiddhi sagt aus: „Der Lehrer ist der höchste Gott und daher freundlich zu behandeln.“1059 Der Guru wird oft als höher stehend als die Gottheit betrachtet, weil ohne ihn niemand Gott oder die letzte Wirklichkeit verwirklichen kann.1060 Der tibetische Buddhismus ist für seine Guruverehrung bekannt. Sie geht so weit, dass zu der bekannten Zuflucht zu den drei Juwelen (Buddha, Dharma und Sangha), die Zuflucht zum Guru hinzu gekommen ist. 1061 Gemäß dem Tantra von Sungwa Nyinpo, übt der Guru, mit dem Ziel, alle fühlenden Wesen zu retten, vier Arten des Mitgefühls, nämlich andauerndes Mitgefühl, spontanes Mitgefühl, da Mitgefühl Segen und Gebete zu gewähren und das Mitgefühl die Übenden je nach ihren Bedürfnissen zu führen.1062 Im Vajrayāna wird behauptet, dass ohne den Guru nichts erreicht werden kann.1063 Das Hevajra Tantra sagt: „Von niemand Anderem kann das Innewohnende (Sahaja) erklärt werden und in keiner anderen Person kann es erreicht werden. Es wird intuitiv, als Ergebnis sorgfältigen Befolgens aller Anweisungen und Praktiken des Guru erfahren.“1064 Die tantrischen Praktiken sind geheim und komplex und es besteht ständig die Gefahr von Abirrungen und Verwirrungen, so dass sich der Sādhaka ohne die Führung eines kompetenten Guru in ernste Gefahr begibt. Im Wurzeltext des Kālacakra Tantras heißt es: „Selbst wenn du allen Buddhas der drei Zeiten opferst und Ewigkeiten allen fühlenden Wesen hilfst, wirst du nicht fähig sein Buddhaschaft zu erlangen. Aber wenn du den Guru korrekt verehrst, ist das Erreichen von Mahāmudrā leicht.“1065 In der Praxis des Vajrayāna ist es die wichtigste Aufgabe des Guru, den inneren Zustand seines Schülers zu kennen. Die großen Meister hatten viele Tantras zu ihrer Verfügung und gaben die Einweihungen in Übereinstimmung mit den Fähigkeiten ihrer Schüler. Aus diesem Grund muss der Guru zuerst genau das Wesen seines Schülers beobachten und das 1056

Während im Mahāyāna alle großen Meister Männer waren, spielten im Vajrayāna Frauen eine deutlich wichtigere Rolle. James B. Robinson (Übersetzer), Buddha’s Lions, S. 14-15 1057 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, S. 186-188 1058 Benoytosh Bhattacharyya, IBE, S. 93 Lakşmĩnkarā setzt in ihrem Advayasiddhi den Lehrer mit einer Inkarnation von Vajrasattva oder Tathata gleich. „sa eva tathatārūpĩlokānugrah hetunā/ rūpamāśrtya samvrtyā samsthito yogapĩthake//“(Advayasiddhi, 34) HT(F) I:10:28-29 ...Der Herr des Mandala nimmt die Form des zweiarmigen Hevajra an und betritt das Mandala tanzend in der Haltung von Vajrasattva....majestätisch ruft er hūm, hūm und das erschreckende hĩ, hĩ. 1059 „ācāryah paramodevah pūjanĩyah prayatnata“ Advayasiddhi, 33 1060 S.B. Dasgupta, ITB, S. 159 1061 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 72 1062 Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Teil II, S. 466 1063 Advayasiddhi, S. 32 „ācāryāt parataram nāsti trailokya sacarācarai/ yasya prasādāt prāpyante siddhyo ‚nekadhāvudhaih“ (In den drei Welten gibt es niemanden als den Lehrer, der durch seine gnadenreiche sorgfältige Anleitung seine Schüler befähigt, vielseitige Vervollkommnung zu erreichen.) 1064 HT(F) I:8:34 „nānyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ ātmanā jñāyate puņyād guruparvopasevayā//“ 1065 Der erste Panchen Lama, The Great Seal of Voidness, (Dharamsala: Library of Tibetian Works and Archieves, 1975) S. 5

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beherrschende Geistesgift (Verblendung, Zorn, Leidenschaft/Gier, Neid/Eifersucht, Stolz/Bosheit). Auf diese Art bestimmt er die Familie (Kula) seines Schülers. Dann weißt er ihm das Maņdala zu, in dem der Buddha seiner Familie im Zentrum steht.1066 Der Schüler soll seinem Guru durch Verehrung und Lieder ehren und ihm Essen und Trinken opfern. Der Schüler, auf der Suche nach Einweihung, betet folgendermaßen: „Oh großes ruhiges Wesen, Herr, der du einzig zum Vajrayoga entschlossen bist, Vollender des Siegels, der du aus der Vereinigung des unteilbaren Vajras stammst! Oh großes Wesen, so wie du für dich tust, oh Herr so tue also auch für mich. Ich bin im dicken Schlamm der phänomenalen Existenz versunken. Rette mich, der ich keine andere Zuflucht habe.“1067 Die Opfergaben des Schülers an den Guru bestehen aus angenehmen Speisen und Getränken, Wein und Fleisch bester Qualität, Räucherwerk, Opfer, Girlanden, Glocken, Bannern, Salben und Ölen.1068 Der Guru erteilt dann dem Schüler die gewünschte Weihe (Abhişeka; in der Hindutradition Dĩkşa) während einer Initiationszeremonie. In der Hevajra Tradition führt der Guru zuerst die Reinigung des Platzes durch1069. Die Konstruktion des Maņdalas erfolgt im Hūmvajrĩ Ritus1070, dann wird das Maņdala der entsprechenden Gottheit konstruiert. Dem folgen die vier Weihen, nämlich Meister-Weihe (ārcāja), Geheime-Weihe (guhya), WeisheitW ) und die Vierte-Weihe (caturham).1071 Während der Initiation instruiert der Guru den Schüler über die Art, wie er das Mantra rezitieren soll und die Anzahl der Wiederholungen um die verschiedenen Vervollkommnungen zu erlangen. Der Guru ist ein unverzichtbares Instrument im Prozess der Re-Integration des Sādhaka. Der Übende wird ausdrücklich davor gewarnt, sich ohne Führung eines kompetenten Guru auf den gefährlichen Weg der Befreiung zu begeben. Durch die Beobachtung seines Schülers, durch Instruktionen, durch das gewähren von Einweihungen und durch andauerndes Überwachen seines Fortschritts, begleitet der Guru ihn im Prozess der Re-Integration. Für den Schüler ist der Guru alles, die Gottheit, das Mantra, die Grundlage und die Garantie des tantrischen Sādhana.

Fazit Die grundlegenden tantrische Hilfsmittel, das Maņdala, die Gottheit, das Mantra und der Guru sind wesentlich für die tantrisch Sādhana. Das Maņdala ist der Entwicklungsplan, der Wegweiser für den Sādhaka aus seinem Stadium der Desintegration. Die Gottheiten sind wichtige Meilensteine auf dieser spirituellen Reise. Das Mantra sorgt für die Konzentration und die Ausdauer und Beständigkeit bei der Verfolgung des Ziels und der Guru wirkt als beständiger Wegbegleiter und Lehrer. Dies sind die Hilfsmittel oder Instrumente im Prozess der Re-Integration und Emanzipation und demzufolge provisorische Hilfen, sich selbst zu entdecken. Sobald die bi-polare Natur der letzten Wirklichkeit in einem selbst entdeckt und mit der Matrix des Maņdala vereinigt wird, verwirklicht der Sādhaka seine eigene innewohnende Natur als Glückseligkeit. Dann kann und wird auf diese Werkzeuge verzichtet werden.

1066

HT(S) Teil I, S. 30 HT(F) II:3:18-19 1068 HT(F) II:3:20; II:7:12-13 Die vedische Anweisung ist, sich dem Guru mit Räucherwerk in den Händen zu nähern (samitpāņi) 1069 HT(F) I:10:23-24 1070 HT(F) Yogaratnamālā S. 119 Dies ist ein Schutzritus. Er wird später genauer betrachtet 1071 HT(F) II:3:13-16 Mi diesen vier Weihen befassen wir uns in den folgenden Kapiteln 1067

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Kapitel 6 Der Prozess in Richtung Buddhaschaft Das Konzept der Buddhaschaft ist im Sūtrasystem geringfügig anders als im Vajrayānasystem. Das Sūtrasystem stellt sich Buddhaschaft als nicht-duale Verwirklichung der letzten Wirklichkeit (Śūnya) vor. Es ist die Intuition der Wirklichkeit (tattva), als transzendent gedacht, als nicht-relativ, nicht-begrenzt, ruhend, nicht-diskursiv, nicht-dual.1072 Aber im Vajrayāna ist es die Erfahrung der Leerheit, des Innewohnenden, als große Glückseligkeit (Sahajānandam). Das Wesen des Absoluten in beiden Systemen wurde ausführlich in Kapitel drei diskutiert. Hier liegt unser Focus auf dem Prozess in Richtung Buddhaschaft, wie er im Hevajra Tantra geschildert wird. Mit Blick auf diesen Prozess werden im Sūtrasystem die sechs Pāramitās 1073 und der Weg durch die Daśabhūmis1074 geübt, während das Vajrayāna den Stufen der Erzeugung (upattikrama) und denen der Vollendung (utpannakrama oder sampannakrama) folgt. Der Yogĩ und die Yoginĩ üben diese beiden Stufen in Übereinstimmung mit den Anweisungen des Gurus. Der Erfolg des Pfades hängt in erster Linie von der adäquaten Vorbereitung des Yogĩ und der Yoginĩ und dem exakten Erfüllen der von dem Guru erhaltenen Anweisungen ab.1075

1. Die Vorbereitung des Yogĩ Der Yogĩ und die Yoginĩ sind die Akteure in den Prozessen der Erzeugung und Vollendung. Unser Text verwendet verschiedenen Ausdrücke, um den Yogĩ zu bezeichnen.1076 Je nach ihrer Reife werden die Schüler in vier Klassen unterteilt; den Schwachen, den Mittleren, den Starken und denen mit stärksten Einfühlungsvermögen1077 und die Sādhana variiert dementsprechend. Das Hevajra Tantra schreibt einen genauen Ablauf des philosophischen Trainings für den Yogĩ vor, bevor dieser mit der Praxis der Hevajra Sādhana beginnt. Dies zeigt wieder die ununterbrochene Beziehung zwischen Ābhidharma und Mahāyānagrundlagen im Vajrayāna. Bezüglich der philosophischen Disziplinen, denen sich der Yogĩ unterziehen sollte, sagt der Bhagavãn, das dem Yogĩ zuerst spezielle Verhaltensanweisungen gegeben werden sollten1078

1072

MK, XVIII, 9 „apara-pratyayam śāntam prapañcair aprapañcitam; nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakşaņam“ 1073 dāna, śĩlā, kşānti, vĩrya, dhyāna, prajñā 1074 pramudita, vimalā, prabhākari, Arcişmatĩ, Sudurjayā, Abhimukhĩ, Durangamā, Acalā, Śādhumatĩ und Dharmameghā 1075 Im Vajrayāna wird der Prozess und die Erfahrungen auf den verschiedenen Stufen des Prozesses immer aus der Sicht des Yogĩ und nicht der Yoginĩ erklärt. Die Yoginĩ dient nur als, wenn auch wichtige, Unterstützung in diesem Prozess. Möglicherweise wird auch von der Yoginĩ erwartet, in ähnlicher Weise wie der Yogĩ, über diese Erfahrungen nachzudenken 1076 Yogavit, Vratĩ, Prājñah Siddhikānkşakah, Tattvavatsalah, Bhāvaka, Herukayogasya pumso, Mantrĩ, Śişyah, Bhrātā, Suyogavān, Viduh, buddhaih, Upāya, usw. 1077 HT(S) Teil 2 Yogaratnamālā, S.120 „atra tantre mrduma dhyādhimātrādhimātratarasattvabhedena catasro mudrāh prāg uddiştāh/“ Es wurde früher schon erwähnt, dass es in diesem Tantra vier Arten von Siegeln (mudrā) für die vier Arten von Übenden gibt. HT(F) Yogaratnamālā S. 69 1078 Dies bezieht sich auf Verhalten vom Sonnenaufgang an, an Vollmondtagen und anderen wichtigen Gelegenheiten. Nach Snellgrove bezieht es sich auf die öffentliche Beichte (Poşadha).

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und dann Anweisungen für die fundamentalen moralischen Regeln.1079 Dann sollte er in die Vaibhāşya Lehren und danach in die Sūtrānta Lehren eingeführt werden, danach in die Yogācāra und dann in die Mādhyamika Lehren. Danach wird der Schüler im Mantra śāstra trainiert und erst dann werden ihm die Lehren der Hevajrapraxis offenbart.1080 Die moralischen Disziplinen bereiten den Yogĩ auf das rigorose philosophische Training vor, das folgt. Das korrekte philosophische Training beginnt mit der realistischen und pluralistischen Philosophie der Vaibhāşika (Sarvāstivāda), die ihn dazu befähigt, die Wirklichkeit in den Begriffen der fünfundsiebzig dharmas zu sehen. Die Philosophie der Sautrāntika1081 lässt ihn diese Dharmas kritisch untersuchen. Auf diese Art werden Keime des Idealismus im Geist des Yogĩ gesät. Dann, wie die Yogācārin, lernt er, die Objekte (dharmas) als nichts anderes wie Projektionen des Subjekts, des Bewusstseins (vijñāna) sind.1082 Zum Schluss, durch das Mādhyamika, bekommt er bestätigt, dass sowohl Objekt wie auch Subjekt leer von inhärenter Existenz sind (śūnya). Er erkennt, „dass die Wirklichkeit das Denken transzendiert, das sie nicht-dual (śūnya) ist, frei von der Dualität des ‚sein„ und ‚nicht-sein„.“1083 Milarepa, in „Die hunderttausend Lieder von Milarepa“, sagt: „Ich bin ein Yogĩ, der leer ist von Gedanken, wissend, das es so etwas wie Geist nicht gibt.“1084 Diese Vision der Wirklichkeit oder diese Wahrnehmung der letztendlichen Substanzlosigkeit aller phänomenalen Erfahrungen wird in unserem Text das „Wahre Prinzip (Tattva)“ genannt. Und der Yogĩ, der dies verwirklicht , wird Tattvavatsalah genannt. Der oben geschilderte philosophische Prozess der Überwindung der Dualität und des Erreichens des Wahren Prinzips, wird zuweilen nicht in Mahāyāna Begriffen, sonder in einer tantrischen Code-Sprache (Sandhyābhāşā) ausgedrückt. Er wird „essen“1085 genannt. Der Text sagt, dass „der Yogĩ das Fleisch eines Gehenkten oder durch Waffen getöteten und das Fleisch eines der sieben mal als Mensch wiedergeboren wurde essen soll. Der Weise führt den Ritus des Tötens aus, nachdem er konzentriert Mitgefühl erzeugt hat.1086

1079

Nach Snellgrove bezieht sich dies auf die zehn Silas HT(F) II:8:10-11 „bhagavān āha/ poşadam dĩyate prathamam tadanu śikşāpadam diśet// vaibhāşyam tatra deśeta sūtrāntam vai punas tathā// yogācāram tatah paścāt tadanu madhyamakam diśet/ sarvamantranayam; jñātvā tadanu hevajram ārabhet/....“ 1081 Die Sautrāntika reduzierten die Anzahl der Dharmas von fünfundsiebzig auf dreiundvierzig. 1082 Es ist hier kein platz für eine Diskussion über die Entwicklung des Yogācāra aus den Theorien der Sarvāstivāda Sautrāntika. Näheres bei Ashok Chatterjee, YI, S. 24-44 1083 T.R.V. Murti, CPB, S. 208 1084 Garma C.C. Chang, The Hundred Thousand Song of Milarepa, Teil 1, S. 13 Erläuterung hinzugefügt: Ein vollendeter Yogĩ sollte sich selbst von allen Gedanken oder Konzepten, seien sie einfach oder tiefgründig, gut oder schlecht, monistisch oder dualistisch, befreit haben. Dann kann man von ihm sagen, dass er die Weisheit der Gleichheit oder Nicht-Unterscheidung verwirklicht hat. Ebd. S.21, Fn.8 1085 HT(F) I:11:8-9 HT(F) II:10:5 Der Yogĩ soll die fünffachen sakramentalen Speisen mit dem initialen NA, dem initialen GA, dem initialen HA, dem Ende ŚVA und dem initialen ŚVA zu sich nehmen. HT(S) I:xi:8-9 HT(S) Teil I, S. 86, Fn. 2 Snellgrove sagt dazu, dass NA für die ersten Buchstaben des Wortes Mensch (nara) stehen, GA für Kuh (go), HA für Elefant (hastin), ŚVA bezeichnet den letzten Buchstaben von Pferd (aśva) und ŚVA den ersten Buchstaben von Hund (Śvan). So bezeichnen diese fünf Buchstaben die fünf Arten Fleisch, die der Yogĩ essen soll. Diese fünf Ambrosias sollen zur Vervollkommnung in Hevajra gegessen werden. Alle lebenden Wesen sind nichts als Aggregate phänomenalen Gewahrseins (pañcaskandha). So bedeutet das „essen aller lebender Wesen“ die Verwirklichung der Substanzlosigkeit aller Wesen, die aus den fünf Skandhas gebildet sind. HT(S) II:x:5 1086 HT(F) I:7:21; I:11:8-10; II:7:10 1080

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Snellgrove weißt darauf hin, dass „den Gehenkten (dvahaja) verzehren“ bedeutet, jeden Gedanken und das ihn auslösende Objekt zu zerstören. Das heißt, der Yogĩ widerlegt die Position der Vaibhāşika und Sautrāntika, dass die Objekte der Erfahrung (dharmas) real sind. Er realisiert, das die Objekte nur im Geist des erkennenden Subjekts existieren. Auf diese Art lässt der Yogĩ den Geist in seinen Grundlagen ruhen. Das Fleisch eines durch Waffen Getöteten (Śastrahata) zu essen bedeutet, der Yogĩ zerstört die Vorstellung von Selbstexistenz. Der Yogĩ realisiert, dass genau wie die Objekte auch das Subjekt seinem Wesen nach leer ist. Auf diese Art beweist er die Substanzlosigkeit der unterschiedlichen Phänomene und aller Gedanken. Auf diese Weise überwindet er die Subjekt/Objekt- Dualität (grāhya-grāhaka dvaya). Nun zerstört er durch das essen vom Fleisch des „siebenmal als Mensch wiedergekehrten“ (Saptāvarta) die eigene Person, das heißt, durch das Nichterscheinen von Gedanken erreicht er einen stabilen meditativen Zustand der Leerheit. Auf dieser Stufe gibt es weder das Bewusstsein eine Objekts, noch das eines Subjekts (in Beziehung zu äußeren Objekten), noch da eines eigenen Selbst. In der tantrischen Code Sprache wird der Vorgang der Darstellung der phänomenalen Existenz als substanzlos (śūnya) auch „der Ritus des Tötens“ genannt. Beim Sprechen über das Einhalten der Gelübde (Samaya) und der verborgenen Essenz (Samvara) für den Yogĩ auf dieser höchsten Stufe, sagt der Bhagavãn: „(Als Einhaltung der Gelübde), sollst du lebende Wesen töten, lügen, nehmen, was dir nicht gegeben wird und anderer Leute Frauen dienen. (Als Einhaltung der Verborgenen Essenz), ist das Üben des einspitzigen Geistes das Töten lebender Wesen, ist das Denken Lebensatem (Prāņa); ist das Gelübde alle lebenden Wesen zu retten das Sprechen von Lügen; ist das Sexualsekret der Frau das, was nicht gegeben wird und anderer Leute Frauen sind die Schönen, die die eigenen sind.“1087 Weil die Gedanken aus dem Lebensatem aufsteigen, wird eben das Nichterscheinen von Gedanken als Töten angesehen. Das Gelübde alle lebende Wesen zu retten, ist das Sprechen von Lügen, da die Welt der lebenden Wesen in Begriffen der absoluten Wirklichkeit nicht real ist. Das Sexualsekret der Vajra Frau ist die nicht-duale Weisheit (Leerheit). Die nicht-duale Weisheit ist das, was nicht gegeben werden kann, denn sie wird mit Mitteln der nicht-dualen Intuition erreicht. Die Schönen, die die eigenen sind, bezieht sich auf Nairātmyā und ihre Yoginĩs. Sie werden, wegen ihres höchsten Wesens (parama) als die Frauen der anderen Leute betrachtet (para).1088 Der Yogĩ soll nicht nur eine Verkörperung von Prajñā (Śūnyatā) sondern auch von tätigem Mitgefühl (Karuņā) sein. Diese Betonung von Karuņā ist ein Erbe des Mahāyāna. Im Astasāhasrikā Prajñāparamitā wird gelehrt: „ Der Bodhisattva soll sich allen Wesen gegenüber gleich verhalten, sein Geist soll auf alle Wesen ausgerichtet sein, er soll Andere nicht mit unausgeglichenem Geist behandeln sondern mit einem Geist, der freundlich, wohl gesinnt, hilfsbereit, Leid und Verletzungen vermeidend ist. Er soll Andere behandeln, als wären sie seine Mutter oder Vater, Sohn oder Tochter“1089 Im Vajrayāna wird das Konzept von Karuņā stärker betont. Das Hevajra Tantra sagt, dass der Ritus des Tötens mit dem Erzeugen von Mitgefühl durchgeführt wird, was heißt, dass der Yogĩ mit der Übung der Brahma Vihāras, speziell mit der von Karuņā, beginnt. Die hervorstechende Eigenschaft des Yogĩ ist sein Mitgefühl. Der Yogĩ sollte zuerst und hauptsächlich mitfühlend (krpāvān) sein.1090 1087

HT(F) II:3:29-30 HT(F) Yogaratnamālā S. 192-193 1089 Edward Conze, Astasāhasrikā Prajñāparamitā, Kap.16, S. 119-120 1090 HT(F) II:8:7 1088

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In unserem Text heißt es, dass er, zum Wohle aller Wesen, ständig Mitgefühl trinken soll (karuņā pĩyate nityam).1091 Denen es an Mitgefühl mangelt, können keinen Erfolg haben (krpāhĩnā na siddhyanti). Aus diesem Grund wird der Schüler dazu angehalten, Mitgefühl in sich entstehen zu lassen (tasmāt krpām utpādayet).1092 Die tantrische Praxis beinhaltet eine ständige Mischung von Śūnyatā und Karuņā. Aus diesem Grund wird diese Praxis korrekterweise Vajra-Kapāla Yoga oder Vereinigung von Mitgefühl und Leerheit genannt.1093 Wenn die wesenhafte Leerheit der phänomenalen Existenz erst einmal verwirklicht ist und Mitgefühl erzeugt ist, ist der Yogĩ bereit für Instruktionen in das Mantra Śāstra. Er nimmt jetzt die gleichen phänomenalen Formen in Begriffen der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins wahr.1094 Er erkennt, dass alles was existiert, beweglich oder unbeweglich, Gräser, Büsche, Kriechpflanzen, usw. als höchstes Prinzip und vom selben Wesen wie er selbst.1095 Dieses höchste Prinzip ist die erleuchtete Natur, das Innewohnende, dass die gesamte Welt der Phänomene durchdringt. 1096 Das Innewohnende ist der Kern des eigenen Seins, wie auch der jedes anderen Phänomens. Auf diese Art verwirklicht der Yogĩ seine Identität mit allem Anderen in der phänomenalen Welt. Der Yogĩ soll ständig in dieser höchsten Wirklichkeit verweilen, wie das Fließen in der der Strömung des Flusses oder die Strahlen des Lichts der Lampe.1097 Für ihn ist die offensichtliche Manifestation dieser höchsten Wirklichkeit die Gottheit Hevajra. Demzufolge bedeutet mit Hevajra vereint zu sein, mit der höchsten Wirklichkeit vereint zu sein. Der Yogĩ soll dauernd mit seiner gewählten Gottheit eins sein (svestadevatāsm yogĩ). Bhagavan sagt: „ Jemand, der Vollkommenheit zu erlangen wünscht, soll mit Nairātmyā oder Heruka vereint bleiben und sein Denken nicht für einen Moment ablenken lassen.“1098 Dieses konstante, unermüdliche Einssein mit der Gottheit wird im Text wiederholt betont.1099 Durch diese konstante Einheit verwirklicht er, dass er selbst Hevajra ist, das höchste, allem zugrunde liegende Prinzip, das in allen Wesen präsent ist.1100 Für so einen Yogĩ wir alles was er tut oder nicht tut zur Sādhana1101, da er in konstanter Vereinigung mit der höchsten Wirklichkeit ist. Die Vorstellung des Yogĩ von phänomenaler Existenz ist substanzlos und wird durch die Kleidung und die getragenen Schmuckstücke dargestellt. Seine Kleidung ist wie die von 1091

HT(F) I:6:26 HT(F) I:7:22 1093 HT(F) I:7:28 In unserem Text wird behauptet, dass „alle lebenden Wesen, deren Fleisch von den weisen Yogĩs gegessen wird, durch die Mittel dieses Vajra-Kapāla Yoga unterworfen werden.“ 1094 HT(F) I:8:6-7 HT(F) Yogaratnamālā S. 43, 218 Er sieht die Welt der Phänomene in Begriffen der fünf Dhyāni Buddhas, die Verkörperungen der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins (Weisheitsaspekte) sind. 1095 HT(F) I:8:43 „sthiracalāś ca ye bhāvās trņagulmalatādayah:/ bhāvyante vai param tattvam ātmabhāvasvarūpakam//“ 1096 HT(F) I:9:4; “rūpavişaryādi ye‟py anye partibhāsante hi yoginah/ sarve te śuddhabhāvā hi yasmād buddhamayam jagat//” Siehe auch HT(F) I:10:39, 41 1097 HT(F) I:8:54 „nadĩsrotahpravāhena dĩpajyotihprabandhavat/ satatam tattvayogena sthātavyam ahorātratah// 1098 HT(F) II:2:2 “nairātmyāyogayuktātmā‟thavā herukayogatah/ kşaņam apy anyacittah san na tişthet siddhikānkşakah//” 1099 HT(F) II:2:5-9 1100 HT(F) I:7:25 “yatātmani tathā sattve tathātmani aham param/…” 1101 HT(F) Yogaratnamālā S. 68-69 Das Yogaratnamālā führt aus, dass für einen Yogĩ, der auf diese Art mit der Gottheit (Hevajra) vereinigt ist, ‚essen„ Feueropfer ist, ‚Yoga„ Weisheit und Enthaltsamkeit seine physische Aktivität. Der Ton der Handtrommel ist das Mantra und das Halten des Khatvanga ist Meditation. Wie auch der Vajra-Tanz Meditation und der Vajra-Gesang Mantra ist. Deshalb ist alles was er tut, befolgen der Gelübde (Samaya) und alles was er nicht tut, befolgen der verborgenen Essenz (Samvara). 1092

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Hevajra und er nimmt die gleiche Haltung (Vajrapada) ein,1102 um anzuzeigen, das er selbst Hevajra, die Verkörperung der höchsten Wirklichkeit, ist. Er trägt die fünf göttlichen Ornamente1103, die ikonographischen Darstellungen der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins. Er ist mit einem Tigerfell bekleidet1104 und sein Haar ist mit einem Knoten nach oben gebunden. Er soll sein Haar mit fünf Schädeln, die die fünf Buddhas darstellen, schmücken. Das Band, das er benutzt, um sein Haar zu binden, hat zwei Stränge, die Weisheit und Mittel symbolisieren. Auf diese Art verkörpert jeder Aspekt seiner Kleidung den philosophischen Prozess, dem er sich unterzieht und die Verwirklichung der höchsten Wirklichkeit, Hevajra, der die Vereinigung von Śūnyatā und Karuņā ist. Diese Verwirklichung wird weiterhin in die Art und Weise übersetzt, wie der Yogĩ sein tägliches Leben lebt, welches Essen und Trinken er zu sich nimmt und mit welchen Leuten er sich umgibt. Auf Grund der Verwirklichung der höchsten Wirklichkeit erkennt der Yogĩ alle Unterscheidungen als falsche Auffassung oder als śūnya. Der Text sagt, dass wenn das Wissen um die höchste Wirklichkeit im Yogĩ entstanden ist, „es für ihn nicht länger möglich ist, durch falsche Unterscheidungen, wie sich selbst von anderen als getrennt zu betrachten, gefesselt zu werden.“1105 Der Yogĩ, der das Innewohnende verwirklicht hat, ist frei von allen Bindungen und sozialen Konventionen, Kastengrenzen und religiösen Regeln und Hemmungen.1106 Er macht keine Unterschiede wie angemessen und nicht angemessen, essbar und nicht essbar, beliebt und nicht beliebt.1107 Bhagavan betont, dass er Essen und Trinken, ohne einen Gedanken an erlaubt und verboten, akzeptieren soll. Er soll keine Bade- oder Säuberungsrituale durchführen oder gewöhnliches Verhalten vermeiden. Er soll weder Mantren rezitieren noch meditieren, weder Schlaf vermeiden noch die Sinne zügeln.1108 Er pflegt Umgang mit Menschen aller Kasten ohne zwischen ihnen und sich zu unterscheiden und er geniest alle Arten von Frauen.1109 Er liebt keine Freunde und hasst keine Feinde. Er verehrt keine Götzen aus Holz, Stein oder Lehm, sondern bleibt in ständiger Vereinigung mit seiner gewählten Gottheit. Er nimmt verabscheuungswürdiges Essen und Trinken zu sich.1110 1102

HT(F) Yogaratnamālā S. 64 Der Ring steht für Akşobhya, die Ohrringe für Amitābha, die Halskette für Ratnasmbhava, die Armreifen Für Vairocana und der Gürtel für Amoghasiddhi. HT(F) I:6:12 1104 Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra erwähnt, das Heruka ein Tigerfell trägt. Dies kennzeichnet, dass Er die Vorstellungen von äußeren Objekten und einem inhärenten Selbst abgelegt und die drei Aspekte, Körper, Rede und Geist vollständig entfaltet hat. Śrĩ-Cakraśamvara-Tantra, S. 98 (26) Fn.9 und S. 99(27) Fn.1 1105 HT(F) I:8:51 “….svāparabhāgavikalpena bādhitum naiva śakyate//“ 1106 HT(F) I:6:23 “śikşādĩkşāvinirmukto lajjākāryam tathaiva ca/ sarvabhavasvabhāvena vicared yogĩ mahākrpah//“ 1107 HT(F) I:6:19-21; Siehe auch HT(F) I:7:24 „nākāryam vidyate kiñcin nābhakşyam vidyate sadā/ nācintyam vidyate hy atra nāvācyam yac chubhāśubham//“ (Der Yogĩ soll nichts für verboten oder nicht genießbar halten. Es gibt nichts, Gutes oder Schlechtes, das er nicht denken oder sagen darf.) siehe auch: „ brahmajñāne samutpanne krityākrityam na vidyate“ (Wenn Brahman Weisheit entstanden ist, gibt es nicht länger eine Unterscheidung zwischen dem was zu tun oder nicht zu tun ist.) Arthur Avalon, The Great Liberation (Mhānirvanā Tantra), (Madras: Ganesh and Company, 1985) VII, 94 1108 Advayasiddhi, 13 „na kaşta kalpanām kuryannopavāsam ca kriyām snānam śaucam na caivātra grāma dharma vivarjanam“ 1109 Advayasiddhi, 22 1110 Der Yogĩ trinkt Samen und Alkohol. HT(F) I:6:14; HT(F) II:11:15 Siehe auch HT(F) II:3:46-48 „Er muss die fünf Ambrosias zu sich nehmen, Schnaps aus Sirup trinken, vom giftigen Margosabaum essen und die Placentaflüssigkeit trinken. Er muss Nahrung zu sich nehmen, die sauer, süß, bitter, heiß, salzig, streng, verdorben und frisch ist, sowie Samen und blutige Flüssigkeiten trinken. Erhält er Menstruationsblut, so muss er es in eine Schädelschale geben, mit Phlegma und Schleim mischen und trinken.“ 1103

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Für den, der nicht-duale Weisheit verwirklicht hat, gibt es nichts Ungenießbares.1111 Hierdurch sind Unterscheidungen und Unterschiede nicht nur auf konzeptioneller sondern auch auf physischer Ebene überwunden. Milarepa sagt: „wenn die Verwirklichung (von Leerheit) stabil ist, wirken Sinne und Sinnesorgane frei und haften nicht an. Dann verschmilzt man für immer mit dem Trikāya. Das ist die Bedeutung von Erleuchtung:“1112 So wie das Leben und die Aktivitäten eines Yogĩ, sind auch seine Arten zu kommunizieren ungewöhnlich. Der Yogĩ kommuniziert in der tantrischen Codesprache (Sandhyābhāsā),1113 so das die Praxis dem Uneingeweihten verborgen bleibt. Die Kommunikation zwischen Eingeweihten unter Zuhilfenahme der tantrischen Zeichensprache (Chomā) ist ähnlich.1114 Darüber hinaus ist diese Art der Kommunikation notwendig, da die Verwirklichung des Absoluten jenseits empirischer Konzepte und Kategorien ist.

2. Die Vorbereitung der Yoginĩ Die Rolle der Yoginĩ1115 ist in der Hevajrapraxis wichtig, da der Yogĩ in ihr und durch sie große Glückseligkeit erfährt. Da eine intime Beziehung zwischen ihnen wesentlich für die Sādhana ist, muss sie den Yogĩ lieben (Sādhakapriyām).1116 Bezüglich des Erhaltens der Yoginĩ wird gesagt, dass der Yogĩ sie als Segen empfangen soll (varalabdhā yato). Sie kann eine göttliche Gefährtin, die aus einer der fünf Buddhafamilien stammt, sein oder irgendein anderes verfügbares, sechzehnjähriges Mädchen.1117 Ein Yogĩ kann auch aus eigener Kraft eine Yoginĩ von den Göttern, Titanen, Menschen ja selbst von den Waldnymphen oder den himmlischen Musikantinnen erlangen.1118 Die tantrischen Sādhanas verwenden starke Leidenschaften. Deshalb werden die physischen Merkmale der Yoginĩ betont. Sie ist zwischen zwölf und sechzehn Jahren alt und muss mit Girlanden und Juwelen geschmückt sein.1119 Der Text beschreibt ihre Kennzeichen so: „Sie ist weder zu groß noch zu klein, weder zu schwarz noch zu weiß und hat die Farbe eines Lotusblattes. Ihr Atem ist süß und ihr Schweiß hat einen angenehmen Geruch, wie Moschus. Ihr Lotos duftet wie der pinke Lotos. Ihr Geruch ist wie der Geruch der männlichen und weiblichen Sexualsekrete......sie hat auch den Duft von blauem Lotos und von süßen Aloeholz. Sie ist entschlossen, nicht launisch, freundlich in der Rede und entzückend. Sie hat glänzendes Haar und drei Furchen um ihre Taille herum. Durch ihre Gestalt und ihr Wesen ist sie als Lotosmädchen bekannt (Padminĩ)1120 In Bezug auf ihr Training sagt der Text kurz, das sie mit erleuchtetem Bewusstsein gereinigt werden soll, das heißt, durch die dreifache Zuflucht oder anderen Initiationsriten. Zuerst werden ihr die zehn Silas gegeben, dann Anweisungen zur Hevajralehre. Sie muss üben, ihren 1111

HT(F) II:3:41-48; II:4:6-10; II:6:9-11; II:7:12-13; II:11:8 Siehe auch Advayasiddhi, 11, 14 1112 Garma C., C. Chang; The Hundred Thousand Songs of Milarepa; Teil 1, S. 101 1113 HT(F) II:3:65-67 1114 HT(F) I:7:1-7 1115 Yoginĩ bezieht sich auf Weisheitsgefährtin, Prajñā (Weisheit), Mudrā (Siegel), Mahāmudrā (großes Siegel), Padminĩ (Lotus Mädchen), Vajrakanyā (Vajra Mädchen), Bhagin (Schwester), usw. 1116 HT(F) II:4:40; II:6:11 1117 HT(F) I:10:5 “…Wenn eine Jungfrau aus der Vajra Familie nicht verfügbar ist, dann praktiziere mit einer Jungfrau aus der Familie der eigenen gewählten Gottheit und ist dies nicht möglich, aus einer anderen Familie. HT(F) I:6:9 1118 HT(F) II:2:19-20; Der Ritus, eine Jungfrau zu unterwerfen, wird in HT(F) I:2:26 beschrieben. 1119 HT(F) II:5:58 1120 HT(F) II:8:2-5; I:6:9; II:2:17; II:3:14; II:4:39-40; II:5:58-59; II:6:11

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Geist mit dem der Gottheit zu verbinden. Desweiteren muss sie angewiesen werden, die Gelübde zu halten und die Einspitzigkeit des Geistes durch den inneren Yoga (Sahaja Yoga) zu erreichen.1121 Sie muss in die Hevajra Praxis eingeweiht werden (svābhisiktām tu hevajre).1122 Sie muss von allen falschen Vorstellungen (sarvasamkalpavrjitā) frei sein1123, weswegen auch bei ihr ein stricktes philosophisches Training wichtig ist. Bezüglich der Vorbereitungen der Yoginĩ gibt es im Text keine weiteren Ausführungen. Die Yoginĩ wird eher als Hilfe für den Yogĩ denn als Mitpraktizierende gesehen.

3. Das bitten um die Gelübde Der Yogĩ und die Yoginĩ sind nun bereit, die Praxis, die mit der Mandala Praxis beginnt, zu beginnen. Als erster Schritt dieser Praxis werden, beim Betreten des Mandalas, die feierlichen Versprechen (Samaya) und Gelübde (Samvara) genommen. Das tibetische Äquivalent von Samaya ist dam-tshig, was Versprechen oder Garantie bedeutet. Das Versprechen besteht in dem Entschluss, die vierzehn Hauptverfehlungen und acht Nebenvervehlungen zu vermeiden.1124 Der Yogĩ nimmt die Gelübde der fünf Familien, die das tantrische Gegenstück zu den Bodhisattvagelübden sind. Es gibt gewöhnliche, allgemein bekannte (sādhāraņa)1125 und nicht öffentliche, geheime(asādhāraņa)1126. Das erste ist allgemein bekannt und kann von allen, egal ob sie dem Pāramitāyāna oder Mantrayāna folgen, abgelegt werden. Bei der Einweihung ist es nach dem Guru dreimal zu wiederholen. Das zweite ist das Gelübde der fünf Familien und unterscheidet sich je nach Sādhana. Samaya hat auch verschiedene Nuancen. Snellgrove nennt es die konventionelle Form, womit er das Maņdala und die verschiedenen Formen der Gottheiten meint, durch die der Übende die Natur des Absoluten und der phänomenalen Form erfährt. Es wird auch benutzt, um auf die äußeren Zeichen einer inneren verborgenen Kraft zu verweisen. Samaya bezeichnet auch rituelle Nahrung oder Sakrament, im besonderen Paņcamacāras.1127

1121

HT(F) II:2:17-18 HT(F) II:4:40 1123 HT(F) II:2:19 1124 F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric System, S. 328-329, Fn. 14 & 15 1125 Die folgenden Allgemeinen Gelübde werden im Vajrapañjarā Tantra erwähnt: 1. Ich nehme meine Zuflucht in die drei Juwelen; Ich beichte alle meine Sünden; Ich erfreue mich an den Verdiensten aller lebender Wesen; Ich richte meinen Geist auf die Erleuchtung des Buddha. 2. Bis zur Erleuchtung nehme ich meine Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha; Um mein und der Anderen Ziel zu erreichen, erzeuge ich den Erleuchtungsgeist. 3. Nachdem ich den Geist höchster Erleuchtung erzeugt habe, werde ich Gemeinschaft mit allen fühlenden Wesen haben; Ich werde kraftvoll die höchste Praxis der Erleuchtung praktizieren; Möge ich zum Wohle der ganzen Welt ein Buddha werden! F.D. Lessing & Alex Wayman, Introduction to the Buddhistic Tantric System, S. 151 1126 Das nichtöffentliche Gelübde ist je nach Sādhana unterschiedlich. Im folgenden Fall handelt es sich um ein nichtöffentliches Gelübde aus dem Kālacakratantra: „Mir die erhabenste Initiation in das unabänderliche Rad gegeben habend, oh Herr, bitte erkläre die Wirklichkeit der Götter des Rades, die wunderbare Aktion des Enthüllers der magischen Geheimnisse (Hierophant), das Versprechen aller Buddhas und das höchste Geheimnis der Gelübde. Um dem Ziel aller fühlenden Wesen zu dienen, möge ich für immer ein Hierophant sein!“ Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 66 1122

1127

HT(S) Teil I, S. 138

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Samvara, dessen tibetische Entsprechung ‚sdom-pa„ ist, bedeutet auch Bindung oder Vereinigung. Es bezeichnet die mystische Einheit aller Formen und Elemente. Es ist die Quintessenz aller Dinge (sarvākāraikasamvaram)1128, die verborgene Essenz allen Seins (sarvadharmaikasamvarah)1129. Samvara ist auch die Vereinigung der verschiedenen verborgenen Essenzen im Körper des Yogĩ, die das innere Maņdala bilden.1130 Die mystische Vereinigung ist die von Mikrokosmos und Makrokosmos und die daraus resultierende höchste Glückseligkeit wird auch Samvara genannt (tib.: bdemchog)1131 Der Text sagt aus, dass die Erleuchtung durch das Halten der Gelübde schnell erreicht wird. Die Gelübde unterscheiden sich je nach Typ des Übenden.1132 Das Yogaratnamālā sagt, dass Schülern mit schwachen Fähigkeiten differenzierte Gelübde gegeben werden. Diese werden im siebten Kapitel des zweiten Teils des Hevajra Tantras erklärt. Durch diese Gelübde werden dem Schüler die Vielfalt und Unterschiedlichkeit der phänomenalen Welt deutlich. Er soll die sechs Sinne, Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten und Denken übersättigen. Dies wird durch die Teilnahme am Essen ritueller Speisen, Tanz, Singen, Instrumentalmusik, usw., erreicht.1133 Dem Schüler mit mittleren Fähigkeiten werden die undifferenzierten Gelübde gegeben. Hier beinhaltet die Praxis, den Schüler den undifferenzierten Charakter der phänomenalen Existenz erkennen zu lassen. Durch das Nehmen dieser Gelübde unterscheidet der Yogĩ nicht zwischen den Kasten.1134 Er isst Bhaişajyam (Kot) und trinkt Vāri (Samen), was gewöhnlich als ekelerregend bezeichnet wird.1135 Er überwindet die geisteigen Unterscheidungen zwischen wert und unwert, mögen und nicht mögen, genießbar und ungenießbar, usw.1136 Der Yogĩ befreit sich von allen sozialen und religiösen Bindungen und Begrenzungen.1137 Auf diese Art und Weise erkennt er, dass im konventionellen Universum alle Dinge wesenhaft gleich sind. Dem Schüler mit starken Fähigkeiten werden die extrem undifferenzierten Gelübde gegeben. Diese Gelübde bringen den Schüler einen Schritt weiter. Jetzt realisiert er, dass die Dinge der Welt nicht nur undifferenziert sind, sondern wesenhaft leer. Das heißt, alle Dinge sind letztendlich leer von einer Essenz. Bei den früheren Gelübden erkannte er die Dinge als von der gleichen Natur. Jetzt erkennt er das diese Natur Śūnya, Leerheit, ist und er erreicht das Gewahrsein nicht-dualer Weisheit.1138 Dem Schüler mit stärksten Fähigkeiten schreibt der Text keine Gelübde zu. Für einen solchen Schüler ist in der vierten Weihe die Bitte um die Gelübde durch die Mahāmudrā verwirklicht.1139 Die nicht-duale Weisheit, die in den früheren Stufen erreicht wurde, wird nun als große Glückseligkeit (Mahāsukha) erfahren. Für den Yogĩ ist nicht-duale Weisheit nun nicht-duale Glückseligkeit. Auf diese Art führt das Halten der Gelübde die verschiedensten Schüler zur Erleuchtung. Die verschiedenen Gelübde führen den Schüler nach und nach weg von der Unterschiedlichkeit 1128

HT(F) I:10:39 HT(F) II:10:1 1130 „samvarabhedaś ca kathyate/ ālikālicandrasūryaprajñopāyadharmasambhoganirmāņamahāsukhakāyavākcittam//“ HT(F) I:1:22 Die verschiedenen verborgenen Essenzen (samvara) werden wie folgt erwähnt: Āli und Kāli, Mond und Sonne, Weisheit und Mittel, die Chakren, Freude, Erzeugung und große Glückseligkeit und Körper, Rede und Geist 1129

1131

HT(S) HT(F) 1133 HT(F) 1134 HT(F) 1135 HT(F) 1136 HT(F) 1137 HT(F) 1138 HT(F) 1139 HT(F) 1132

Teil I, S. 138 Yogaratnamālā, S. 69 II:7:10-11 I:6:4 I:6:14 I:6:19-21 I:6:23-24 II:3:41-49 Yogaratnamālā, S. 69

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und Vielfalt der phänomenalen Existenz, hin zur Wesensgleichheit allen Seins und über das Erkennen allen Seins als leer, hin zur Erfahrung der Leerheit als Glückseligkeit.

4. Die Übertragung der Weihen Die tantrische Praxis, namentlich der Prozess der Erzeugung und der Vollendung, ist durch die vier Weihen (Abhişeka), die durch den Guru gegeben werden, gekennzeichnet. Abhişeka, von der Wortbedeutung her, heißt „reinigen durch besprengen“.1140 Im weitesten Sinn handelt es sich um Initiationsriten. Das tibetische Äquivalent ist ‚dban bskur„, welches ‚Übertragen von Kraft„ bedeutet.1141 So wird man durch die Weihen ermächtigt, tantrische Lehren zu empfangen. Abhişeka ist nicht auf Vajrayāna beschränkt. Sie findet sich im frühen Buddhismus in der Form der Initiation in die Gelübde des pabbajjā (skrt. pravrajyā), den Gelübden des Triebverzichts oder der Initiation in das upasampadā, das die Aufnahme als vollständiges Mitglied in die Sangha markiert. Abhişeka in der einen oder anderen Form wird in allen Schulen des Buddhismus, wie auch in anderen religiösen Traditionen und Sekten, gefunden. Sie wird als unverzichtbar für die tantrische Praxis angesehen.1142 Im tantrischen Buddhismus gibt es vier Weihen, nämlich Meister-Weihe (ārcāyābhişeka), Geheime-Weihe (guhyābhişeka), Weisheit-W ābhişeka) und die Vierte-Weihe 1143 (caturthābhişeka). Die letzten drei Weihen werden als höhere Initiationen angesehen.1144 Sie werden nur dem gegeben, der die Meisteweihe erhalten hat. Einige Texte schreiben vorbereitende Übungen wie das Entfernen störender Einflüsse aller zehn Richtungen durch Mantren und andere Praktiken vor, die den Weihen vorausgehen müssen. Um die Wirksamkeit der Praxis zu sichern, werden die zehn Buddhas in den zehn Richtungen platziert. Der Yogĩ, der um Einweihung bittet sollte sich selbst ständig als diamantenes Wesen und die Yoginĩ als Prajñā visualisieren.1145 Der Yogĩ und die Yoginĩ werden gebeten, das Maņdala zu betreten und die Weihen werden ihnen gegeben.

4.1

Die Meister-Weihe

Die Meister-Weihe (ārcāyābhişeka) wird auch Kalaśābhişeka oder Becher-Weihe genannt. Sie besteht aus sechs untergeordneten Weihen, bei denen ein Kalaśā (Becher) benutzt wird. Diese Weihen sind die Wasser-, Kronen-, Vajra-, Glocke-, Namen- und Meister-Weihe.1146 Diese sechs sind von der Natur der sechs Tathāgatas.

1140

HT(F) II:3:12 „sekam caturvidham khyātam sattvānām siddhihetave/ sicyate snāpyate‟neneti sekas tenābhidhĩyate//“ ( die Weihe wird zur Vervollkommnung der Wesen als vierfach verkündet. Es heißt Weihe, weil man besprengt und gereinigt wird.) 1141 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 61 1142 S.B. Dasgupta, ITB, S. 160 „nā‟bhişikto hi yo yogĩ pivet ca mrga-trşņikām// (Der Übende, der Yogĩschaft ohne Initiation zu erreichen sucht, erliegt einer Illusion.) 1143 Neben diesen spricht unser Text HT(F) von einer Weihe durch die Gottheit. Snellgrove nennt sie „Selbst-Weihe“. Das ist die Weihe durch Emanation HT(F) I:4:1 1144 F.D.Lessing and Alex Wayman, introduction to th Buddhist Tantric Systems, S.329 1145 S.B. Dasgupta, ITB, S. 161 1146 Alex Wayman, The Buddhist Tantras, S. 68 ….sie werden als Wasser, Diadem, Vajra, Glocke, Spiegel und Name aufgelistet.

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1147

Wasser Krone Vajra Glocke Name Meister

Spiegelgleiche Weisheit Weisheit der Wesensgleichheit Unterscheidende Weisheit Weisheit der Tat Dharmadhātu-Weisheit Diamantenes Wissen

Akşobhya Ratnasmbhava Amitābha Amoghasiddhi Vairocana Vajradhara

Der Text beschreibt, wie die Initiation gegeben wird: Der Meister tritt mit der Yoginĩ, die ihm vom Yogĩ zugeführt wird, in die sexuelle Vereinigung ein. „Das Umarmen einer sechzehnjährigen Weisheitsgefährtin mit den Händen und das Vereinigen von Vajra und Glocke, ist die Meister-Weihe.“1148 Die Meister-Weihe wird gegeben, damit der Yogĩ Fortschritte machen kann und von üblen dharmas fern bleibt. Diese Abhişeka macht den Yogĩ für die folgenden Initiationen, Reflektionen und Meditationen würdig. Sie wird Schülern mit schwachen Fähigkeiten gegeben und die Instruktionen werden während der Meditation mit der Karmamudrā gegeben.1149 Es wird gesagt, dass sie den Körper von Verunreinigungen reinigt und den Yogĩ mit der Kraft des Nirmāņakāya erfüllt.

4.2

Die Geheime-Weihe

Bei der Geheime-Weihe (guhyābhişeka) erklärt der Lehrer den geheimen Prozess der yogischen Vereinigung von Prajñā und Upāya durch die Bodhicitta (Samen) erzeugt wird. Der Yogĩ wird angeleitet wie die abwärts fließenden Tendenzen von Bodhicitta kontrolliert werden und wie es durch Atemkontrolle nach oben zum uşņĩşa-kamala (Scheitelchakra) gezwungen und wie Mahāsukha erreicht wird.1150 Bei dieser Weihe gibt der Meister, während die dazugehörigen Lieder und Gebete rezitiert werden, mit dem Daumen und dem Ringfinger seiner linken Hand Tropfen des Sekrets seiner sexuellen Vereinigung mit der Yoginĩ in den Mund des Schülers.1151 Sie heißt geheim, weil sie dem Yogĩ nicht in konzeptionellen Begriffen erklärt werden kann und weil sie vor den Śrāvakas, Pratyeka–Buddhas und allen auf den Stufen unterhalb von diesen verborgen ist. Diese Weihe wird zur Reinigung der Rede gegeben und erfüllt den Yogĩ mit dem Sambhogakāya. Diese Weihe wird Schülern mittlerer Fähigkeiten durch die Einweisung in die Meditation (bhāvanā) über Samayamudrā.

1147

F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.315 HT(F) II:3:13; II:12:2 „pāñibhyām tu samālingya prajñām vai şodaśābdikām/ ghaņtāvajrasamāyogād ācāryasecanam matam//“ 1149 Die verschiedenen Mudras werden später in diesem Kapitel erklärt. 1150 S.B. Dasgupta, ITB, S. 161 1151 HT(F) II:3:14 „....jyeşthānāmikābhyāñ ca śişyavaktre nipātayet/ kāritavyañ ca tatraiva samarasam śişyagocaram// Siehe auch HT(F) Yogaratnamālā, S. 185 und HT(F) II:12:3 Lessing und Alex Wayman beschreiben diese Zeremonie genau. „Das rote und weiße Element der „Vater-Mutter“ Vereinigung wird mit dem Ringfinger von „Vater-Mutter“ aus dem Lotos der Mutter genommen und auf ihre Zungenspitze gegeben. Wenn es die Kehle erreicht, entsteht dadurch eine spezielle Freude.“ F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S.319 1148

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4.3

Die Weisheit-Weihe

Bei dieser Weihe erklärt der Meister dem Schüler die leere Natur (Śūnyatā) des Selbst (Pudgala), wie auch die aller Objekte (dharmas). Er erklärt ihm, wie dieser yogische Prozess einen Suchenden zur höchste Verwirklichung führt. Aus diese genannt.1152 In dieser Weihe bietet der Meister die Weisheitsgefährtin, nachdem er sie verehrt hat, mit folgenden Worten dem Schüler dar: „Oh großes Wesen, nimm diese Gefährtin, die dir Glückseligkeit schenken wird.“1153 Diese Weihe wird Schülern mit starken Fähigkeiten durch Instruktionen auf die Dharmamudra, die geistige Konzentration (Samādhi) in der alle dharmas als Illusion erscheinen, gegeben. Diese Abhişeka reinigt von den Verunreinigungen des Geistes und erfüllt den Yogĩ mit der Kraft des Dharmakāya.

4.4

Die Vierte-Weihe

Die Vierte-Weihe wird sofort nach der Weisheit-Weihe gegeben. Dasgupta nennt sie Vajra-Jñānābhişeka, da sie den Schüler mit den stärksten Fähigkeiten zu der letzten, diamantenen Wirklichkeit (Vajra) führt.1154 Durch diese Weihe wird die Natur der ‚Soheit„ realisiert. Dieser Yogische Prozess hat kein Objekt der Erfahrung (Anālambanayogena) und zeichnet sich durch die Abwesenheit von Unterscheidung aus. Er wird mit einer äußeren Mudrā und durch die Instruktionen des eigenen Meisters erfahren.1155 Die Anweisung des Meisters ist wie folgt: „Nimm, oh großes Wesen, diese entzückende Göttin, die schön ist, Verleiherin der erotischen Glückseligkeit, Verleiherin der Vollkommenheit. Verehre sie, indem du die Vereinigung vollziehst.“1156 Durch diese Weihe sind die Verunreinigungen von Körper, Rede und Geist gereinigt und der Yogĩ ist mit der Kraft des Mahāsukhakāya erfüllt. Die Verwirklichung bei dieser Weihe ist sehr subtil, da sie über die phänomenale Ebene hinaus geht. Sie ist raumgleich, da sie leer von Vorstellungen und Subjekt/Objekt Unterscheidungen ist; sie ist rein, da alle Kleśas zerstört sind; sie ist die Essenz von Vajra und somit die Essenz aller Buddhas. Da jeder Sucher ein Vajragarbha ist, ist diese Erfahrung keine Gnade eines anderen Wesens; hier ist jeder sein eigener Schöpfer (pitā te tvam asisvayam) und hat eine direkte und unmittelbare Erfahrung von Mahāsukha.1157

5. Der Prozess der Erzeugung Der Yogĩ und die Yoginĩ die sich dem erforderlichen philosophischen Training unterzogen, die Gelübde genommen und die erforderlichen Weihen erhalten haben, sind nun bereit, mit dem Prozess der Erzeugung (Utpattikrama) zu beginnen. Die Erkenntnis, die der Yogĩ durch 1152

S.B. Dasgupta, ITB, S. 161 HT(F) II:3:15 „prajñām pūjayec chāstā arcayitvā samarpayet/ śāstā brūyāt mahāsattva grhņa mudrām sukhāvahām//“ 1154 S.B. Dasgupta, ITB, S. 161 1155 HT(S) Teil I, S. 132-133 1156 HT(F) II:3:16 „jñātvā śişyam mahadbhūtam nirĩrşyam krodhavarjitam/ śāstā tam ājñāpayatikundurum kuru vajradhrk//“ HT(F) II:12:4 Durch den Vollzug der sexuellen Vereinigung mit der Weisheitspartnerin, ist diese dem Schüler zugewiesen. 1157 HT(F) II:12:5 „idam jñānam mahāsūkşmam vajramņdam nabhopamam/ virajam mokşadam śāntam pitā te tvam asi svayam//“ 1153

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den vorausgegangenen philosophischen Prozess erreicht hat, wird jetzt in ihm durch den meditativen Prozess der Erzeugung wiederholt und verwirklicht. Der Prozess der Erzeugung wird auch Prozess der Emanation genannt. Der Utpattikrama ist die Manifestation (utpāda) der phänomenalen Existenz in Symbolen, Figuren und Gottheiten. Die Welt der phänomenalen Existenz, die früher durch die dharmas erkannt wurde, manifestiert sich nun in Form von Gottheiten. Der stabile, meditative Zustand, in dem sich die Form der Göttin durch Transformation des Mondes, des Symbols, der Keimsilbe, usw. bildet, wird Utpattikrama genannt.1158 Wie früher schon ausgeführt, sind die Gottheiten nichts anderes, als Idealisierungen des Samsāra. Snellgrove sagt: „Emanation bezieht sich auf die Manifestation der Form von Gottheiten. Die Meditation, die dies beinhaltet, ist der Prozess der Emanation.“1159 Die Existenz wird auf diese Art und Weise manifestiert, da es die Existenz ist, durch deren Gebrauch Menschen befreit werden. Deshalb wird bei den Techniken, die im Hevajra Tantra gelehrt werden, zuerst die Methode des Erzeugens von Heruka gelehrt.1160 Durch den Prozess der Emanation erkennt der Yogĩ die Vielfalt der Existenz und wenn er deren traumgleiche Natur (svapnavat) erkennt, wandelt er diese Vielfalt, indem er sie benutzt, in das Nicht-Vielfältige um.1161 Das Maņdala, ein Psycho-Kosmogramm, stellt für den Übenden die Vielfalt der phänomenalen Existenz, in ihren inneren (psychischen) und äußeren (kosmischen) Aspekten, deutlich dar. Unser Text lehrt, dass Existenz als Nichtexistenz erkannt werden soll. Selbst Heruka, der Innbegriff der Existenz, soll auf diese Art erkannt werden.1162 Durch die kontinuierliche Übung mit dem Maņdalas erscheint die Welt der Objekte als illusionär, traumgleich, usw.1163 Auf diesem Weg wird die Emanation von Gottheiten im Maņdala zum Werkzeug die Jñeyāvaraņa zu überwinden und zu der Erkenntnis zu gelangen, dass die Welt der Phänomene leer (śūnya) ist. Die Absicht des Prozesses der Emmanation ist es nicht nur die Jñeyāvaraņa sondern auch die Kleśavaraņa zu überwinden, die nur in Verbindung mit einer falschen Sichtweise der Existenz entstehen. Die Emanation des Körpers der Gottheit löscht die verunreinigenden Neigungen aus und hegt gleichzeitig die gereinigten Anteile der Persönlichkeit.1164 Die Form der Gottheit, ein Aufbewahrungsort für Arme, Gesichter und Farben, entsteht in Übereinstimmung mit ungereinigten vergangenen Neigungen.1165 Dies geschieht, da die Gottheit eine Manifestation des Übenden selbst ist. Jede Gottheit ist, wie wir gesehen haben, eine Verkörperung eines persönlichen Charakterzugs. Verblendung ist Vairocana, Zorn Akşobhya, Leidenschaft/Gier Amitābha, Eifersucht/Neid Amoghasiddhi und Stolz/Bosheit ist Ratnasmbhava.1166 Die Gottheit, die demzufolge eine Idealisation von Unterscheidungen und 1158

HT(S) Teil II, Yogaratnamālā, S. 125 „candracihnabijādipariņāmena devatākāranişpattir utpattih sā yasmin samādhau asti sa utpattikramah/ “ Im Falle männlicher Gottheiten wird im HT(F) I:3:5-7 auf die Transformation der Sonne, der Keimsilbe und der Symbole hingewiesen. 1159 HT(S) Teil I, S. 75, Fn.4 1160 HT(F) I:1:10 „prathamam tāvad bhaved ekam herukotpattikāraņam/ bhāvenaiva vimucyante vajragarbha mahākrpa//“ HT(F) I:1:9 „yoginĩnām yathānyāyam utpattisthitikāraņam/ sāmarthyam jñānavijñānam devatānām yathodayam//“ (Es lehrt die korrekte Methode des Erzeugens der Yoginĩs, ihrer Lokalisation und ihrer Quelle. Es ist geschickt in der Lehre und Methode der korrekten Erzeugung der Gottheiten.) 1161 HT(F) II:2:28 „utpattikrmayogena prapañcam bhāvayed vratĩ/ prapāncam svapnavat krtvā prapañcair nihprapañcayet//“ 1162 HT(F) I:1:11 „badhyante bhāvabandhena mucyante tatparijñayā/ bhāvam bhāvyam bhavet prājña abhāvam ca parijñayā/ Tadvacchrĩherukam bhāvyam abhāvam ca parijñayā//“ 1163 HT(F) II:2:29 „yathā māyā yathā svapnam yathā syād antarābhavam/ tathaiva maņdalam bhāti satatābhyāsayogathah//“ 1164 HT(F) Yogaratnamālā, S. 171 1165 HT(F) II:2:45 „devatāyogarūpam tu jātamātre vyavasthitah/ bhujamukhavarņasthānāt kim prākrtavāsanā//“ 1166 HT(F) II:2:53-57

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Befleckungen ist, wird benutzt, alle Unterscheidungen und Befleckungen zu entfernen, so wie Gift benutzt wird um Gift zu neutralisieren.1167 Die innewohnende Natur wird erfahren, wenn das Bewusstsein durch den Prozess der Erzeugung gereinigt1168 ist. Die Reinigung von Befleckungen (Jñeyāvaraņa und Kleśavaraņa) geschieht durch die kontinuierliche Identifikation seiner selbst mit der Form und dem Wesen der entsprechenden, emanierten Gottheit. Diese wird durch den Guru als Gegenmittel bestimmt, nach dem dieser den vorherrschenden persönlichen Charakterzug des Schülers erkannt hat. Das Bestimmen der entsprechenden Gottheit und des Maņdalas geschieht durch den Einweihungsritus. Die Formen der männlichen und weiblichen Gottheiten werden in ihren entsprechenden Maņdalas visualisiert. In diesem Fall sind es das Maņdalas von Hevajra und das von Nairātmyā. Durch ihre Formen, die Maņdalas, die Symbole und die Keimsilben werden die unterschiedlichen, auftauchenden Persönlichkeistsaspekte des Schülers gereinigt. Durch das Verwenden der entsprechenden Gottheiten als Gegenmittel, erkennt der Schüler die Substanzlosigkeit seiner eigenen dominanten Charakterzüge.1169 Die offensichtliche Vielfalt der Existenz wird auf die männlichen und weiblichen Aspekte im Yogĩ reduziert. Im Hevajra Tantra werden die gereinigten männlichen und weiblichen Aspekte, die beiden wichtigsten, verborgenen Essenzen, in der tantrischen Codesprache als „e“ und „vam“ ausgedrückt. Diese Reinigung ist ein notwendiger Schritt in Richtung der nächsten Stufe, dem Prozess der Vollendung. Das Ziel des Prozesses der Erzeugung ist die Reinigung, die durch die Emanation der Gottheiten in der Maņdalas Praxis geschieht. Der Guru weißt dem Schüler, nachdem er seinen vorherrschenden Charakterzug erkannt hat, das ihm entsprechende Maņdala zu. Dieses Maņdala ist eine Idealisation der Existenz des Schülers, seiner Psyche und seines Kosmos. Jetzt, durch die Identifikation mit der Hauptgottheit des Maņdalas, erkennt er die traumgleiche Natur oder die Substanzlosigkeit seiner eigenen Existenz. Auf diese Art wird der Yogĩ von den Befleckungen (Jñeyāvaraņa und Kleśavaraņa) gereinigt.

5.1

Meditation über das Hevajra Maņdalas

Wir haben nun gesehen, was zum Prozess der Erzeugung gehört. Was folgt, ist eine kurze Darstellung, wie der Yogĩ die Erzeugung des Hevajra Maņdalas aktuell ausführt. Dies ist ein meditativer Prozess, der das Erzeugen von Fiktionen durch geistige Vorstellungen beinhaltet, durch den der Bewusstseinstrom des Yogĩ reift (vipāka mārga). Um ein passendes Gefäß für den Prozess der Erzeugung zu sein, wird dem Schüler zuerst die schon erklärte Meister-Weihe (Kalaśābhişeka) gegeben. Der Maņdalameditation vorausgehend, müssen einige wichtige vorbereitende Übungen durchgeführt werden.

5.1.1 Die vorbereitenden Übungen Die grundlegende Praxis sind die Übungen, Verdienste anzusammeln. Es gibt deren fünf, nämlich Zuflucht nehmen, den Geist reifen zu lassen, Opfern, das Hundert-Silben-Mantra rezitieren und Guru Yoga. Die traditionellen Zufluchtsobjekte sind Buddha, Dharma und Sangha. Im Vajrayāna ist der Guru der Buddha, die Gottheit (Ydam) ist der Dharma und die Dākinĩ und die Dharmapāla 1167

HT(F) II:2:46-51 HT(F) II:2:44 „sahajam; jagat sarvam sahajam svarūpam ucyate/ svarūpam eva nirvāņam viśuddhākāracetasā//“ 1169 HT(F) S. xix-xx 1168

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

bilden den Sangha. Das Reifen des Geistes wird durch die Praxis der Brahmavihāras, speziell des letzten, nämlich Gleichmut, erreicht. Das Ziel ist, sich von der Idee an ein „ICH“ (aham) zu befreien, welches die Wurzel der Verblendung ist. Das Opfern des gesamten Universums in Form eines Maņdalas geschieht, um die Wurzeln des Anhaftens zu durchtrennen. Das Hundert-Silben-Mantra repräsentiert in Form des Lautes die einhundert friedlichen und zornigen Gottheiten. Nach und nach löst sich das Hundert-Silben-Mantra in die Keimsilbe „Hum“ auf. Zum Schluss löst sich Hum in Licht auf und verschmilzt mit dem Raum. Das Ziel ist es, den Geist des Sādhaka zu reinigen. Das Guru-Yoga ist die Meditation auf einen Guru. Über jedes Detail seiner Gestalt, Kleidung, Sitz, usw. wird meditiert. Der Sādhaka rezitiert das zwölfsilbige Mantra des Guru Padmasambhava, „Om Ah Hum Vajra Guru Padma Siddhi Hum“. Dies befreit den Sādhaka von den zwölf Gliedern der Kette des abhängigen Entstehens (Pratĩtyasamutpāda).1170 Im Hevajra Tantra werden die oben genannten Praktiken nur kurz erwähnt. Es heißt dort, dass der Yogĩ sich einen schönen Platz suchen und sich dort in einer angenehmen Haltung niederlassen soll. Dann soll er dreimal das Rakşa Mantra1171 rezitieren , um den Platz, sich selbst und das Ritual zu schützen. Danach soll er den Bhagavãn durch ein Bild oder eine andere Repräsentation verehren und das Mantra für die entsprechenden Opferungen, gefolgt von dem Sündenbekenntnis, sprechen. Er erfreut sich an den Verdiensten aller Wesen und nimmt die dreifache Zuflucht.1172 Er opfert sich selbst und spricht das Gelübde: „Möge ich Heruka werden und ausnahmslos alle Wesen auf diese Stufe der Erkenntnis bringen.“ Des Weiteren soll der Yogĩ auch die vier Brahma Vihāras1173 üben. Diese vorbereitenden Übungen bilden das, was als Grundlagenyoga bekannt ist.

5.1.2 Die vier Stufen des Yoga des alleinigen Helden Im Anschluss an die vorbereitenden Übungen folgen die vier Stufen des Yoga des alleinigen Helden (Ekavĩrajayoga). Jede Stufe dieses Yoga wird durch das oben besprochene Grundlagenyoga eingeleitet. Die erste Stufe, der vierfache Vajra (Vajracatuşka), besteht aus vier Schritten und wird die milde Stufe oder das anfängliche Yoga genannt. Der erste Schritt ist die Erkenntnis der Leerheit. Es ist die Erkenntnis der Substanzlosigkeit aller Dinge und die Erkenntnis, dass alle Dinge geistgeschaffen sind. Der zweite ist die Visualisation der Keimsilbe. Im Glanz der Leerheit stellt sich der Yogĩ eine Sonnenscheibe vor und auf dieser die Keimsilbe der Gottheit. Der dritte Schritt ist die Visualisation der Gottheiten. Aus der Keimsilbe visualisiert der Yogĩ das Entstehen der Gottheit in Ardhaparyanka Stellung, auf einer Leiche stehend. Und der vierte ist das Implantieren der Keimsilbe. Bei diesem Schritt visualisiert der Yogĩ die Keimsilbe der Gottheit in seinem eigenen Herzen.1174 1170

Eine detaillierte Beschreibung der vorbereitenden Übungen findet sich bei T.D. Bhutia, Beyond Eternity through Mysticism, S. 196-215 1171 Om rakşa rakşa hūm hūm hūm phat svāhā 1172 HT(F) Yogaratnamālā, S. 37 1173 Die vier Brahma Vihāras bilden einen Teil des alten Yoga und möglicherweise die früheste buddhistische Praxis, die auch in die Praxis des Vajrayāna übernommen wurde. Sie sind Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut.. Liebe ist, seine Gedanken darauf auszurichten, dass alle Wesen glücklich sind. Mitgefühl ist der Wille, alle Wesen vom Leid zu befreien, selbst wenn es das eigene Leben kosten sollte. Mitfreude beinhaltet das Vergnügen an allem, was für andere heilsam ist. Gleichmut bedeutet, dem Leid gegenüber, das Andere einem zufügen, gleichmütig zu bleiben. HT(S) Teil I, S. 56, Fn. 1 HT(F) Yogaratnamālā, S. 37-38 1174 HT(F) I:3:2 HT(F) Yogaratnamālā, S. 38

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Auf der zweiten Stufe visualisiert der Yogĩ eine Sonnenscheibe, die aus der Keimsilbe „Ram“ entsteht. Über dieser emaniert er das aus der Keimsilbe „Hūm“ entstandene Doppelvajra und daraus eine Vajra Balustrade und einen Vajra Baldachin. Darunter einen Vajra Boden und zum Schluss eine alles umgebende, lodernde Vajra Aura. Dann rezitiert er das Rakşa Mantra um seine Emanationen zu ermächtigen.1175 Innerhalb der Vajra Balustrade visualisiert der Yogĩ eine Leiche, die die Essenz des Seins ist (Dharmadhātu). Er visualisiert dann sich selbst als auf der Leiche stehend und die Form von Heruka annehmend.1176 Dann soll der Yogĩ die Keimsilbe Ram in seinem Herzen visualisieren und eine Sonnenscheibe aus ihr entstehen lassen. Aus der Sonnenscheibe emaniert er die Keimsilbe Hum. Hum ist von der Natur von Weisheit und Mittel. Nun verwandelt sich der Yogĩ selbst in Hevajra, der die Transformation der Keimsilbe Hum ist. Die dritte Stufe wird geübt, wenn die ersten beiden vollendet sind. Hier emaniert der Yogĩ Hevajra aus seiner Keimsilbe und visualisiert ihn im Raum, umgeben von den acht zu ihm gehörenden Göttinnen, die verschiedene Symbole halten und verehrt ihn dann im Geiste.1177 Aus dem Glanz von Hevajras Körper schießen Lichtstrahlen hervor, die den gesamten Himmel durchfluten. Der Yogĩ sammelt sie ein und bringt sie zurück in die Keimsilbe, die er dann in sein eigenes Herz zieht. Dadurch wird er selbst zu dem Zornvollen, zu Hevajra.1178 Er erkennt sich selbst als zweiarmigen Hevajra.1179 Auf dieser Stufe verwendet der Yogĩ die Mondscheibe (āli) und die Sonnenscheibe (kāli), die Keimsilbe und das Symbol der Gottheit die das Yogaratnamālā mit den fünf Aspekten erleuchteten Gewahrseins (pañcākārābhisambhodhi) verknüpft.1180 Diese meditative Übung ist heilsam für den Yogĩ, da er die Objekte der phänomenalen Existenz im Licht dieser Aspekte sehen sollte.1181 Die vierte Stufe schließt das Maņdala der vier Hevajras und Nairātmyā ein. Die vier Hevajras sind der zweiarmige, der die Reinigung der fünf Buddhas, die durch die fünf symbolischen Ornamente repräsentiert werden, symbolisiert, der vierarmige Hevajra symbolisiert den Sieg über die vier Māras, der sechsarmige die sechs Pāramitas1182 und der sechzehnarmige die sechzehn Leerheiten.1183 Das Maņdala soll, wie im fünften Kapitel erklärt, visualisiert werden. Durch die Emanation dieser Maņdalas entwickelt sich das Bewusstsein des Yogĩ weiter und er wird reif für den Prozess der Vollendung.

1175

HT(F) I:3:3 HT(F) Yogaratnamālā, S. 39 1176 HT(F) I:3:4 1177 HT(F) I:3:8-10 1178 HT(F) I:3:12 1179 HT(F) I:3:13-15 1180 Mond ist spiegelgleiche Weisheit; Sonne ist Weisheit der Wesensgleichheit; die Keimsilbe und das Symbol ist die unterscheidenden Weisheit; dies alles zu vereinen ist die Weisheit der Tat. Und die perfekte Manifestation der Form der Gottheit ist Dharmadhātuweisheit. HT(F) Yogaratnamālā, S. 43 HT(F) I:8:6-7 HT(F) Yogaratnamālā, S. 86-87 1181 HT(F) I:8:7 „...ākārān bhāvayet pañcavidhānaih kathitair budhah//” 1182 HT(F) I:3:13-15, 17, 18; II:5:8-12 1183 HT(F) Yogaratnamālā, S. 116 Innere Leere, äußere Leere, innere und äußere Leere, große Leere, Leere der Leere, höchste Leere, reine Leere, unreine Leere, äußerste Leere höchste noch nie da gewesene Leere, ungeteilte leere selbsterklärende Leere, ungeteilte Leere, selbsterklärende Leere, ursprüngliche Leere, Leerheit allen Seins, Leerheit von Nichtexistenz und Leerheit von grundlegender Nichtexistenz.

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5.2

Meditation mit dem Maņdala von Nairātmyā

Die Emanation des Maņdalas von Nairātmyā und der Göttinnen ihres Gefolges ist auch Teil des Prozesses der Erzeugung. In dieser Meditation sind zwei Arten von Maņdalas mit einbezogen, nämlich das Grundlagen Maņdalas (Ādhāramaņdala) und das Maņdala des unterstützenden Gefolges (Ādheyamaņdala). Zuerst wollen wir über die Emanation des Grundlagenmaņdalas sprechen. Innerhalb der Vajra Balustrade und dem Baldachin visualisiert der Yogĩ ein Bhaga, das auf der Spitze stehende Dreieck, das die Wurzel allen Seins symbolisiert (Dharmodaya). In der Mitte des Dreiecks emaniert er, in folgender Weise, die vier Elemente: Aus der Keimsilbe Yam emaniert das Luftmaņdala, welches ein glückverheißendes dunkelblaues Satkoņa (zwei sich überlappende Dreiecke) ist. Darüber ist das aus der Silbe Ram geborene Feuermaņdala, das aus einem Dreieck mit der Keimsilbe Ram in jeder Ecke besteht. Darüber ist das aus der Silbe Vam geborene Wassermaņdala, das aus einem Weißen Kreis, der durch ein Gefäß markiert wird, besteht. Drüber ist das aus der Silbe Lam geborene Erdmaņdala, das aus einem gelben Quadrat mit Vajras in den Ecken besteht. Emaniere es in dieser Weise.1184 Nun sprechen wir vom Maņdalas des unterstützenden Gefolges. Dieses Maņdalas besteht aus zwei Bereichen. Der eine besteht aus dem Zentrum eines achtblättrigen Lotus inmitten des Dreiecks und der andere aus dem Dreieck selbst. Im Zentrum dieses Maņdalas soll der Yogĩ eine Leiche mit fünfzehn Sitzplätzen visualisieren, im Herzen der Leiche eine Mondscheibe (Āli) und auf dieser die Keimsilbe „Āh“.1185 Über dem Mond visualisiert er eine Sonnenscheibe (Kāli). Mond und Sonne sind von der Natur von Weisheit und Mittel. Die fünfzehn Yoginĩs des Nairātmyā Maņdalas entstehen aus der Vereinigung von Mond und Sonne, der Vereinigung von Āli und Kāli.1186 Er visualisiert die Hauptgottheit des Maņdalas, Nairātmyā, die aus der Keimsilbe Āh und dem Symbol (Vajra) entsteht.1187 Der Text sagt, dass, wenn das Maņdalas der Yoginĩs auf diese Weise emaniert wird, werden Siddhis erlangt. 5.3

Der sechs-phasige Yoga

Um den Geist des Yogĩ weiter zu stärken, wird der sechs-phasige Yoga beschrieben (Sadangayoga).1188 Im Hevajra Tantra steht, „in der ersten Phase des sechs-phasigen Yoga 1184

HT(F) Yogaratnamālā, S. 84 HT(F) I:8:1-2 1185 HT(F) I:8:4 HT(F) Yogaratnamālā, S. 85 1186 HT(F) I:8:5, 10 1187 HT(F) I:8:8-9 „Aus dieser Keimsilbe, durch die Umwandlung von Mond, Sonne, Symbol und Keimsilbe entstehen Gaurĩ und die anderen Göttinnen des Gefolges im Maņdalas.“ Jede der Göttinnen hat ihre eigene Keimsilbe. HT(F) Yogaratnamālā, S. 88 1188 Wir sollten wissen, dass das Sadangayoga, das bei F.D.Lessing and Alex Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, S. 320 und in der Einführung von Hevajratantram with Muktāvalĩpañjikā S.24 von Ram Shankar Tripathi und Thakur Sain Negi, sich unterscheidet. Diese Autoren sprechen von Sadangayoga als aus den sechs Schritten pratyāharā, dhyāna, prāņayāma, dhāraņā, anusmrti und samādhi bestehend. Sie betrachten es als einen Schritt im Prozess der Vollendung. Aber das Hevajra Tantra sagt deutlich, dass es zum Prozess der Erzeugung gehört. Hier besteht das Sadangayoga im, wie oben erklärten, Emanieren der sechs Farben, die die sechs Tathāgatas repräsentieren.

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soll der Yogĩ Schwarz, in der zweiten Rot, in der dritten Gelb, in der vierten Grün, in der fünften blau und in der sechsten weiß emanieren.“1189 Diese sechs Farben repräsentieren die sechs Ebenen der Existenz. Dharmakĩrti betrachtet die sechs Farben in seinem Netravibhanga als Essenz der sechs Tathāgatas und sagt, dass man sich durch die Meditation über die sechsfache Farbfolge des Maņdalas von der Anhaftung befreit, die Gottheiten als grobstoffliche Formen zu sehen.1190 Diese Übung ist ein wichtiger Schritt, den Yogĩ vom Groben zum Subtilen, vom Physischen zum Metaphysischen, zu entwöhnen. Während das Yogaratnamālā nichts zu den Schritten des Sadangayoga sagt, werden sie im Muktāvalĩ sehr detailliert beschrieben. Die vorbereitenden Übungen sind die gleichen wie beim oben erklärten Grundlagenyoga. Der Prozess der Erzeugung beinhaltet die Visualisation der verschiedenen Maņdalas, der Göttin Nairātmyā, wie auch der anderen Göttinnen. Die Gottheiten werden als Skandhas, Dhātus, Āyatanas, Kleśas, Upakleśas, Pāramitās und Bhūmĩs betrachtet. Der ganze Prozess ist durch die drei Samādhis, nämlich Ādiyoga Samādhi, Maņdalarājāgrĩ Samādhi und Karmarājāgrĩ Samādhi, gekennzeichnet.1191 Die Meditation mit dem Maņdala von Hevajra und Nairātmyā enthält, wie wir gesehen haben, unglaublich viele Details. Aller Wahrscheinlichkeit nach dienen die immer zahlreicher werdenden Schritte und komplizierten Verbindungen dazu, den Geist des Yogĩ felsenfest in dem Prozess, in den er eingebunden ist, zu halten. Das Herz dieses meditativen Prozesses ist die Identifikation des Mikrokosmos (Yogĩ) mit dem Makrokosmos (Śūnyatā). Da Leerheit nicht verstanden werden kann, werden dem Yogĩ verschiedene Werkzeuge wie Keimsilben, Gottheiten (Hevajra und Nairātmyā und ihr Gefolge), die Leiche, usw. gegeben. Durch das Einpflanzen der Keimsilbe in sein Herz und durch die Identifikation seiner selbst mit Hevajra und Nairātmyā wird der Yogĩ eins mit der leeren Natur aller Dinge.

6.

Der Prozess der Vollendung

Der Prozess der Vollendung (Utpannakrama) ist der Yoga, in dem die innewohnende Natur (Sahaja) durch das Anwenden des wahren Prinzips erreicht wird.1192 Während Utpattikrama die Manifestation oder Projektion der phänomenalen Existenz ist, ist Utpannakrama die Re-Absorption (Vereinigung) derselben ins Herz des Yogĩ. Während des Prozesses der Erzeugung manifestiert sich die Unterschiedlichkeit der phänomenalen Existenz durch die entsprechenden, zentralen männlichen und weiblichen Gottheiten. Die weiblichen und männlichen Gottheiten symbolisieren Weisheit und Mittel. Ihre gereinigten Formen werden durch die Silben „E“ und „Vam“ angezeigt. Der Prozess der Vollendung beinhaltet die Vereinigung dieser beiden Komponenten und die Bildung von „Evam“. Diese Einheit manifestiert sich in der Vereinigung (tib. yabyum) der männlichen und weiblichen Gottheiten. Das Stadium der Vereinigung, das im Prozess der Vollendung erreicht wird, wird als Mahāsukha erfahren. Der stabile meditative Zustand, in dem die Einheit von Weisheit und Mittel angesiedelt ist, heißt Śūnyatāsamādhi und kann sowohl Äußerlich wie Innerlich erreicht werden.1193

HT(F) I:8:24 HT(F) Yogaratnamālā, S. 91-92 1189 HT(F) I:8:21-22 1190 HT(S) Teil I, S. 75, Fn.3 1191 HT(T) Muktāvalĩ, S. 81-86 1192 HT(S) Teil II, S. 125 “utpannasvabhāvikam eva rūpam/ tad eva tattvarūpenādhimucyate bhāvyate yasmin yoge utpannakramah/” 1193 HT(T) Muktāvalĩ, S. 214 “athavā dvau kramau eko bāhyayā vidyayā, dvitĩyo‟dhyātmyā”

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

6.1

Die äußere Vereinigung

Die Verwirklichung des Zustandes der Vereinigung wird mit einer äußeren Gefährtin und unter Zuhilfenahme des Mittels der Vereinigung von Lotus und Vajra erzielt1194 und durch das gleichzeitige Fließen der Sexualsekrete beim Orgasmus.1195 Auf diese Art wird die Vereinigung der weiblichen (Weisheit) und männlichen (Mittel) Gottheiten vollzogen.1196 Weisheit ist die Frau und Mittel ist der Mann.1197 Die sexuelle Vereinigung von Yogĩ und Yoginĩ führt zur Produktion von Samen, der relatives Bodhicitta genannt wird. Gemäß einigen Texten soll der Yogĩ während der yogischen Praktiken seinen Samen zurückhalten und nach oben ziehen. Im Hevajra Tantra steht jedoch nichts darüber. Stattdessen heißt es dort, „Der Nektar soll mit der Zunge genommen werden, um seine Kraft zu entfalten.“1198 Das Hevajra Tantra sagt, dass das Innewohnende nur durch die Praxis der Emanation (bhāvana) intuitiv durch einen selbst erfahren werden kann. Emanation (bhāvana) ist hier als Vollzug der Vereinigung von Weisheit und Mittel (d.h. geschlechtliche Vereinigung von Yoginĩ und Yogĩ und das Erreichen der Stufe des Einsseins) zu verstehen (bhāvaneti samāpattih).1199Aber wie kann das Innewohnende, welches der Körper der essentiellen Natur der Tathāgatas (Dharmakāya) ist, durch die Praxis der Emanation erfahren werden? Um diese Frage zu beantworten, erklärt das Yogaratnamālā, „Weil es hier keinen anderen Weg gibt, wird das Innewohnende nur durch das Reifen der Praxis der Emanation auf Grund der Verwirklichung der Unterweisungen über die phänomenalen Aspekte des Innewohnenden intuitiv durch einen selbst erkannt.....“1200 Wie schon früher erklärt, dient die Sinnesfreude der sexuellen Vereinigung nur als Vorgeschmack auf die absolute Glückseligkeit, die aus der Vereinigung der beiden Polaritäten (Weisheit und Mittel) resultiert.

6.2

Die Mudrās, die Freuden und die Momente

Der Prozess des Erreichens des Stadiums der Einheit wird durch die vier Weihen gekennzeichnet, die sich vier verschiedener Mudrās bedienen, durch die vier Freuden in den vier verschiedenen Momenten erfahren werden. Unser Text stellt auch eine Verbindung zwischen den vier Tantraklassen, den vier Arten der Reinigung, den vier Weihen, den vier Momenten und den vier Freuden her.1201

1194

Lotus und Vajra stehen hier für das weibliche und männliche Geschlechtsorgan. Sie werden auch kakkolaka und bolakam genannt (HT(F) II:3:60) Ihre Vereinigung führt zu empirischer Glückseligkeit, die auf die absolute Glückseligkeit verweist. „vajrapadmasmāyogāt hrştacittah samāhitah“ HT(F) II:5:49; siehe auch HT(F) I:10:36; II:3:27; II:5:62 1195 HT(F) Yogaratnamālā, S. 95 1196 HT(F) II:4:39-42; II:5:60-62; II:11:11-15 1197 HT(F) I:8:26 “yo şit tāvad bhavet prajñā upāyah puruşah smrtah/” 1198 HT(F) II:4:42 1199 HT(F) I:8:24 1200 HT(F) Yogaratnamālā, S. 99 1201 HT(F) Yogaratnamālā, S. 124-125 HT(F) I:1:29; I:10:11 HT(F) II:3:6-11

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Tantra Kriyā

Reinigung lächeln

Weihe Meister

Moment die vielfältigen (vicitra) die reifen (vipāka)

Caryā

ansehen

Geheim

Yoga

umarmen

Weisheit

die auflösenden (vimarda)

Anuttarayoga

vereinigen

Vierte

die zeichenlosen (vilakşaņa)

Freude die gewöhnliche Freude (ānanda) die vollkommene Freude (paramānanda) die Freude des Aufhörens (viramānanda) die ungeborene Freude (sahajānanda)

Die vier Weihen wurden oben schon besprochen. Die Mudrās, Karmamudrā, Samayamudrā, Dharmamudrā und Mahāmudrā1202 sind verschiedene Stufen der Sādhana. Die vier Freuden sind, die gewöhnliche Freude (ānanda), die vollkommene Freude (paramānanda), die Freude des Aufhörens (viramānanda) und die ungeborene Freude (sahajānanda).1203 Die vier Momente sind, die vielfältigen (vicitra), die reifen (vipāka), die auflösenden (vimarda), die zeichenlosen (vilakşaņa).1204 Die Karmamudrā ist der physische, yogische Prozess der Sādhana.1205 Er beinhaltet die Produktion von Bodhicitta (Samen), das Stoppen ihres Abwärtsfließens und das Bewirken ihres Aufsteigens. Dies führt zur Erfahrung der Sinnesfreude (Ānanda), die vage der innewohnenden Freude (Sahajānanda) ähnelt. Der Moment dieser Realisation heißt Vicitra, da diese Verwirklichung von Wohlgefühl durch die verschiedenen Gefühle, die bei der physischen Vereinigung entstehen, erreicht wird.1206 Diese Stufe ist wichtig, weil der Sādhaka in und durch sie in die weiteren Stufen der Sādhana eingeführt wird. Die Samayamudrā bezieht sich auf alle, im meditativen Prozess beinhalteten, symbolischen Formen. Sie sind die symbolischen Repräsentationen des absoluten Seins und seiner phänomenalen Formen, unter Zuhilfenahme von Mitteln, durch die der Sādhaka die wahre Natur der Wirklichkeit erfahren kann. Kurz gesagt, Samayamudrā bezieht sich auf das Maņdala und die verschiedenen Formen der Gottheiten, die im meditativen Prozess genutzt werden.1207 Die Verwirklichung auf dieser Ebene der Sādhana heißt Paramānanda (vollkommene Freude). Sie ist eine intensivere Freude als nur Ānanda und verweist, wegen ihrer Beziehung zur Welt von Leben und Tod, auf bhava oder Existenz. Diese Ebene ist durch den Vipāka genannten Moment gekennzeichnet, da auf ihr die gewöhnliche Freude zu Weisheit gereift ist. 1202

Manchmal werden die Mudrās in anderer Art und Weise erwähnt: Karmamudrā, Dharmamudrā, Mahāmudrā und Samayamudrā HT(F) Yogaratnamālā, S. 5 Ein Text mit dem Titel Catur-Mudrā bezieht sich auf diese Mudrās als Stufen in der Sādhana und beschreibt Die daraus resultierenden Realisationen als die vier Mudrās oder etwas metaphorisch, als die vier „großen Frauen“ des Sādhaka. S.B. Dasgupta, ITB, S. 174 1203 HT(F) I:1:30 1204 HT(F) I:1:26 1205 Karmamudrā bezieht sich auch auf die weibliche Partnerin in der Sādhana. Sie wird auch Prajñā (Weisheit) oder Mudrā (Siegel) genannt. HT(S) Teil I, S. 136 1206 S.B. Dasgupta, ITB, S. 177 1207 Nach Dasgupta ist Samayamudrā die Mudrā par exelence und er vergleicht sie mit höchster Glückseligkeit und höchster Weisheit. S.B. Dasgupta, ITB, S. 175

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Dharmamudrā ist die Realisation des absoluten Selbst (Dharmadhātu), das höchste Element der dharmas. Diese Ebene ist nicht-phänomenal (nişprapañca) und frei von Gedankenkonstruktionen (nirvikalpa). Im Advayavajrasamgraha steht, dass diese Stufe der Sādhana verwirklicht ist, wenn es gelingt Bodhicitta im Zentralkanal (Avadhūtĩ) aufsteigen zu lassen und die, den Elementen Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum zu Grunde liegende, Dharmadhāthuweisheit erlangt ist.1208 Die Freude, die auf dieser Ebene erfahren wird, heißt Viramānanda. Auf dieser Stufe hat der Sādhaka immer noch ein „Ich-Bewusstsein“. Aus diesem Grund ist selbst diese Freude noch empirisch. Dieser Moment der Verwirklichung heißt Vimarda, da er mit Egobewusstsein verbunden ist. Mahāmudrā ist das höchste Ziel. Der Begriff wird auch in Bezug auf die weibliche Partnerin des Yogĩ benutzt. Wenn die Bodhicitta bei ihrer Aufwärtsbewegung das Scheitelchakra des Yogĩ erreicht, erfährt er transzendentale Weisheit. Diese Stufe der Sādhana ist als Mahāmudrā Vollendung bekannt. Sie ist durch Substanzlosigkeit gekennzeichnet, ist frei von Schleiern der Subjektivität (Jñeyāvaraņa) und Leidenschaften (Kleśavaraņa) und transzendiert Bhava (Existenz) und Nirvāņa (Befreiung).1209 Dies ist innewohnende Freude (Sahajānanda) oder große Glückseligkeit (Mahāsukha). Sahajānanda unterscheidet sich von den anderen drei Freuden in dem Sinne, dass es in ihr kein Bewusstsein eines ‟Selbst„ mehr gibt. Hier lösen sich Wissender und Gewusstes in der Einheit höchster Glückseligkeit auf. Die ersten drei Freuden, die gewöhnliche Freude (ānanda), die vollkommene Freude (paramānanda), und die die Freude des Aufhörens (viramānanda) sind relative Freuden.1210 Das Hevajra Tantra sagt dazu: „Die erste Freude ist von dieser Welt, genauso die zweite und dritte Freude. Die ungeborene Freude existiert nicht in diesen dreien“1211 Das Innewohnende ist frei von diesen der relativen Freuden (sahajam ebhir vivarjitam oder ānandatraya vivarjitah). Der Text sagt auch, dass das Innewohnende gleichermaßen in allem enthalten, wie auch frei von allem ist.1212 In den relativen Freuden wird auch ansatzweise Glückseligkeit erfahren, aber die Innewohnende Freude ist der Höhepunkt.1213 Das Innewohnende wird am Ende der Freude des Aufhörens erfahren. Allerdings bezeichnen manche Textstellen das Innewohnende als eine Erfahrung am Ende der gereinigten Freude und am Anfang der Freude des Aufhörens.1214 Das absolute Innewohnende kann nicht durch eine andere Person, selbst nicht durch die des Guru oder Vajradhara, erklärt werden, da es durch Sprache nicht auszudrücken ist. Aus diesem Grund kann es nur direkt erfahren werden.1215 Die Innewohnende Freude geht über die gefesselte Existenz (bhavam, d.h. das Begehren nach dem Innewohnenden) und die Befreiung davon (Nirvāņa) hinaus1216. In ihr gibt es weder Weisheit 1208

Advayavajrasamgraha (G.O.S), S. 33-34 Erwähnt bei S.B. Dasgupta, ITB, S. 174 1209 Ebd. S. 175 1210 HT(F) I:8:31-32 Die ersten drei Freuden sind relative. Die erste entsteht durch den Kontakt von Lotus und Vajra. Die zweite ist das Ergebnis exzessiver Leidenschaft. Die dritte ist ein leidenschaftsloser Zustand. 1211 HT(F) I:10:13; „prathamānandam jagadrūpam paramānandam jagat tathā/ viramānandam jagac caiva na vidyate sahajam trişu iti//“ Siehe auch I:10:15 1212 HT(F) I:10:16 „...athavā sarvātmakah saivāthavā sarvair vivarjitah/“ 1213 HT(F) I:8:30 „ānandena sukham kiñcit paramānandam tato‟dhikam/ virāmena virāgah syāt sahajānandam śeşatah//“ 1214 Der Text beinhaltet, im Hinblick auf den Zeitpunkt der Erfahrung der innewohnenden Freude, einige Widersprüchliche Passagen. Die innewohnende Freude wird üblicherweise der vierten Freude zugeordnet (HT(F) I:8:30-31) , aber manchmal wird sie auch als die dritte bezeichnet (HT(F) I:10:6; II:2:40). Snellgrove glaubt das dies infolge der verschiedenen Hevajra Traditionen, die in Umlauf sind, gekommen ist. 1215 HT(F) I:8:34 “nānyena kathyate sahajam na kasminn api labhyate/ ātmanā jñāyate puņyād guruparvopasevayā//“ siehe auch HT(F) I:8:49 „svasamedyam idam jñānam vākpathātĩtagocaram/“ 1216 HT(F) I:8:32

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Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

noch Mittel (nātra prajñā na copāyah). Aus diesem Grund ist diese Stufe der Sādhana der zeichenlose Moment (vilakşaņa). Die Fähigkeit, die verschiedenen Freuden und Momente zu unterscheiden, ist essentiell für die Sādhana, damit der Übende die groben, sinnlichen Erfahrungen nicht mit Sahajānanda verwechselt. Das Hevajra Tantra bestätigt, dass das perfekte Wissen über Glückseligkeit aus dem vollständigen Wissen über die Momente entsteht. Auch das Yogaratnamālā sagt aus, das nur durch das Wissen über die Natur der Momente (ksaņajñānāt) ein Verstehen der verschiedenen Freuden möglich ist.1217 Die vier Mudrās, die vier Freuden und die vier Momente werden in den vier Cakras erfahren, die mit den vier Kāyas assoziiert werden. Die vier Cakras wiederum werden mit den Kāyas sowie Körper, Rede und Geist assoziiert, die die Essenz der fünf Aggregate phänomenalen Gewahrseins sind. Mahāsukha wird als Einheit der drei Körper sowie als Einheit von Körper, Rede und Geist betrachtet. Chakra Nirmāņacakra Dharmacakra Sambhogacakra Mahāsukhacakra

6.3

Kāya Nirmāņakāya Dharmakāya Sambhogakāya Svābhivakāya

Mudrā Karmamudrā Dharmamudrā Samayamudrā Mahāmudrā

Ānanda Ānanda Paramānanda Viramānanda Sahajānanda

Ksaņa Vicitra Vipāka Vimarda Vilaksaņa

Die Vereinigung als innerer Prozess

Das Erreichen der Einheit kann als innerer Prozess der Re-Integration ausgeführt werden. Tatsächlich sagt der Text, dass die äußere Vereinigung der männlichen und weiblichen Geschlechtsorgane auf das Wesen der geheimen Vereinigung hinweisen (yathā bāhyam tathādhyātmam).1218 Die innere Vereinigung wird das Erzeugen des absoluten Bodhicitta genannt.1219 Grundlage dafür ist das tantrische Konzept des, aus Nādĩs und Chakren gebildeten, subtilen Körpers. Die beiden Nādĩs Lalanā und Rasanā bilden die Sphäre des Samsāra. Sie werden in diesem Prozess als Weisheit und Mittel visualisiert. Die subtilen Winde steigen in diesen Nādĩs auf und ab. Der Wind im linken Nādĩ (Lalanā) heißt Rakta und der im rechten Nādĩ (Rasanā) wird Śukra genannt. Sie sind die lebenserhaltenden biologischen Essenzen. Der dritte Nādĩ, Avadhūtĩ, wird in der Mitte visualisiert und bildet die Einheit von Weisheit und Mittel. Vier strahlende Kreise (Chakren) werden sich im Nabel, dem Herzen, der Kehle und dem Scheitel in der Form von Lotosblüten mit einer jeweils unterschiedlichen Anzahl von Blütenblättern gedacht. Sie kennzeichnen die vier Stufen der spirituellen Entwicklung in Form der vier Freuden. Die erste Freude wird sich im Nabel vorgestellt und die vierte am Scheitel. Der Anfang dieses Prozesses besteht aus der einspitzigen Konzentration auf den Atem. Um die Stabilität des Geistes zu erreichen visualisiert der Yogĩ die Kette der Vokale (Āli) wie sie in Lalanā auf und ab steigen und die Kette der Konsonanten (Kāli) wie sie in Rasanā auf und ab steigen. Durch diese Art der 1217

HT(S) Teil II, Yogaratnamālā , S. 142 „kşaņānām svarūparijñānāt sukham ānandānām bhedaparijñānam syān nānyan....“ Siehe auch S.B. Dasgupta, ITB, S. 174; Tillopāda’s Dohās, Vers 28 „khaņa ānanda-bheu jo jāņai/so iha jammahi joi bhaņijjai// (Er, der die verschiedenen Momente und die unterschiedlichen Arten der Glückseligkeit unterscheiden kann, wird noch in diesem Leben ein wirklicher Yogĩ werden) 1218 HT(F) II:4:53 “bolasaukhyam mahāmudrā vajrāyatanam upāyakam/ anayā guhyasamāpattyā bāhyadvandvam nidarśitam//” 1219 HT(F) II:4:43-50

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Konzentration werden Atem und Geist stabil. An der Wurzel der Geschlechtsorgane, wo Bodhicitta in seiner relativen Form (Śukra) ruht, treffen sich die drei Nādĩs. Am Scheitelpunkt des Kopfes (Brahmarandhra) ist Bodhicitta in seiner absoluten Form. Während die Winde in Lalanā und Rasanā auf und ab steigen, sollen sie dazu gebracht werden, an der Basis in den Zentralkanal (Avadhūtĩ) einzutreten. Wenn dies geschieht, rufen sie dort Bodhicitta wach. Das erwecken von Bodhicitta wird sich als Feuer (Caņdālĩ) vorgestellt, welches als lodernde Keimsilbe „A“ visualisiert wird. Caņdālĩ ist auch als Nairātmyā oder Dombi bekannt.1220 Sie wird als sich vom Nabel aufwärts zum Herzen und von dort zur Kehle und dann zum Scheitel bewegend visualisiert. Das Bodhicitta im Scheitel wird durch die Keimsilbe „Ham“ symbolisiert, die durch das Verschmelzen mit Caņdālĩ schmilzt und durch den Zentralkanal nach unten fließt und dabei den ganzen Körper mit den Chakren durchströmt. Es erreicht das unterste Chakra und aus „A“ und „Ham“ wird „Aham“ oder „Ich“, das re-integrierte Selbst, das die innewohnende Freude ist.1221 Snellgrove betrachtet „Aham“ als innewohnende Freude, aber das Hevajra Tantra sagt, dass „Aham“ beim Aufsteigen Candālĩs zum Scheitelchakra verbrannt wird.1222 Das Yogaratnamālā enthält eine Anzahl von Interpretationen dieser Passage. Nach einer ist Caņdālĩ aus „am“ und „hūm“ gebildet. Wenn sich diese beiden Keimsilben am Nabelchakra vereinigen, lodert das große Glückseligkeit erzeugende Feuer der Leidenschaft. Das Feuer verbrennt die fünf Buddhas, die für die Pañcaskandhas stehen, nämlich Locanā und die anderen, die die Elemente sind. Es verbrennt auch Aham, das Ego, die Ideen von Ich und Mein. Dann fließt der Mond vom Zentrum der Glückseligkeit und das ist Bodhicitta, das erleuchtete Bewusstsein.1223 Was hier in einer sehr kryptischen und symbolischen Art und Weise beschrieben wird, ist der meditative Prozess durch den und in dem der innere Prozess der Re-Integration stattfindet.

Fazit Das Hevajra Tantra gibt uns keine detaillierte Anleitung für den gesamten Prozess in Richtung Buddhaschaft. Das ist möglicherweise so, weil kein tantrischer Text als Bedienungsanleitung oder Handbuch für Nichteingeweihte gedacht ist. Die aktuelle Praxis muss direkt von einem kompetenten Guru gelernt werden. Was der Text bietet ist nur die Skizze eines gefährlichen und komplizierten Verfahrens, das nur unter Anleitung eines kompetenten Gurus durchgeführt werden sollte. Das letzte Ziel des ganzen Prozesses in Richtung Buddhaschaft ist es den Übenden in die Lage zu versetzen, die höchste Wirklichkeit (Leerheit) in sich zu verwirklichen, zu verwirklichen, dass Samsāra und Nirvāņa nicht verschieden sind und das Leerheit von der Natur höchster Glückseligkeit ist. Wie schon erklärt hat diese Entwicklung zur Buddhaschaft zwei Ebenen: Die der Erzeugung und die der Vollendung. Auf der Ebene der Erzeugung wird die Vielfalt und Unterschiedlichkeit der phänomenalen Existenz durch die Maņdalas Praxis und den Prozess der Visualisation dargestellt. Die Vielfalt der äußeren Welt wird auf die Pañcaskandhas und die Bhūtas reduziert. Und die innere oder psychische Welt wird in ähnlicher Form mit den Kleśas und den Māras identifiziert. Dann werden sie im Prozess der Visualisation mit den verschiedenen Gottheiten des Maņdalas gleichgestellt. Durch das Verwirklichen der leeren Natur der Gottheiten wird gleichermaßen die leere Natur der Elemente der phänomenalen Welt realisiert. Diese leere Natur der phänomenalen Welt, innerlich wie äußerlich, ist Prajñā. 1220

HT(S) Teil I, S. 36 HT(S) Teil I, S. 37 1222 HT(F) I:1:32 “caņdālĩ javalitā nābhau/ dahati pañcatathāgatān/ dagdhe „ham sravate śaśĩ//” 1223 HT(F) S. 22 HT(F) Yogaratnamālā , S. 22-33 1221

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Die Erfahrung der Phänomene ist deshalb nichts anderes als eine Projektion von Prajñā und wird Mittel genannt. Die Leerheit manifestiert sich und was sich manifestiert hat ist auch Leerheit (Form ist Leere; Leere ist Form). Kurz gefasst ist die phänomenale Welt die Mittel, während ihre essentielle Natur, die Leerheit, Weisheit ist. Der Prozess der Erzeugung endet, wenn die gesamte phänomenale Existenz auf diese fundamentale Dualität von Weisheit und Mittel reduziert ist. Im Prozess der Vollendung werden die beiden Prinzipien von Weisheit und Mittel vereint. Dieser Prozess ist sowohl äußerlich wie innerlich. Im äußeren Prozess werden die beiden Prinzipien mit Yogĩ und Yoginĩ identifiziert. Ihre sexuelle Vereinigung wird als Vereinigung von Weisheit und Mittel angesehen und die Vermischung der Sexualsekrete dieser Vereinigung ist als relative Bodhicitta bekannt. Durch Yogische Übungen wird das Ausfließen dieser Sekrete verhindert. Sie werden zurückgehalten um die Erfahrung von relativer Glückseligkeit der Übenden zu verlängern. Bei der inneren Vereinigung kommt der subtile Körper, bestehend aus Nādĩs und Chakren, zum Einsatz. Durch Yogische Praktiken wird die Prajñā in der Lalanā und Rasanā vereinigt und in Avadhūtĩ eingeführt. Dort wird sie dazu veranlasst durch die verschiedenen Chakren aufzusteigen und erreicht letztlich Die Bodhicitta im Scheitelchakra. Diese absolute Bodhicitta wird dann als abwärts fließend und den gesamten Körper mit Glückseligkeit erfüllend, visualisiert. Auf dieser Ebene gibt es keine Vorstellung von Ich und Mein, kein Ichbewusstsein, das Glückseligkeit erfährt. Durch diesen zweifachen Prozess verwirklicht der Yogĩ in sich selbst die höchste Wirklichkeit als nicht-duale Glückseligkeit. Die Frage, die sich jedem Philosophen stellt, ist, wie man sich die physische Vereinigung von Yogĩ und Yoginĩ als Vereinigung von Mittel und Weisheit vorstellen kann und die Erfahrung des sexuellen Vergnügens als höchste Glückseligkeit. Das philosophische Training befähigt den Yogĩ, sich alle Dinge als leer vorzustellen und Nirvāņa als nicht verschieden von Samsāra zu erkennen. Als Ergebnis erfährt er alles als rein und von der Natur von Glückseligkeit. Die strikte moralische Disziplin lässt ihn die sexuelle Vereinigung mit der Yoginĩ als Mittel erkennen und nicht als Vereinigung um ihrer selbst willen. Die Yogische Praxis befähigt ihn, die Vereinigung mit dem subtilen Körper auszuführen. Aus diesen Gründen können wir sagen, dass die strenge philosophische, moralische, psychische und Yogische Vorbereitung, die dieser Praxis vorausgeht, den Übenden diese Vereinigung als eine faktische Vereinigung von Weisheit und Mittel sehen lässt.

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Kapitel 7 Schlussfolgerung Der tantrische Buddhismus ist ein wichtiger Wendepunkt in der Entwicklung des Mahāyāna Buddhismus, der weitreichende Konsequenzen für die späteren Schulen des Mahāyāna, wie Tendai, Shingon und Zen, gehabt hat. Alicia Matsunaga schreibt, „Tantra erfüllte einen wichtigen Zweck in der Geschichte von Mahayana, weil es eine neue Betonung auf intuitive und esoterische Methoden zusammen mit einer Entwicklung der Vorstellungen von Gottheiten und des Rituals einführte. Auf die eine oder andere Art beeinflusste es jede nachfolgende Schule des Mahāyāna Buddhismus, diente als Inspiration für die Entwicklung von buddhistischer Liturgie und Kunst“1224 Weder die Mahāyāna noch die tantrischen Vorstellungen sind für sich selbst neu, aber die glückliche Verbindung zwischen den beiden führte zur Entstehung eines neuartigen Weges von „gelebter Metaphysik“, die Vajrayāna genannt wurde. Das Vajrayāna hat zur Entwicklung menschlichen Denkens hinsichtlich einer neuen Sichtweise von Gott, Welt und dem Menschen im Allgemeinen beigetragen und in Teilen auch zu der Entwicklung von buddhistischem Denken und buddhistischer Praxis. Hier wird ein Versuch gemacht zu verdeutlichen, welchen Einfluss das Vajrayāna bis heute auf die Ausprägung menschlichen Denkens und Handelns gehabt hat und in der Zukunft haben könnte.

1. Die Metaphysik des Vajrayāna Nach diesem Abschnitt über tantrischen Buddhismus wollen wir nun offen über die Metaphysik des Vajrayāna sprechen, die, wie wir schon früher herausgefunden haben, nur eine Fusion von Mahāyāna und tantrischen Elementen ist. Auf den ersten Blick scheinen Vajrayāna Texte aus eingestreuten Mahāyānavorstellungen, mit obskuren Kulten, tantrischen Maņdalas und Mantren, beschrieben in einer kryptischen Sprache usw. zu bestehen. Trotzdem kann ein Philosophiestudent die Bausteine der Metaphysik unter der Oberfläche dieser esoterischen Texte wahrnehmen und sie wieder zusammenfügen, um das metaphysische Denkgebäude des Vajrayāna zu rekonstruieren. Obwohl es nicht die metaphysische Raffinesse und begriffliche Präzession der buddhistischen Philosophie hat, können einige metaphysische „Methoden“ in ihrer esoterischen „Verrücktheit“ nicht ignoriert werden.

1.1

Das Wesen der Existenz

Existenz in ihrer realistischen und vielfältigen Erscheinungsweise wird im Vajrayāna als erster Schritt in der Erforschung der Wirklichkeit akzeptiert. Die Ābhidharmika Beschreibung der dharmas in den Skandhas, Āyatanas (zwölf Sinnesbereiche), und Dhātus (Elemente), wird hier als selbstverständlich betrachtet. Das Vajrayāna akzeptiert die Mādhyamikasichtweise dass die dharmas leer sind, da sie in Abhängigkeit entstehen. Obwohl die dharmas nicht aus 1224

Alicia Matsunaga, The Buddhist Philosophy of Assimilation, S.95

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sich selbst heraus bestehen, erscheinen sie in der empirischen Erfahrung. Gemäß den Vajrayānis, die in diesem Fall die Yogācārasichtweise übernehmen, erscheinen die dharmas, weil sie (die Objekte) Projektionen des Geistes (das Subjekt) sind. Sie sind nichts anderes, als das als „Anderer“ gesehene Bewusstsein. So lange der Geist tätig ist, besteht die empirische Wirklichkeit; aber schließlich endet die Geistestätigkeit und Bewusstsein besteht allein als nicht-duale Glückseligkeit. Wie A.K. Chatterjee ausführt: „....mit der Negation des Objekts löst sich auch die Subjektfunktion des Bewusstseins auf (grāhyābhāve tadagrahāt) und das Bewusstsein gewinnt seine innere Stille wieder, unberührt durch die Kette des bedingten Entstehens (Pratĩtyasamutpāda).1225 Das Neue an der Vajrayānavorstellung über die dharmas ist, dass sie eine homologe Übereinstimmung unter ihnen wahrnimmt. Sie werden nicht länger als reine Konzepte betrachtet, sondern als Gottheiten visualisiert, die das Maņdala der Hauptgottheit, wie auch den Körper des Sādhaka, der das innere Maņdala ist, bewohnen. Auf diese Art wird jedes dharma, jeder Daseinsfaktor, visualisiert und während des meditativen Prozesses der Visualisation im Körper des Sādhaka erfahren. Durch diesen Prozess der Visualisation wird das Nichtbestehen einer inhärenten Existenz (nihsvabhāvatā) der dharmas durch den Sādhaka verwirklicht.

1.2

Das Wesen von Avidyā

Die Erscheinung der empirischen Wirklichkeit, die nichts anderes als eine geistige Modifikation des Bewusstseins ist, wird durch Unwissenheit angetrieben. Die beiden Formen von Unwissenheit (Avidyā), nämlich Jñeyāvaraņa und Kleśāvaraņa, beeinflussen den Geist in dem sie ihm Anreize für seine Kreativität bieten. Jñeyāvaraņa verhindert das Wissen über das Wesen der höchsten Wirklichkeit und projiziert die Vielfältigsten Ansichten (Drstis) über die Wirklichkeit und Kleśāvaraņa ist verantwortlich für die emotionale Reaktion auf die empirische Wirklichkeit, die den menschlichen Geist quälen. Kleśāvaraņa und Jñeyāvaraņa zusammen schaffen das illusorische Gewebe der empirischen Existenz mit allen Ansichten, und Kategorien und den psychischen Antworten darauf. Das Überwinden der Āvaraņas geschieht durch die Erkenntnis der wahren Natur der empirischen Existenz auf die Art und Weise des Vajrayāna. Wenn die wahre Natur der Welt erkannt ist, lösen sich die falschen Ansichten über sie (Jñeyāvaraņa) und die diese begleitenden, übermäßigen geistigen Beschwerden (Kleśāvaraņa), die den Sādhaka überfallen, auf.

1.3

Die höchste Wirklichkeit als Vajra

Die Beseitigung der Unwissenheit besteht in der Verwirklichung der höchste Wirklichkeit als diamantene Essenz (Vajra). Das Konzept von Vajra ist ähnlich dem von Leerheit im Mādhyamika und dem von Vijñāna im Yogācāra, aber es ist nicht identisch. Vajra steht für die Leerheit aller dharmas (dharma-śūnyatā), aber nicht für die Leerheit von Ansichten (Drştiśūnyatā), wie es im Mādhyamika heißt. Vajra ist die Abwesenheit der Dualität von Wissendem und Gewusstem (grāhya-grāhakābhāva), wie im Yogācāra. Während die Leerheit im Mādhyamika eine Erkenntnistheoretische Größe ist, ist Vajra eine ontologische Größe, die beständige Essenz (drdham sāram). Sie stimmt mit der Vorstellung des Yogācāra überein, in 1225

A.K: Chatterjee, Pratĩtyasamutpāda in Buddhist Philosophy, S. 17

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dem die höchste Wirklichkeit nicht-duales Bewusstsein ist und geht so weit, zu sagen, dass Vajra das innewohnende (Sahaja) ist und von der Natur großer Glückseligkeit ( Mahāsukha). Die Vorstellung von Vajra ist umfangreicher als das Verständnis von Leerheit, da Vajra zum einen benutzt wird um Leerheit und tätiges Mitgefühl zu bezeichnen und zum anderen sich als Vereinigung dieser beiden vorgestellt wird.

1.4

Die höchste Wirklichkeit als Bi-Polar

Im Vajrayāna wird das Absolute als bi-polar gedacht; Leerheit und Mitgefühl, die beiden fundamentalen Prinzipien des Mahāyāna, bilden die beiden Polaritäten. Polarität ist nicht Dualität. Sie ist die inhärente, untrennbare Bedingung des Absoluten. Im Vajrayāna heißt es, dass die empirische Wirklichkeit diese essentielle Bi-Polarität des Absoluten, in Form des Weiblichen und des Männlichen, reflektiert. Auf der psycho-physischen Ebene wird jedes Wesen von diesen Polaritäten erfüllt, von denen eine vorherrscht und der Person ihr Geschlecht gibt.

1.5

Yoga: Die Vereinigung der Polaritäten

Die Anerkennung und letztendliche Vereinigung (Yoga) der Polaritäten im Körper des Suchenden bilden das Ziel des Vajrayāna. Der Yogĩ wird unterstützt, sich selbst mit der männlichen Polarität zu identifizieren und die Yoginĩ als weibliche Polarität zu erkennen und in der Vereinigung mit ihr gemäß den Ritualen im Vajrayāna und den Anweisungen des Gurus erreicht er die psychische Reintegration. Der Yogĩ kann diesen Prozess der Reintegration und Vereinigung, mit den in den Texten beschriebenen Visualisationen und unter Führung eines kompetenten Guru, als einen rein inneren Vorgang gestalten. Im Prozess der inneren Vereinigung visualisiert er die beiden Nādĩs Lalanā und Rasanā als weibliches und männliches Prinzip und den Zentralkanal, Avadhūtĩ, als die Vereinigung diese beiden.

1.6

Das Wesen des Absoluten als Glückseligkeit

Der Zustand der Reintegration geht über die Ebene der Konzepte hinaus und wird als große Glückseligkeit bezeichnet (Mahāsukha). Das Absolute wird nicht als transzendent und steril, wie die Leerheit des Mādhyamika, betrachtet oder nur als zu Grunde liegendes nicht-duales Bewusstsein, wie im Yogācāra, betrachtet. Auch im Vajrayāna lässt sich das Absolute weder in Begriffen empirischer Kategorien und noch außerhalb menschlicher Erfahrung ausdrücken. Mit Worten ausgedrückt, ist das Absolute Śūnya, aber als Erfahrung ist es die große Glückseligkeit. Dennoch gibt es in dieser Erfahrung keine Subjekt/Objekt Dualität.

2. Vajrayāna: Buddhismus in einer neuen Form Vajrayāna ist ein buddhistisches Phänomen, das tief im Ābhidharmika und der Philosophie des Mahāyāna verwurzelt ist. Wie wir gesehen haben dient das Wissen über die Vaibhāsika und Sautrāntika Lehren, sowie ein klares Verständnis der wichtigsten Mahāyāna Erkenntnisse 198

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als Vorbereitung für die Praxis des Vajrayāna. Guenther führt aus, dass die Lam-Rim Literatur einhellig behauptet, dass der Vajrayānapfad gegangen werden muss und dass die Praxis des „gewöhnlichen Weges“ dem des Vajrayāna vorausgehen muss.1226 Der tantrische Buddhismus profitiert stark von der konstruktiven Philosophie des Ābhidharmika, der dekonstruktiven Philosophie, wie sie im Mādhyamika eingeleitet wurde und dem Idealismus des Yogācāra. Er absorbiert die Essenzen dieser Systeme und schafft eine neue Form des Buddhismus. Das Vajrayāna anerkennt die akribische Klassifikation der Daseinsfaktoren (dharmas)1227 in Skandhas, Āyatanas und Dhātus durch den Ābhidharmika. Dharmas bilden die strukturellen Elemente der Existenz, welche nicht weiter reduziert werden können. Aber das Vajrayāna stoppt nicht bei diesen spekulativen Erkenntnissen, sondern untersucht wie dieses Wissen die Befreiung beschleunigt. Im Vajrayāna sind die dharmas nicht so sehr Objekte der Spekulation sondern der Meditation. Mit diesem Vorsatz werden sie als Gottheiten, die das Maņdala bewohnen, visualisiert und letztendlich, da der Körper als Mikrokosmos gesehen wird, als im eigenen Körper wohnend. Die Skandhas, die fünf Aspekte phänomenalen Gewahrseins, sind sowohl die fünf Dhyāni Buddhas, welche die Verkörperungen der fünf Aspekte erleuchteten Gewahrseins sind, als auch die fünf Geistesgifte (Dosas), die die Existenz heimsuchen. Ähnlich werden auch die zwölf Āyatanas durch die Göttinnen der Hevajra und Nairātmyā Maņdalas verkörpert. Während die dharmas im Ābhidharmika Gedanken mit einer flüchtigen Realität sind, sind sie im Vajrayāna wie im Yogācāra nur Erscheinungen des Bewusstseins. So wie die dharmas, sind auch die Gottheiten geistgeschaffen. Im Vajrayāna wird die NichtExistenz der dharmas durch Gottheitenyoga erfahren. Die grundlegendste Schöpfung des Geistes ist laut dem Yogācāra die Subjekt/Objekt Dualität (grāhya-grāhaka dvaya). Nach dem Yogācāra lösen sich Subjekt und Objekt bei der Verwirklichung von Nirvāņa auf und es bleibt nur nicht-duales Bewusstsein. Bewusstsein als Absolutes ist nicht abhängig von der Kette des bedingten Entstehens (Pratĩtyasamutpāda), aber Bewusstsein als Subjekt ( im Sinne des erzeugenden Geistes) und seine Schöpfungen sind es.1228 Auch im Vajrayāna gilt die Subjekt/Objekt Dualität als Verblendung und die letzte Wirklichkeit als nicht-duales Bewusstsein wird als große Glückseligkeit erfahren. Das Mādhyamika weist die leere Natur aller dharmas inklusive des Geistes nach, da ihr Erscheinen auf Ursache und Wirkung basiert. Außerdem ist jede Sicht (Drsti) der Wirklichkeit auch leer. Durch das Erklären von Dharma-Śūnyatā zerstört das Mādhyamika die Grundlagen der Wahrnehmung, nämlich der Sinne (indriyas), der Wahrnehmungsobjekte (Vişayas) und des Wahrnehmungsbewusstseins (Vijņānas); Drsti-Śūnyatā weißt alle Begründungen in Bezug auf die höchste Wirklichkeit zurück und führt zur Intuition als einzigem Mittel zu deren Verwirklichung. Im Vajrayāna ist das Wissen über die höchste Wirklichkeit etwas, das direkt mit dem eigenen Körper erfahren wird (svasamvedya) und jenseits von Erkenntnis und Schlussfolgerung liegt. Im Yogācāra wird die Vielfalt auf die grundlegende Dualität von Subjekt und Objekt reduziert. Im Vajrayāna werden alle Unterschiede auf eine grundlegende Bi-Polarität zurück geführt. Es muss bemerkt werden, dass es in der letzten Wirklichkeit keine Dualität gibt, obwohl das Vajrayāna eine zugrunde liegende Bi-Polarität einräumt, die auf der vorletzten Stufe erfahren wird und schließlich durch die Vereinigung der Polaritäten überbrückt wird. Im Yogācāra werden die Objekte negiert und das Subjekt aufgelöst während es im Vajrayāna keine Negation oder Auflösung jeglicher Polarität gibt sondern die Vereinigung der Polaritäten. Das Vajrayāna betrachtet die fundamentalen Mahāyāna Prinzipien Leerheit und Mitgefühl als die die Bi-Polarität bildenden Prinzipien und im wahren Geist des Tantra 1226

Herbert v. Guenther, Tibetian Buddhism without Mystification, S. 92, Fn.3 Nach den Sarvāstivādins gibt es 75 dharmas. Die Sautrāntikas reduzierten sie auf 43. Im Yogācāra gibt es 100. 1228 A.K. Chatterjee, Pratĩtyasamutpāda in Buddhist Philosophy, S. 17 1227

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schreibt es ihnen ein weibliches oder männliches Geschlecht zu und bezeichnet mit deren Vereinigung die nicht-duale Wirklichkeit. Vajrayāna ist fundamental sexuell in dem Sinne, dass wir eine geschlechtsspezifische Erfahrung der Wirklichkeit haben. Für den Mann ist diese Erfahrung weiblich, während sie für die Frau männlich ist. Diese Erkenntnis hilft dem/der Übenden mit seiner/ihrer Weiblichkeit/Männlichkeit in Kontakt zu kommen. Die Praxis des Vajrayāna hilft dem Yogĩ seine Weiblichkeit und Yoginĩ ihre Männlichkeit mit sich zu vereinen und so Ganzheit zu erfahren.1229 Die vorherrschenden spekulativen Tendenzen der buddhistischen Philosophie werden zu Gunsten einer hauptsächlich erfahrungsorientierte Herangehensweise zurück gestellt. Die analytischen Fähigkeiten des Geistes, wie sie im Ābhidharmika bei der Konstruktion der Matrix der dharmas eingesetzt wurden, werden im Vajrayāna zugunsten imaginativen Denkens, das den Sādhaka dazu befähigt, die dharmas in Form von Gottheiten innerhalb eines Maņdalas zu visualisieren, herunter gespielt. Bis jetzt war der Buddhismus von Begriffen und Konzepten abhängig, um seine Erkenntnisse auszudrücken, aber im Vajrayāna werden Farben, Töne, Symbole und Figuren benutzt um meditative Erfahrungen auszudrücken. Um zu zeigen, dass Wirklichkeit Konzepte und Kategorien übersteigt, werden gewöhnlich Paradoxa und die Sprache der Verneinung benutzt. Zusätzlich dazu benutzt das Vajrayāna Sandhyābhāşā, Zeichensprache, Lieder und Tanz oder auch die Ikonographie in ihrer grotesken Form. Unsere gewöhnliche Geistesverfassung verschleiert die höchste Wirklichkeit und versucht, sie in Bezug auf das konzeptuelle Stückwerk von „Sein“ und „Nicht-Sein“ zu setzen. Die Ikonographie der Gottheiten, speziell der zornvollen mit ihren bizarren Ausstattungen wie hervorstehenden Zähnen, nicht menschlichen Gesichtszügen, usw. schockieren unsere gewöhnliche Geistesverfassung. Im Vajrayāna steht die Ikonographie im Dienst der Metaphysik. Sie ist, in dem Bemühen unsere geistigen Vorstellungen zu verändern, mit Absicht unvereinbar mit unserer banalen Geistesverfassung. Im Mādhyamika werden wir der Widersprüchlichkeit und inneren Risse unserer sprachlichen Möglichkeiten gewahr. Befreiung, die Verwirklichung des Absoluten, wird nur durch unsere eigenen konzeptionellen Barrieren verhindert. A.K. Chatterjee führt aus, dass „ wir die Befreiung von den Widersprüchen nur durch das Abwerfen der tyrannischen Last der Worte erreichen können.“1230 Ein Weg im tantrischen Buddhismus die Last der Worte abzuwerfen, ist, wie Vasubandhu ausführt, der Gebrauch von Mantren. Weiter zeigt der Gebrauch von Sandhyābhāşā, dass ein Wort gewählt werden kann um eine besondere Wirklichkeit wiederzugeben. In diesem Sinne gibt es keinen strickten Zusammenhang zwischen einem Wort und der Wirklichkeit, die es übermittelt, da ein Wort nur ein Symbol einer Entität ist und Wirklichkeit frei von der Tyrannei der Sprache ist.

2.1

Von der Konzeptualisation zur Visualisation

Metaphysik ist von Konzepten abhängig. T.R.V. Murti sagt, „Sprache ist kein nebensächlicher, überflüssiger Blödsinn, der benutzt und beiseite gelegt werden kann. Sie wächst durch die Gedanken oder eigentlich wachsen die Gedanken durch sie.“1231

1229

Honey on the Razor‟s Edge – The Tantric Psychology of Genders on Roman(sic), Encyclopaedia of Buddhist Tantra, Teil 3, S. 604-606 1230 A.K. Chatterjee, The Mādhyamika and the Philosophy of Language, Band xix, Teil1, Januar – Juni 1971, S.29 1231

T.R.V. Murti, The Philosophy of Language in the Indian Context, ed. Harold G. Corward, Studies in Indian Thought ( Collected Papers of Prof. T.R.V. Murti) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983) S. 358

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Die Fesseln der Sprache sind so unvermeidlich, dass wir sogar, um daran zu denken, die Hilfe der Sprache brauchen, wie Gardammer sagt. „Das ganze Denken über Sprache wird wieder in die Sprache zurückgeführt. Wir können nur in Sprache denken und gerade dieses verhaftet sein unseres Denkens in der Sprache ist das große Mysterium, das Sprache dem Denken bietet.“1232 Aber können wir in Bildern denken? Selbst wenn es wahr ist, das wir nur in Sprache denken können, stellt sich die Frage ob Metaphysik letztendlich im Denken endet. Gibt es irgendeine Unterbrechung des Denkens? Kann analytisches Denken durch imaginatives Denken ergänzt werden? Das Mādhyamika hat den Mythos zerstört, dass das Denken und die daraus resultierenden Konzepte für das Erkennen der Wirklichkeit, dem Ziel jeder Metaphysik, essentiell notwendig sind. Für das Mādhyamika sind Konzepte die größten Hindernisse für die Erkenntnis. A.K. Chatterjee führt aus, „Im Mādhyamika ist es nicht nur die Sprache wie sie in der Metaphysik gebraucht wird, die falsch liegt; es ist Sprache als solches....Leerheit ist die völlige Zurückweisung des Anspruchs der Sprache, Wirklichkeit wieder zu geben. Sprache kann nicht beschreiben. Sie kann nur verzerren oder verfälschen.“1233 Die Lehren des Mahāyāna sind die Lehren vom Schweigen (paramārtho hi āryāņām tūşnim bhāva eva). Es kann argumentiert werden, dass das „Produkt“ philosophischer Untersuchung das Schweigen der Begründung (tūşñim bhāva) ist, jedoch ist es nicht der Prozess. Im Vorgang des Denkens sind Konzepte das einzige vertrauenswürdige Medium. A.K. Chatterjee führt aus: „Konzeptionelles Denken muss nicht nur Denken in Konzepten sein sondern ist auch Denken mit Hilfe von Konzepten.“1234 Das Monopol analytischen Denkens mittels Konzepte und Kategorien in der Philosophie scheint die Metaphysik unfruchtbar, steril und fade gemacht zu haben, da es nur den kognitiven Aspekt des Menschen befriedigt während die konativen, emotionalen und affektiven Aspekte zu kurz kommen. Kann es einen Weg geben, sich der Wirklichkeit anzunähern, der auch die anderen Bereiche des Geistes mit einbezieht? Ortiz Javier Ugaz empfiehlt den Gebrauch von Symbolen, die seiner Meinung nach auch eine affektive Seite haben. Symbole sind unbegrenzt und fließend und können nur durch Teilhabe und Verwirklichung (anubhava) verstanden werden und nicht durch Analyse. Während der Anwendungsbereich von Begründungen durch das menschliche Bewusstsein begrenzt ist, gehen Symbole darüber hinaus und dringen auch in das Unterbewusstsein ein.1235 Das erklärt auch das bemerkenswerte Entstehen visueller Kunst wie Architektur, Skulpturen, Gemälden, tibetische Thangkas und Teppiche, nicht zu sprechen von der japanischen Kunst, die für den Buddhismus charakteristisch ist. Möglicherweise bezeichnen die Buddhisten dies als eine Sādhana oder ein Mittel die Aufmerksamkeit und Stille ihres Geistes zu fokussieren. In der an-ikonischen und ikonischen Kunst der Zeit nach der „gandharischen Revolution“ finden wir einen absichtlichen Gebrauch von uşņĩşa (Haarkrone um den Kopf zu vergrößern), extra lange Ohren und Arme. Diese Techniken werden möglicherweise benutzt, um die Aufmerksamkeit von den äußeren zu den inneren Aspekten der Kunst zu lenken, die die absolute Wahrheit sind.1236 Das Vajrayāna hat einen neuen Weg gefunden, ‚Metaphysik zu tun„. Analytisches Denken spielt in der philosophischen Vorbereitung, die der Vajrayānapraxis voran geht, eine wichtige Rolle. Aber in der eigentlichen Sādhana wird imaginatives Denken, das Denken in Bildern, Symbolen und Figuren verwendet. Vajrayāna kombiniert zwei Arten der Meditation, nämlich analytische Meditation und stabilisierende Meditation. Bei der ersteren entwirrt der Yogĩ 1232

Hans Georg Gadamer, „Man and Language“ in, Philosophical Hermeneutics, übersetzt von D.E. Linge (Berkeley: University of California, 1977) S. 61-62 1233 A.K. Chatterjee, The Mādhyamika and the Philosophy of Language,S. 27 1234 A.K. Chatterjee, “Insight and Paradox in Buddhist Thought”, Ānvikşiki, Band 6, Juli – Oktober 1973, S. 179 1235 Ortiz Javier Ugaz, „An Approach to Traditional Indian Linguistic-symbolic Conceptions and their relation with Metaphysics“ in Ānvikşiki, Band 3, Nr.2 (August 1990) S. 171-172 1236 Alex Wayman, „The Role of Art among the Buddhist Religieux“, Buddhist Insight: Essays by Alex Wayman, George R. Elder (Delhi, Motilal Banarsidass, 1984) S. 288-296

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seine komplexen Einstellungen und Verhaltensmuster. Obgleich dies geistige Aktivität mit einschließt, ist diese kontrollierter als die fieberhafte geistige Aktivität des alltäglichen Lebens. Bei der letzteren konzentriert er sich auf ein Objekt wie den Atem oder visualisiert ohne Unterbrechung Bilder.1237 Die natürliche Kapazität in Bildern zu denken wird dazu genutzt, die Wahrnehmung zu vertiefen und zu schärfen. Das visualisierte Bild ist nicht zweidimensional, kalt oder leblos. Es ist lebendig, dreidimensional und aus strahlendem Licht. Diese zwei Arten der Meditation werden zusammen bei Visualisationstechniken benutzt. Analytisches Denken wird benutzt, um das Bild zu konstruieren und wieder abzurufen, wenn man es im Prozess der Meditation durch Unaufmerksamkeit verliert. Durch die stabilisierende Meditation wird Klarheit erreicht.1238 Visuelles Denken hat in dem Sinne einen Vorteil gegenüber dem analytischen Denken, dass es in diesem Prozess die gesamte Person umfasst. Als Ergebnis hat der Sādhaka ein umfassenderes Verständnis der höchsten Wirklichkeit. Sprache ist essentiell um sich auszudrücken aber nicht um zu erfahren. Es sind Erfahrungen die über das verstehen von Worten hinausgehen, wie Wittgenstein ausführt: „Es gibt tatsächlich Dinge, die nicht in Worte gefasst werden können. Sie offenbaren sich selbst. Sie sind mystisch.“1239 Der Vajrayānaweg des „Tuns“ der Metaphysik scheint Erfahrung über den Ausdruck, Imagination über Analyse zu stellen und so weniger abhängig von Konzepten zu sein. Das Vajrayāna beschäftigt sich hauptsächlich nicht mit dem Erschaffen von Systemen, wie in den meisten Philosophien, noch mit dem Zerstören von Systemen, wie im Mādhyamika, sondern es schafft ein System, das den Sucher dazu befähigt, die höchste Wirklichkeit eher zu erfahren (svasamvedana), als diese Erfahrung auszudrücken. Diese Anstrengung schreit nach einem Wechsel des Schwerpunkts von der Konzeptualisation zur Visualisation.

2.2

Von der Bedeutung zur Bedeutungslosigkeit

Ein Wort hat zwei Aspekte, nämlich das Zeichen und seine Bedeutung. „Ein Wort ist ein Zeichen, das etwas bezeichnet (vācaka) und seine Bedeutung (artha) ist das Ding, das durch es bezeichnet wird (vācya)“1240 Für einen Idealisten besteht ein Ding nicht außerhalb des Bewusstseins (sahopalambhaniyama). Es gibt nichts außerhalb und unabhängig vom Akt der Wahrnehmung. Daher ist es nicht ein Ding, das eine Bedeutung erzeugt sondern eher der Geist (Bedeutung) der ein Ding erzeugt. Ein Wort, das als Symbol dient, stößt eine Unzahl von geistigen Modifikationen, die konzeptionell, imaginativ und emotional sind, an und lässt den Geist seine Ruhe verlieren. Die Bedeutung ist das Ergebnis der eigenen Meinungsbildung, die aus Vorurteilen und einer dualistischen Weltsicht gebildet wird. Als Ergebnis wird alles in gut/schlecht, wert/unwert, usw. eingeteilt. Auf dies Art setzen Begriffe eine Kette von emotionalen Reaktionen in Gang wie mögen und nicht-mögen, Anziehung und Ablehnung, usw. Dieser emotionale und konzeptionelle Ballast ist die „sogenannte Bedeutung“ des Begriffs und zeigt sich nicht nur als Belastung des Geistes, nein, er wird zum 1237

Kathleen McDonald, How to Meditate: A Practical Guide; ed. Robina Courtin, (Boston: Wisdom Publications, 1984; special edition 1994) S. 19-21 1238 Ebd. S.111-113 1239 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Nr. 6 522 Oder Shotaro Iida, The Nature of Samvrti and the Relationship of Paramārtha to it in Svātantrikā Mādhyamika, S. 74 1240 S.Panneerselvam , The Problem of Meaning with Reference to Wittgenstein and Śankara: A Study in the Philosophy of Language, (Madras: Radhakrishnan Institute of Avanced Study in Philosophy, University of Madras, 1993) S. 7

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Yoga Tantra

Theorie und Praxis im Licht des Hevajra Tantra

Hindernis bei der Realisation der Wirklichkeit. Der Geist wird durch die Bedeutungsvielfalt der Begriffe verstopft und zieht sich auf Konzeptionalisieren und Analyse zurück und weigert sich die Grenzen der Reflexion zu Gunsten der höheren Ebene der Intuition zu verlassen. Die Korrektur, die das Mādhyamika anbietet ist: „die Lehre der universellen Leerheit und die Zurückweisung der Sprache als ein adäquates Mittel zur wahrheitsgemäßen Beschreibung der Wirklichkeit.1241 Vajrayāna ist eine auf Erfahrung beruhende Philosophie (pratyakşaśāstra) in der der Bedeutungslosigkeit gegenüber der Bedeutung der Vorzug gegeben wird. Der Vorteil von bedeutungslosen Wörtern ist, dass sie frei von der Last der Konzepte sind, das heißt sie beinhalten Wirklichkeit und drücken Wirklichkeit aus ohne geistige Modifikationen zu bewirken. Solch bedeutungslose Silben, Wörter, Sätze oder Symbole mit denen das Vajrayāna arbeitet übermitteln die Wirklichkeit nicht, aber sie drücken sie aus. Sie sind in erster Linie für den Ausführenden bedeutungsvoll und nicht für den Zuhörer. Die Suche nach Wörtern, die Wirklichkeit beinhalten und keine „Bedeutungen“1242, fand in mantrischen Formulierungen eine zufriedenstellende Antwort. Die Mantren und die Keimsilben-Mantren sind Wörter ohne „Bedeutung“.1243 Wie Guenther ausführt haben Mantren keinen bestimmten Begriffsinhalt, aber sie sind überfrachtet mit lebendiger Erfahrung und können benutzt werden um „alles zu bezeichnen ohne selbst etwas zu bedeuten“.1244 Das Vajrayāna schreibt Wörtern Bedeutungen zu, die sogar eine völlig andere als ihre konventionelle Bedeutung sein können.1245 Das sehen wir besonders beim Benutzen der tantrischen Codesprache (Sandhyābhāşā). Das Hevajra Tantra zählt über zwanzig dieser Wörter auf.1246 Im Yogaratnamālā steht, dass das Wort „Sandhi“ folgende Bedeutung hat: „die Bedeutung , die vereinbart wurde“ (sandhir abhiprāyah). Es ist eine Form der Kommunikation, die eine vereinbarte wesentliche Absicht hat und deren Begriffe nicht im eigentlichen Sinn des Wortes verstanden werden können (abhiprāyapradhānam bhāşaņam, nākşarapradhānam iti arthah).1247 Dies bestärkt nur unsere frühere Behauptung, dass das Vajrayāna „Bedeutung“ nicht als etwas dem Wort inhärentes ansieht, sondern als durch das Bewusstsein erzeugt und dem Wort zugeschrieben. Die „bedeutungslosen“ Ausdrucksformen wie Chomā, Mudrā und Tanzhaltung, sind offensichtlich etwas Besonderes in der non-verbalen Kommunikation, die im Vajrayāna hervorstechender sind als in anderen Systemen. Auch das Maņdala steht für das absichtliche Weglassen von Worten zugunsten von Bildern, Symbolen, Mustern, Figuren und Alphabeten, um das auszudrücken, wofür andere Systeme nur Worte und Konzepte haben. Die Bedeutung des Maņdalas kann in konzeptionellen Begriffen erklärt werden, wie wir das auch schon gemacht haben; aber wenn das Maņdalas in der Tat benutzt wird, beschwören die Zeichen und Symbole die Wirklichkeit, die sie beinhalten, ohne Bezugnahme auf ihre konzeptionellen Verästelungen. Der Vorteil der Ausdrucksformen im Vajrayāna ist, dass sie die Wirklichkeit unter Umgehung der mentalen Modifikationen (Bedeutungen), die normalerweise mit ihr 1241

A.K. Chatterjee, The Mādhyamika and the Philosophy of Language S.27 Māndukaya Upaniśad: „Om ityedakşaram idam sarvam...“ Om wird nie konzeptionell analysiert, wenn es intoniert wird, aber es wird als höchste Wirklichkeit Konzentriert kontempliert. 1243 S.B. Dasgupta schreibt: „.....durch die Negation aller Bedeutungen der Mantren wird im Herzen de Sādhaka eine einzigartige, transzendentale und unwandelbare Bedeutung offenbart; dieses unwandelbare Wesen ist die wirkliche Natur aller Dinge“ Aspects of Indian Religious Thought, S. 30 1244 Herbert v. Guenther, Tibetian Buddhism without Mystification, S.56 1245 HT(F) II:3:55-60 z.B. bedeutet “asthyābharaņam“ Körper, „karpūram“ Samen, „sālijam” Menschenfleisch, 1246 HT(F) II:3:55-60 In Candrakĩrti‟s Pradĩpodyotana Kommentar zum Guhyasamāja Tantra ist die tantrische Codesprache eine von sechs Wegen die Inhalte des Tantra zu interpretieren. Die Caryā Lieder der Mahāsiddhas sind meist in dieser Sprache formuliert. Munidatta‟s Kommentar zu den Caryā Liedern beinhaltet viele Beispiele vom Gebrauch der Codesprache und ihrer Bedeutung. Siehe auch HT(F) Yogaratnamālā, S. 303 1247 HT(S) Teil 2, Yogaratnamālā S. 145 1242

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Hand in Hand gehen, aufruft. Der Vorteil der Ausdrucksweise des Vajrayāna ist, das sie Wirklichkeit, unter Umgehung der mentalen Modifikationen (Bedeutungen), hervorruft, die mit ihr ansonsten einhergehen. Auf dies Weise hat der Übende einen direkten und ungehinderten Zugang zu der bezeichneten Wirklichkeit. Im normalen Leben verwechseln wir die Wirklichkeit mit den Bedeutungen, die ein Wort in uns wachruft. Wir erfahren die Wirklichkeit nicht so, wie sie ist. Sie kann nur erfahren werden, wenn die sogenannten Bedeutungen zur Ruhe kommen. Tantrische Wörter haben keine festgelegte Bedeutung. Einzelne Buchstaben oder Silben bezeichnen oft etwas, das eigentlich eine ganze Reihe von Konzepten benötigt, um es auszudrücken. Diese „bedeutungslosen“ Wörter, Bilder und Symbole sind spontaner Ausdruck der Erfahrung der Wirklichkeit in der Meditation. Sie sind Mittel des Ausdrucks und nicht Mittel der Kommunikation. Erstere können „bedeutungslos“ sein, aber letztere definitiv nicht.

2.3

Vom Physischen zum Spirituellen

Die Welt ist nichts als ein Phänomen des Bewusstseins und so ist die materielle Welt nicht ein Objekt der Physik sondern ein Objekt psychologischer Analyse. Unsere Körperlichkeit, dieser psycho-physische Komplex, ist die verfestigte Form unseres vergangenen Bewusstseins. Dies zeigt die enge Beziehung zwischen dem Physischen und dem Spirituellen. Bisher wurde der Körper in den verschiedenen Traditionen als dem Geist diametral entgegengesetzt betrachtet und so als etwas das umgehend unterdrückt und verworfen werden musste. Das Vajrayāna rehabilitiert den Körper im Streben nach dem Spirituellen. Genau genommen wird das Physische zum Mittelpunkt in seiner Theorie und Praxis. Guenther führt aus dass „....der menschliche Körper die einfachste Form ist, durch die wir das verstehen können, was am allerwichtigsten für uns ist.....“1248 Sri Aurobindo schrieb in seinem Buch „The Synthesis of Yoga“: „...Das Hindernis, dass das Physische für das Spirituelle darstellt, ist kein Grund, sich vom Physischen zurück zu ziehen, denn in der unsichtbaren Fügung der Dinge sind unsere größten Schwierigkeiten unsere besten Möglichkeiten. Eigentlich sollte das Perfektionieren des Körpers der letzte Triumph sein.“1249 Die tantrische Ansicht, dass der Körper ein Mikrokosmos und die Wahrheit des Universums in ihm zu finden ist, hat die Rolle des Körpers beim Streben nach dem Höchsten revolutioniert. T.D. Bhutia sagt: „ Wenn wir unseren Körper, durch die Analyse der Tattvas im biologischen System unseres Körpers, mit dem Universum identifizieren, können wir die höchste Wahrheit entdecken.“1250 Die verschiedenen Aspekte der Lehre und der Praxis werden, wie schon früher ausgeführt, mit dem Körper in einer homologen Entsprechung assoziiert. Die vier Tantraklassen stehen in Beziehung mit vier verschiedenen physischen Aktionen.1251 Jede Gottheit, sei sie zornig oder friedlich, wird als im Körper wohnend visualisiert. In der Bhagavad Gitā sieht Arjuna das gesamte Universum in der viśva-rūpa Krşnas. Die Erfahrungen der körperlichen Behaglichkeit und des Wohlbefindens sind analog mit der höchsten Wirklichkeit als große Glückseligkeit verknüpft. Der Körper wird aus der Praxis der Sādhanas nicht ausgeschlossen, da spirituelle Erfahrung mit der Achtsamkeit auf den Körper 1248

Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification, S.59 Sri Aurobindo, The Synthesis of Yoga, (Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1955) S. 10 1250 T.D. Bhutia, Beyond Eterniyt through Mysticism, S. 234 1249

1251

Die vier Tantra-Klassen: Kriya-Tantra, Charya-Tantra, Yoga-Tantra und Anuttarayoga-Tantra werden zeitweise mit vier arten der Brautwerbung verglichen: Blicke tauschen, ermutigend lächeln, Hände halten und den sexuellen Akt vollziehen. Herbert v. Guenther, Tibetan Buddhism without Mystification, S.66

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eng verbunden ist. In der Vajrayāna Praxis werden der grobe und subtile Körper ausgiebig benutzt. Der erstere bei den Āsanas, Mudrās und Tänzen und der letztere bei den Chakren und Nādĩs. Die physische Ebene wird beim spirituellen Flug nicht hinter sich gelassen, jedoch erhöht und transformiert. Das Vajrayāna erkennt das spirituelle Potential des Physischen. Der Körper ist nicht nur physisch, sondern genauso spirituell. Der Eintritt des Physischen in die Schule des Spirituellen hat den imaginären Konflikt zwischen Körper und Geist beendet. Es ist keine Sache jedem sein Recht zu geben, einen Waffenstillstand zwischen Körper und Geist zu schließen, sondern die beiden für die Verwirklichung der Re-Integration harmonisch zu verbinden.

2.4

Von der Zersplitterung zur Re-Integration

Zersplitterung und innerer Konflikt sind das Gebot der menschlichen Existenz. In der erkenntnismäßigen Sphäre erfährt der Mensch den Konflikt von Ansichten und entgegen gesetzten Ansichten, auf der Willens-Ebene ist er hin und her geworfen von der Vielzahl der Wahlmöglichkeiten und auf der Gefühls-Ebene ist er von Hass, Leidenschaften und Begierden betroffen. Diese innere Zerrissenheit behindert seine Wahrnehmung von und seine Interaktion mit der äußeren Realität. Die scheinbare Vielfalt empirischer Existenz mit ihren Kategorien und Klassifizierungen der Wesen verhindert das Erkennen der allen Phänomenen zu Grunde liegenden Einheit. Als ein Ergebnis davon erfährt er sich als getrennt vom Rest und unterschieden durch Klassen und Glaubensbekenntnisse, was wiederum seine Erfahrung der Selbstentfremdung verstärkt. Als Ursache dieser inneren Zerrissenheit gilt die Illusion der Vielfalt empirischer Existenz. Daher wird der Mensch durch philosophisches Training in die Lage versetzt zu erkennen, dass alle Formen der Existenz auf die Skandhas, Āyatanas und Dhātus zurückzuführen sind. Die Vielfalt der Dinge ist nichts anderes als die Manifestation ein und desselben Bewusstseins. Er lernt weiter, dass diese letztendlich wesenlos (leer) sind, da sie sich gegenseitig bedingen. Im Vajrayāna werden die Skandhas, auf die die empirische Wirklichkeit reduziert wurde, weiter in Körper, Rede und Geist vereinfacht. Körper, Rede und Geist werden als die drei Chakren im Körper des Yogĩ visualisiert und durch die früher schon erklärten Praktiken vereinigt und re-integriert. Auf dies Art erfährt der Sādhaka die Re-Integration seiner zersplitterten empirischen Existenz in sich selbst. Das Vajrayāna hilft dem Sucher die gesamte empirische Existenz als zutiefst bi-polar zu sehen, nämlich als Śūnyatā und Karuņā, die, auf typisch tantrische Art und Weise, als weiblich und männlich visualisiert werden. Ähnlich lernt er zu erkennen, dass sein eigener Körper ein Mikrokosmos ist und erfährt die grundlegende weiblich/männlich Bi-Polarität in seiner eigenen Psyche. Die in einem Maņdala dargestellte Vereinigung von Hevajra und Nairātmyā zeigt ein Musterbeispiel für Re-Integration welches er in seiner eigenen Psyche verwirklichen sollte. Die im Hevajra Tantra gelehrte Methode zur Re-Integration beinhaltet Visualisationstechniken (Prozess der Erzeugung) und die äußere oder innere Vereinigung der Polaritäten (Prozess der Vollendung). Der Konflikt, der im Menschen tobt, der die Ursache seiner inneren Zerrissenheit ist, basiert auf der Teilung von Intellekt und Emotion, weiblich und männlich und auch der von Denken und Handeln. Das Symbol von Yuganaddha zeigt auf die einzigartige Harmonie und Durchdringung von Männlichkeit und Weiblichkeit oder auch von Intelligenz und Emotionalität.1252 Es ist dieses Vereinigung der Gegensätze der grundlegenden Polaritäten, die die innere Teilung und die daraus resultierende Frustration heilt.

1252

Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, S. 8

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3. Vajrayāna Einblicke in die menschliche Psyche Der Beitrag des Vajrayāna beim Abbilden der menschlichen Psyche ist vermutlich einzigartig in den buddhistischen Traditionen. Die grundlegenden geistigen Leiden und Neurosen werden durch die fünf Doşas bezeichnet, nämlich rāga (Lust, Gier, Begehren), dveşa (Betrübnis, Schmerz, Kummer, Leid, Plage, Elend, Trübsal.), moha (Verblendung), ĩrşya (Eifersucht) und paiśūnya (harte Rede). Wie im Mādhyamika versteht das Vajrayāna sie als Folge einer falschen Sichtweise (vikalpa). Der Vajrayāni erkennt sie nicht als im eigentlichen Sinne schlecht, sondern als verfälschte Energien, die in Stärke umgewandelt werden können. Sie können kanalisiert werden um den menschlichen Geist zu befähigen höhere psychische Ebenen zu erreichen. Jede Gottheit steht in Beziehung zu einer vitalen Kraft in den Tiefen des Individuums und durch die Vereinigung mit den verschiedenen Gottheiten kommt der Meditierende mit beiden Kräften in ihnen, den positiven wie den negativen, in Kontakt, verwandelt sie und benutzt sie, um eine höhere Bewusstseinsebene zu erreichen.1253 Im Vajrayāna heißt es weiterhin, dass es in der menschlichen Psyche beim Mann eine Vielzahl weicher, weiblicher Charakterzüge gibt und bei der Frau harte männliche Charakterzüge.1254 Die Praxis des Vajrayāna hat sich auf diese Art und Weise entwickelt, um uns zu befähigen, mit unserer Männlichkeit/Weiblichkeit in Berührung zu kommen.1255 Die beiden Geschlechter werden sich nicht als Hindernisse in der spirituellen Praxis vorgestellt sondern als sich ergänzend und notwendig. Wenn diese beiden Elemente harmonisch verbunden und integriert werden, ist man von der fatalen und gefährlichen Einseitigkeit befreit. Die Erkenntnisse des Vajrayāna über die Identität von Mikrokosmos und Makrokosmos führen zur Visualisation des gesamten Kosmos in der menschlichen Psyche. Die äußere Welt wird durch die innere bestimmt. Die Welt ist, was wir wahrnehmen, das sie ist. Daher führen die innerlich bewirkten Änderungen zu Änderungen der äußerlich wahrgenommenen Wirklichkeit. Deshalb das Beharren auf einen Wechsel der Geisteshaltung, auf einen Paradigmenwechsel, bei den Übenden.1256 Selbst ein Management Guru wie Stephen R. Covey erkennt die Notwendigkeit eines Paradigmenwechsels. Er schreibt: „Wir beginnen zu erkennen, dass wir, wenn wir eine Situation ändern wollen, uns zuerst selbst ändern müssen. Und um uns selbst effektiv zu ändern, müssen wir unsere Vorstellungen ändern.“1257 Buddhisten haben immer auf rechte Achtsamkeit (samyak darśana) bestanden. Das Vajrayāna ist sich der psychosomatischen Natur der empirischen Existenz zutiefst bewusst und seine Erkenntnisse über die geistige Beschaffenheit des Menschen kann für eine gesündere Lebensweise von Vorteil sein.

4. Die therapeutische Bedeutung des Vajrayāna Das Ziel der Psychoanalyse ist, wie Robert Wicks ausführt, „die individuelle psychologische Gesundheit zu verbessern, indem dem Individuum seine grundlegende psychische Struktur und die Konstellation des inneren Konflikts aufgedeckt wird.“1258 In diesem Sinne ist die Vajrayāna Praxis eine Form tantrischer Psychoanalyse. Die Maņdalas Praxis ist ein ausgezeichneter Weg, die Geographie der menschlichen Psyche präzise zu schildern und das Labyrinth der Kräfte, die die Oberfläche des Geistes stören, zu kartographieren. Die Kleśas 1253

Linda Reid, „Jungian Archetypes and Tantric Deities: A Comparative Expose“ in EBT, Teil 2, S. 533 Herbert v. Guenther, Yuganaddha: The Tantric View of Life, S. 6 1255 Honey on the Razor‟s Edge – The Tantric Psychology of Genders on Roman(sic), S. 604 1256 Śāntideva sagt im Bodhicaryāvatāra: „....da ich keine äußeren Ereignisse kontrollieren kann, werde ich meinen Geist kontrollieren.“ Bodhicaryāvatāra 5:14 1257 Stephen R. Covey, The 7 Habits of Highly Effective People (London: Pocket Books, 1999) S. 18 1258 Robert Wicks, „The Therapeutic Psychology of ‚The Tibetian Book of the Death„, in EBT, Teil 3, S.721 1254

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können nur auf einer tieferen Ebene des Geistes stören, aber wenn sie an die Oberfläche des Bewusstseins gebracht werden sie zahm und harmlos. Schuon führt aus, dass „....der Buddha Dharma keinen heftigen Kampf gegen die Leidenschaften darstellt, sondern diese von innen heraus durch Kontemplation auflöst.“1259 Dies ist hauptsächlich im Vajrayāna so. Es gibt drei vertraute Wege, mit Emotionen zu arbeiten; Ausdrücken, Verdrängen und Zerstreuung. Während Ausdrücken die unberechenbaren Gefühle weiter stärken kann, kann Verdrängung Depressionen verursachen und Zerstreuung, welche die wenigsten Probleme macht, kann das ursächliche Problem nicht lösen. Im Gegensatz dazu führt die Vajrayāna Praxis zu einem Annehmen der Emotionen. Dies geschieht durch loslassen des Konzeptuellen Gerüsts und durch intensives Beobachten des physischen Ausdrucks der Emotion. Dieses Starren in das Gesicht der Emotion führt zur Realisation ihrer wesenhaften Leerheit. In einer bestimmten Form der Meditation „den Horizont der konventionellen Wirklichkeit explodieren lassen“ (tib. Trek-chod) genannt, wird die meditative Praxis des Handhabens der Gefühle beleuchtet. Der Sādhaka lokalisiert die Emotion im Körper entweder als örtlich begrenzt oder überall vorhanden. Dann erlaubt er der Empfindung sich auszudehnen und ihn zu durchdringen und er wird selbst zur Emotion. Auf diese Art beendet er den Zustand des Beobachter seins. Er starrt mit solch einer Intensität in das Gesicht der aufsteigenden Emotion, das sich jeder Gedanke an eine Unterscheidung zwischen Erfahrung und Erfahrendem auflöst. Als Ergebnis wird er sich seines Seins gewahr. Durch dieses intensive Beobachten wird die verzerrte Energie der Emotionen befreit und in ihren ursprünglichen Zustand1260 von Mahāsukha umgewandelt. Das Hevajra Tantra sagt, dass rāga, dveşa, moha usw. nicht duales Mahāsukha als geteilt erscheinen lässt.1261 Das Tantra benutzt Symbole und Figuren um den Geist im Prozess der Visualisation ruhig zu stellen. Sie werden zu Requisiten für die Auto-Suggestion.1262 Es wird gesagt, das die konstante Anwendung von Mantren den Blutdruck normalisiert und Verspannungen reduziert. Mantrische Laute können den unterbewussten Geist durchdringen, welcher weit kraftvoller ist, als sein bewusster Widerpart und sie haben eine günstige Wirkung auf den Körper und den bewussten Geist des Menschen.1263 Wie schon früher ausgeführt, erweist sich Vajrayāna als ein therapeutisches Werkzeug zum bündeln und Steuern psychospiritueller Energien. Eine wichtige Form dieser Energie ist die sexuelle Energie. Die ungenutzte und häufig unterdrückte sexuelle Energie erscheint in ihrer verzerrten Form und um den Geist des Menschen zu verfolgen. Der Vajrayāni erkennt die sexuelle Vereinigung als eine Form meditativer Disziplin mit tiefgründigen psychospirituellen Auswirkungen. Der erotische Impuls nach Vereinigung wird als psychischer Durst der sich ergänzenden Polaritäten nach Vereinigung gesehen. Durch die sexuelle Vereinigung harmonisieren sich die Partner auf den verschiedensten Ebenen. Geschlechtsverkehr erzeugt ungeheure Energien in der menschlichen Psyche, die gemäß den tantrischen Meistern, in höhere Formen der Energie, Ojas und Tejas1264 genannt, umgewandelt werden können. Tantrischer Geschlechtsverkehr ist nicht das Gleiche wie der gewöhnliche Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau. Bei Ersterem sind sich die Partner ihrer Identität mit dem bi-polaren Absoluten zutiefst bewusst. Sie 1259

Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism, S. 20 Ngak‟chang Rinpoche and Khandro Dechen, „Embracing Emotions as the Path Colours and Elements in Tantric Psychology” in EBT, Teil 4, S. 1095-1096 1261 HT(F) II:2:59 “tasmād ekasvabhāvo „sau mahāsukham śāśvatparam/ pañcatām yāti bhedena rāgādipañcacetasā//” (Also wird die große Glückseligkeit, die wesenhaft eins und die höchste ist, durch Unterscheidung in die fünf Gefühlszustände von Leidenschaft usw. zu fünf) 1262 Sadhu Santideva, Therapeutic Tantra (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 28 1263 Ebd. S. 158-159 1264 Ojas ist die Energie, die außergewöhnliche Lebenskraft, Energie und Manneskraft hervorruft. Tejas ist die Energie, die den Heiligenschein um den Kopf der Heiligen erzeugt. Siehe, Sadhu Santideva, Therapeutic Tantra (New Delhi: Cosmo Publications, 2001) S. 276-277 1260

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verkörpern die dyadische Ganzheit des Höchsten. Sie sind nicht gewöhnliche Menschen in sexueller Umarmung, sondern die fundamentalen Energien des Universums in Vereinigung.1265 Ihre Vereinigung gehört zu einer höheren Ebene der Bewusstheit. Nach dem Hevajra Tantra identifizieren sie sich mit Hevajra und Nairātmyā. Diese Ebene der tantrischen Praxis bleibt jenen vorbehalten, die diese Ebene von Bewusstheit erreichen können. Vajrayāna hat die Sexualität auf eine höhere Ebene gebracht und ihre therapeutische wie spirituelle Bedeutung Hervorgehoben. Es hat den Geschlechtsverkehr geheiligt und betrachtet ihn als Ausdruck der kosmischen Einheit.1266 Dementsprechend hat Vajrayāna einen einzigartigen Weg im Umgang mit Emotionen entwickelt und es könnte als Werkzeug in der modernen Psychotherapie dienen. Linda Reid sagt: „Es kann gesagt werden, dass die Absicht des buddhistischen Tantras ist, in die dynamischen Kräfte des Universums, die sich nicht von den psychologischen Kräften und archetypischen Konstellationen unserer eigenen Psyche unterscheiden, einzudringen, sie zu bündeln und umzuwandeln.“1267 Die therapeutische Einzigartigkeit der Vajrayāna Praxis besteht darin, dass sie einen befähigt, Leidenschaften in Stärke umzuwandeln. Agehananda Bharati beobachtet, „.....wenn die Intelligenz im modernen Indien die tantrische Tradition mit der gleichen warmherzigen Empathie sehen können, wie sie die Erbauer von Khajuraho und Konarak gefühlt haben müssen, dann könnte Tantrismus in Indien sehr wohl ein Heilmittel für viele kulturelle Krankheiten sein, die Indien heute heimsuchen.“1268

5. Vajrayāna: Degeneration oder Weiterentwicklung Vajrayāna hat in den letzten Jahrzehnten durch Lob und Vorwurf, Beifall und Verurteilung, viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Dank der weltweiten Schülerschaft ist es wie ein Phönix aus der Asche auferstanden. Ob es seinen vergangenen Ruhm und den breiten Zuspruch wiedergewinnen wird, muss sich noch zeigen. Nichtsdestoweniger hat es die weltweite Aufmerksamkeit von Philosophen und Psychologen auf sich gezogen. Ist Vajrayāna eine Weiterentwicklung oder eine Degeneration des Buddhismus? Kann es zu Recht beanspruchen, ein anderer Abschnitt des Buddhismus zu sein? Auf der einen Seite haben wir Gelehrte, die in den Feinheiten und Differenziertheiten von Mādhyamika und Yogācāra Systemen geschult sind und Vajrayāna als eine pervertierte Form von Magie und Hexerei, der schwerlich ein Platz in der buddhistischen Lehre gebührt, ablehnen. Aber auf der anderen Seite sind die, die seine tief verwurzelten Verbindungen zur buddhistischen Tradition bedenken und es als Wachstum und Entwicklung auf dem Gebiet des Mahāyāna Buddhismus sehen. Lassen sie uns diese beiden Standpunkte bezüglich des Vajrayāna näher betrachten. Wenn jemand nur auf die Milliarden von Gottheiten, Sādhanas und zugehörigen Praktiken sieht, erscheint Vajrayāna wie eine degenerierte Form des Buddhismus. Die im Vajrayāna aufgenommenen Praktiken kommen, wie wir gesehen haben, von überall her; Yoga, Magie, Hexerei, Schamanismus und andere urtümliche Praktiken. Einige dieser Praktiken sind sicherlich von ihrem Charakter her abergläubisch und nebulös und dienen oft den schändlichen Absichten einiger skrupelloser Adepten. Nochmal, tantrische Praktiken wurden oft für rein weltliche Zwecke und zum Erreichen übernatürlicher Kräfte genutzt. Wir sehen eine deutliche Abweichung von den Spekulativen Tendenzen des Mahāyāna Buddhismus zu den mehr weltlichen Anliegen des Vajrayāna. 1265

Ebd. S. 268-284 Geoffrey Parrinder, Sex in the World’s Religions, (London: Sheldon Press, 1980) S. 53 1267 Linda Reid, „Jungian Archetypes and Tantric Deities: A Comparative Expose“ in EBT, Teil 2, S. 533 1268 Zitiert in , Douglas Nik, Tantra Yoga (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1971) S. 14 1266

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Das Vorhandensein einer großen Anzahl esoterischer und okkulter Praktiken in der Praxis des Vajrayāna wird oft als ein für eine Philosophie ungebührlicher Zustand angesehen, gar nicht zu reden von den Sādhanas. Die Vajrayāna Meister erkannten hingegen das enorme psychische Potential dieser okkulten Praktiken, zum Hervorbringen der versteckten und fehlgeleiteten Energien des Unbewussten. Diese Praktiken sind fähig, psychische Energien anzuzapfen, die für nützliche wie für leidvolle Zwecke benutzt werden können, genau wie auch z.B. die Atomenergie. Deshalb machen sie in ihrer Praxis vernünftigen Gebrauch davon. Während das Mahāyāna die Entwicklung von analytischen und spekulativen Kräften des Geistes betont, entdeckt das Vajrayāna eine andere Sphäre des Geistes, nämlich die imaginative und emotionale. Es verfolgt mit Interesse nicht-diskursives Denken als Ergänzung des diskursiven. Ersteres hielt es für besser in der Lage Ursachen zu beruhigen als letzteres. Während das Mahāyāna die Leidenschaften, die den Geist bekümmern, analysiert und bei ihrer leeren Natur ankommt, wie in Śāntideva‟s Bodhicaryāvatāra1269, erkennt das Vajrayāna diese als Kräfte und versucht diese grundlegenden Antriebskräfte des Menschen zu nutzen, um ihn vom rein empirischen Bewusstsein auf eine höhere Bewusstseinsebene zu bringen. Im Bereich der Metaphysik entdeckte das Vajrayāna einige Dimensionen des Absoluten, die dem Mahāyāna bislang unbekannt waren. Die Erkenntnis des Absoluten als bi-polar ist eine einzigartige tantrische Sichtweise. Während im Mahāyāna Karuņā durch Śūnyatā in den Schatten gestellt zu werden scheint, scheint es im Vajrayāna mit Śūnyatā einen eher gleichberechtigten Status zu genießen und bildet zusammen mit Śūnyatā die Bi-Polarität des Absoluten. Die Vorstellung von Śūnyatā und Karuņā als weibliche und männliche Anteile des Übenden ist für Psychoanalytiker von großem Interesse, da sie die psychischen Konzepte von Mann und Frau wegwischt. Die hochgestochene spekulative Metaphysik des Mahāyāna wird durch das Vajrayāna auf den Boden, zu den praktischen Dingen des Alltags, zurück gebracht. Auf diese Art hat das Vajrayāna den spekulativen Extremismus des Mahāyāna mit seinem Verständnis von Praxis ausgeglichen. Der möglicherweise größte Beitrag des Vajrayāna für das Mahāyāna sind seine lange erprobten und ausgeklügelten Sādhanas. Das Vajrayāna wird zu Recht „angewandtes Mahāyāna“ genannt. Auf dies Art betrachtet ist das Vajrayāna sicherlich eine weitere Entwicklung des Mahāyāna Buddhismus.

6. Vajrayāna: Ist es bedeutungsvoll? Während die Erkenntnisse des Vajrayāna für viele tolerabel oder sogar akzeptabel sind, wird die Praxis als für die heutige Zeit irrelevant und untauglich beurteilt. Die Sādhana, die die Pañca Makāras beinhalten, werden als abstoßen und widerlich verdammt. Verschiedene offensichtlich wilde und unmoralische Aufforderungen, die in den Tantras beschrieben werden, schockieren den Betrachter, da sie sexuelle Ausschweifungen und Zügellosigkeit zu befürworten scheinen. Das übliche Vorurteil, das ein Tantriker ein verkommener Mensch mit widerlichen Angewohnheiten ist, der sich auf schändliche Praktiken einlässt, lässt Tantra in der Gesellschaft als eher schädlich denn hilfreich erscheinen. Die Lebensweise eines Yogĩ, wie sie in den tantrischen Texten beschrieben wird, kann kulturell und religiös äußerst fremdartig für die moderne Welt erscheinen. Aus diesem Grund; ist die Vajrayāna Praxis bedeutungsvoll und praktikabel? Von allen tantrischen Praktiken ist der Ritus von Maithuna (coitus reservatus) der umstrittenste. Nach einigen Wissenschaftlern, wie Lama Anagarika Govinda, ist er nur symbolisch zu verstehen und nicht im wörtlichen Sinne zu praktizieren aber Agehananda 1269

Śāntideva führt in seinem Bodhicaryāvatāra eine rationale Analyse der Kleśas durch und versucht zu zeigen, wie lächerlich es ist, unter ihrer Herrschaft zu bleiben.

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Bharati und andere sind der Meinung, das er im wörtlichen Sinne praktiziert wird. In seiner symbolischen Interpretation bezeichnet er das mystische Aufgehen in der großen Prajñāpāramitā. Eine Passage in Anangavajra‟s Prajñopāyaviniścayasiddhi sagt aus, das jede Frau durch den Sādhaka mit dem Ziel erfreut werden soll Mahāmudrā zu verwirklichen. „Jede Frau“ bedeutet hier „die Elemente der Welt“, die im Maņdala als weibliche Gottheiten dargestellt werden.1270 Es ist schwer, die aktuelle Intention und Bedeutung des Maithuna Rituals, abgeschnitten vom goldenen Zeitalter des Vajrayāna, wie wir heute sind, zu beurteilen. Es braucht noch einige Ebenen der Interpretation, bevor man ein abschließendes Urteil bilden kann. Die Formulierung im Hevajra Tantra erscheint jedoch so genau, dass sie eine wörtliche Interpretation mit einzuschließen scheint.1271 Snellgrove, der die Praxis als wörtlich zu nehmen sieht, führt aus, das sie im Kontext des Konzeptes der Bi-Polarität der Wirklichkeit gesehen werden muss, die für das Tantra fundamental ist und infolgedessen zentral für die Konzeption der Re-Integration.1272 Sexualität ist eine der grundlegenden Triebe des Menschen und Vajrayāna versucht diesen natürlichen Zustand umzuwandeln und ihm einen anderen Stellenwert zu geben. Es muss gesagt werden, dass nicht jeder Übende für diese Praxis zugelassen wird. Sie wird nach umsichtiger Beobachtung und gründlicher Vorbereitung des Übenden auf diese höchste Stufe des Yoga, vom Guru gewährt. Selbst nachdem wir nun alles was über diese Praxis gesagt werden kann gesagt haben, bleibt dieser Teil der Praxis ein Mysterium. Die Praxis des Vajrayāna kann in ihrer ursprünglichen Gestalt nicht eins zu eins auf den modernen Menschen übertragen werden, sein Fühlen und sein Empfindungsvermögen müssen mit berücksichtigt werden. Einige Praktiken können hoffnungslos veraltet und für ihn beleidigend sein und führen so nicht weiter. Trotzdem ist die Vajrayāna Praxis in ihrem weitesten Sinne selbst für den heutigen Menschen bedeutungsvoll. Die mantrischen und Yogischen Übungen wie Atemkontrolle, die Meditation mittels Visualisation und das imaginative Denken mittels eines Maņdalas kann sich für das psycho-spirituelle Wachstum des modernen Menschen als hilfreich erweisen. Er kann auch von den Erkenntnissen des Vajrayāna über die menschliche Sexualität profitieren und lernen, seine sexuellen Erfahrungen zu einem spirituellen Unterfangen werden zu lassen. Letztendlich ist die Praxis als Mittel zur Verwirklichung der Vajrayāna Sichtweise und zur Erfahrung der Wirklichkeit gedacht, wobei Ersteres dem Letzteren nachgeordnet ist. Während die Vajrayāna Erkenntnisse über die Wirklichkeit für den modernen Menschen bedeutsam sind, sollte dieser vielleicht versuchen die altertümliche tantrische Praxis dem Zeitgeist und den Inhalten der modernen Gesellschaft anzupassen.

1270

Eine tantrische Passage fordert den Sādhaka auf, Geschlechtsverkehr mit seiner Mutter, seiner Schwester, seiner Tochter und der Tochter seiner Schwester usw. zu haben. Hier bezieht sich Mutter, Tochter, Schwester... wieder auf die Elemente (Mahābhūtas). Ähnliche Ausdrücke werden im Dhammapada (Vers 294) gefunden, wo steht: „Die Eltern und zwei Fürsten und im Reiche noch das Volk erschlägt der Weise und bleibt schuldlos doch.“ (http://www.palikanon.com/khuddaka/dhp/dhp4.htm#Pakinnaka). Hier stehen Vater und Mutter für Egoismus und Gier. Die zwei Fürsten sind die zwei irrigen Ansichten von Eternalismus (sassvatavada) und Vernichtungslehre (ucchedavada). Das Königreich und seine Einwohner sind die zwölf Āyatanas. Der Weise ist eine erleuchtete Person. Siehe, R.P. Anuruddha, An Introduction into Lamaism: The Mystical Buddhism of Tibet (Hoshiarpur: Vishveshvaranand Vedic Research Institute, 1959) S. 119-120 1271 HT(F) II:11:10-15 1272 HT(S) Teil 1, S. 42, Fn.1

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7. Vajrayāna: Metaphysik, Religion oder Psychologie? Vajrayāna widersetzt sich Definitionen, da es Elemente aus den verschiedensten Bereichen beinhaltet. Es ist in dem Sinne Metaphysik, als es ein metaphysisches Bezugsystem basierend auf den zwei Traditionen von Mahāyāna und Tantra hat. Wir haben gesehen wie Vajrayāna, zusätzlich zu tantrischen Erkenntnissen, grundlegende Mahāyāna Konzepte mit verschiedensten Modifikationen und Erneuerungen übernommen hat. Die tantrischen Texte sind voll von Mahāyāna Konzepten wie auch von Kategorien des Ābhidharmika. Die Kommentatoren der Vajrayāna Texte erklären die tantrische Praxis, die oft in Sandhyābhāşā ausgedrückt wird, im Lichte der Mādhyamika- und Yogācāra Philosophie. Obwohl es die tantrische Praxis ist, die im Vajrayāna im Vordergrund steht, kann ein metaphysisches Bezugsystem unter der Oberfläche nicht geleugnet werden. Allerdings muss auch gesagt werden, das es nicht das Ziel des Vajrayāna ist, ein eigenes metaphysisches System zu gestalten. Auf den ersten Blick scheint Vajrayāna eine Religion wie jede andere zu sein, da es das Aussehen und die Insignien einer solchen hat. Es hat einen ehrfurchtgebietenden Pantheon aus zornigen und friedlichen Gottheiten, himmlische Wesen, Geister, Schützer, Bodhisattvas, Heilige, Gurus, usw. Die äußere Aufmachung des Kultes, wie Reinigungsriten, Einweihungen, Gebete, Mantren, Opfer, Mudrās, Lieder und Tänze, geben ihm einen weiteren religiösen Anstrich. Jedoch wäre es irreführend, es auf eine Stufe mit anderen Religionen zu stellen. Die Gottheiten des Vajrayāna unterscheiden sich von denen der anderen theistischen Systeme. Der Sādhaka wird nicht durch die Gnade eines außerhalb von ihm existierenden Gottes erlöst, sondern er erreicht die psycho-spirituelle Re-Integration aus eigener Kraft. Der Übende sucht keine Vereinigung mit Gott, wie in anderen Religionen, da alle Götter in ihm sind und Teil seiner eigenen psychischen Natur. Hier ist der Sādhaka selbst die Gottheit, er ist selbst Hevajra (hevajra svabhāvātmako „ham). Vajrayāna ist religiös aber nicht Religion im eigentlichen Sinne des Wortes. Es ist religiös, weil es religiöse Elemente wie Gottheiten, Verehrung, Mantren, usw. enthält, aber nicht Religion im eigentlichen Sinne des Wortes. Vajrayāna scheint der Psychologie und Psychotherapie nahe zu stehen. Das Maņdala dient als Psycho-Kosmogramm, wie Tucci meint. Die Gottheiten sind nichts anderes als Manifestationen psychischer Energie. Das Maņdala, Mantra und Mudrā werden zu Mitteln, die Konzentration zu stärken und die Kräfte des Geistes zu bündeln. Es erforscht die Möglichkeiten der Visualisation und des imaginativen Denkens durch Identifizieren der Kräfte, die die Ebene des inneren Selbst beherrschen und re-integriert sie um höhere Bewusstseinsebenen zu erreichen. Vajrayāna Praxis kann, wie oben beschrieben, als eine Form der Psychoanalyse und Psychotherapie aufgefasst werden. Vajrayāna kann als eine Fusion von Metaphysik, Religion und Psychologie gesehen werden. Aus Sicht seines konzeptuellen Bezugsystems ist es Metaphysik, in seiner Ethik ist es Religion und in seiner Technik ist es Psychologie. Es ist möglicherweise diese umfassende Natur, die das Geheimnis seiner immensen Wirksamkeit ausmacht.

8. Vajrayāna als Mystik Die Wurzel des Wortes Mystik liegt im griechischen Verb myein (Adjektiv mystikos), welches „schließen“ bedeutet und eine Erfahrung bezeichnet, die in uns verschlossen, den Ausdrucksmöglichkeiten nicht zugänglich ist. Zaehner definiert Mystik als „außergewöhnliche Erfahrungen, in denen sinnliche Wahrnehmungen und diskursives Denken überschritten werden und in eine plötzliche Einheits-oder Vereinigungserfahrung umschlagen, die als jenseits der Vielfalt der uns bekannten Erfahrungswelt und als diese durchdringend 211

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wahrgenommen wird.“1273 Von mystischen Erfahrungen wird als „große Glückseligkeit“, als „ekstatische Stille“ oder „klares Licht“ gesprochen.1274 Solche Erfahrungen können nur durch Analogien mit empirischen Erfahrungen Ausgedrückt werden. Es sind intuitive Erfahrungen ohne Inanspruchnahme von Begründungen oder sinnlichen Wahrnehmungen. Es ist ein Stadium frei von Zweifeln und Dualität, Konzepten und Kategorien, welches Johannes vom Kreuz „die dunkle Nacht“ genannt wurde und Utpaladeva und Lallā sprechen von ihm als „mystische Nacht von Śiva (Śivarātri).1275 Einige mystische Erfahrungen sind offensichtlich theistisch mit einem scheinbaren Bezug zu Gott und es ist dualistisch, die Unterscheidung zwischen Mystik und Gott aufrecht zu halten.1276 In diesem Fall wird sich Mystik als zweifache Bewegung vorgestellt, das sich selbst geben seitens des Absoluten und die Antwort darauf durch den Menschen. Das Absolute wird als Objekt der Liebe erkannt, welches dazu fähig ist, diese Liebe zu empfangen und darauf zu antworten.1277 Mystik wird oft als mit Religion identisch angesehen und wenn das so ist, dann kann Vajrayāna keine Form von Mystik sein, da es keine Religion im eigentlichen Sinne des Wortes ist. Nochmals, im Vajrayāna gibt es keine Trennung zwischen dem Sādhaka und dem Absoluten und deshalb ist dort kein Platz für Hingabe (bhakti), Selbstaufgabe (prapatti) oder Verehrung (kainkarya). William Stace führt aus, dass Mystik und Religion nicht identisch sind, da Mystik nicht automatisch religiös sein muss.1278 Es gibt auch die mystische Erfahrung, die monistische Natur ist und die Einheit allen Seins und das fehlen eines Wirklichen Unterschiedes zwischen mystischer und göttlicher Realität betont. Diese Form von Mystik wird wahrscheinlich von den großen, nicht theistischen Religionen akzeptiert.1279 Buddhismus, wie Schuon es ausdrückt, ist kein Theismus, kein Atheismus, sondern ein Nicht-Theismus, weil er eine formlose, unpersönliche und statische Betrachtung des Absoluten hat.1280 Mit seiner bizarren Ikonographie scheint das Vajrayāna auf dieses Konzept der Formlosigkeit des Absoluten hinzuweisen. S.N. Dasgupta sieht die buddhistische Mystik als Verwirklichung von Śūnyatā.1281 Nach Schuon ist diese Leerheit nichts anderes, als Gott, personifiziert als Stadium der Verwirklichung; Gott ist nichts anderes als Leerheit, objektiv betrachtet.1282 Die Mystik des Vajrayāna ist keine offenkundig religiöse, wenn sie auch viele Anzeichen dafür hat. In der mystischen Erfahrung des Vajrayāna gibt es keine Dualität von Ich1273

R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (London: Oxford University Press, 1961) S. 198 Sidney Spencer, Mysticism in World Religion (London: George Allen & Unwin Ltd., 1961) S. 95 1275 Paul E. Murphy, Triadic Mysticism (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1986: Reprint: 1999) S. 96, 99, 147 1276 George I. Mavrodes, „Mysticism“ in The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, (New York: Oxford University Press, 1995) S. 599 1277 J.X. Muthupackiam, S.J., Mysticism and Metaphysics in Saiva Siddhānta ( New Delhi: Intercultural Publications, 1997) S. 5-6. Der Autor scheint das Wort “Absolute” nicht im streng philosophischen Sinne zu Benutzen, sondern ein höchstes Wesen zu meinen. 1278 George I. Mavrodes, „Mysticism“ in The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, (New York: Oxford University Press, 1995) S. 599 1279 Ebd. S. 600 1280 Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism, übersetzt v. Marco Pallis (London: George Allen & Unwin Ltd., 1968) S. 19 1281 S.N. Dasgupta, Hindu Mysticism (New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1972; Reprint 1992) S. 91 1282 Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism, übersetzt v. Marco Pallis (London: George Allen & Unwin Ltd., 1968) S. 19 Schuon sieht diese Konzepte des Göttlichen als einzigartigen Beitrag des Buddhismus. Er Sagt:“ die große Neuheit des Buddhismus ist, das Göttliche nicht in Bezug auf seine kosmischen Manifestationen als ontologische Ursache und anthropomorphe Verkörperung zu betrachten, sondern eher in Bezug auf seinen a-kosmischen und anonymen Charakter als über-existentielles Stadium, das dann als Leerheit erscheint.“ Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism, übersetzt v. Marco Pallis (London: George Allen & Unwin Ltd., 1968) S. 20 1274

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Bewusstsein und dem Absoluten, weil alle Unterscheidungen und Dualität beseitigt werden. The Sādhaka ist Hevajra selbst. (hevajra svabhāvātmako „ham). Deshalb gibt es keine Vereinigung mit dem Absoluten. Was wir haben ist eine Polarität im Absoluten selbst, die im Sādhaka selbst erkannt wird und die Vereinigung dieser Polaritäten in ihm durch die tantrische Sādhana. Die mystische Erfahrung liegt in der Vereinigung der Polaritäten, die in eine nicht-duale, unbeschreibliche Glückseligkeit führt. Deshalb ist die Mystik des Vajrayāna nicht-dual und nicht-theistisch.

9. Vajrayāna zur persönlichen Re-Integration und universellen Harmonie Ein metaphysisches System ist eine Sichtweise, eine Art und Weise Dinge zu sehen1283 und diese Sichtweise bestimmt das Verständnis der Wirklichkeit des Menschen und seine Beziehung zu ihr. Bis jetzt war die Sichtweise überwiegend rational, analytisch und konzeptionell. Unterscheidungen herrschen über Einheit und Gleichheit. Eine andere, nicht so häufig genutzte Sichtweise, ist die intuitive, mit ihrer Betonung der Einheit, Ganzheit und des Einsseins. Vajrayāna, wie Mādhyamika, Yogācāra und andere absoluten Systeme, haben, bei der Verwirklichung der höchsten Wirklichkeit, zu einem intuitiven Denkansatz Zuflucht genommen. Diese Art und Weise der Reflexion könnte die Ursache der fragmentierten Sicht der höchsten Wirklichkeit sein. Der Mensch findet sein eigenes Selbst durch innere Konflikte, Spaltungen und Widersprüche zersplittert. Er empfindet sich selbst als getrennt und unterschieden von allem außerhalb von ihm und diese begrenzte Wahrnehmung von sich selbst führt obendrein zur Aufteilung und Trennung in alle anderen Aspekte des empirischen Lebens. Er betrachtet sich allem und jedem gegenüber als überlegen. Ideologische Unterschiede, Intoleranz gegenüber anderen Ansichten und dogmatisches Sektierertum entspringen einer rein rationalen Sichtweise der Dinge. Herrschaft über die Einen und Unterwerfung aller im sozialen, politischen, kulturellen und religiösen Bereich, um nur einige zu nennen, sind die Folgen dieser Sichtweise. So eine Einstellung erweist sich als verheerend für den Weltfrieden und Harmonie. Die Herangehensweise des Vajrayāna, im Gegensatz dazu, ist überwiegend intuitiv, erkennt Unterschiede als Illusion und betont die allen Dingen zu Grunde liegende Einheit. Die Vajra Methode beginnt bei der Reduktion der Vielfalt auf eine grundlegende Bi-Polarität und reintegriert sie in eine mystische Einheit. Das Individuum wird dazu gebracht, zu erkennen das die gegensätzlichen Elemente in ihm in Form von Ansichten und geistigen Leiden nichts anderes sind als verzerrte Formen der beiden grundlegenden Energien, des Statischen und des Dynamischen, des Männlichen und des Weiblichen. Das Vajrayāna verwendet folglich eine ausgeklügelte Praxis um die mystische Vereinigung dieser Bi-Polarität zu erreichen, die zur Re-Integration des Individuums führt. Die re-integrierte Person findet sich in Harmonie mit allem in seiner empirischen Erfahrung wieder. Sie ist nicht durch Kasten und Klassen begrenzt sondern interagiert mit Personen aller Schichten. Sie ist nicht durch soziale Konventionen und Vorurteile gebunden sondern frei von fehlerhaften und intoleranten Handlungsrahmen der Subjektivität. Befreit von ihrer provinziellen Geisteshaltung erkennt sie das Leben als ein Gewebe gegenseitiger Abhängigkeit. Sie wird dazu gebracht, ihren Körper als Mikrokosmos zu sehen und in ihm das gesamte Universum zu erkennen. „Wenn seine Sicht der Wirklichkeit transformiert ist, handelt der Mensch nicht mehr in selbstzentrierter Art und Weise, sondern befreit von seinem

1283

A.K. Chatterjee, The Mādhyamika and the Philosophy of Language, S. 30

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Egoismus und angetrieben durch Mitgefühl gibt er sich selbst für das Wohlbefinden aller fühlenden Wesen hin.“1284 Vajrayāna erweist sich als effektives Gegenmittel gegen Phobien und Ängste, die das Menschliche Leben heimsuchen. Die Vajrayāna Praxis ist dazu konzipiert, die Psyche des Yogĩ diamanten zu machen und er ist auf diese Stärkung der Psyche gegen geistige Hemmnisse geschützt. Er kann allen Ängsten ins Gesicht sehen, so wie er es bei der Visualisation der zornvollen Gottheiten getan hat. Die Orte, wie Friedhöfe und unbewohnte Gegenden, die der Yogĩ aufsucht, helfen ihm, alle Ängste abzulegen. Der tantrische Gebrauch, speziell der der Makāras, machen den Geist des Yogĩ gegenüber Vorstellungen wie mögen und nicht mögen, rein und unrein, genießbar und ungenießbar, wert und unwert, usw. unberührt, die Angst und Sorge im Geist eines Nicht-Eingeweihten hervorrufen. Die geistigen Leiden, heute bekannt als Neurosen, Paranoia, Schizophrenie, usw. quälen den Menschen, dessen Geist nicht diamanten ist. Einige der tantrischen Praktiken wurden in das Training von Personal, das geistige Widerstandsfähigkeit, Charakterstärke und Durchhaltevermögen braucht , mit aufgenommen. Die Vajra Methode dient nicht dazu Selbstkontrolle oder Geistesruhe zu entwickeln. In ihr gibt es keinen Anlass zur Kontrolle, da Leiden den Übenden nicht mehr quälen. Die Theorie und Praxis des Vajrayāna nimmt den geistigen Beschwernissen, durch das Entdecken ihrer wesenhaften Leerheit, den Stachel. Die Vajrayāna Praxis macht die Psyche so stark und diamanten, das sie von den Umständen unberührt bleibt. Daher kann die tantrische Praxis weiter erforscht werden, um ihre psychische Effekte zu entdecken und sie zu übernehmen um eine bessere geistige Gesundheit zu erreichen.

10. Vajrayāna: Eine neue Sichtweise des Menschen, der Metaphysik und der Religion Dieser Aufenthalt auf dem bisher fremden Gebiet des Vajrayāna war für mich, der ich aus einer völlig anderen Tradition und Erziehung komme, eine Entdeckung. Mir ist klar geworden, dass der Reichtum an Erkenntnissen, der in so mysteriöser Weise in den Versen des Hevajra Tantra und anderer tantrischer Texte aufgeschrieben wurde, die Früchte einer rigorosen Untersuchung der Wirklichkeit und einem meditativen bewusstem Wahrnehmen der Wirklichkeit sind, die unsere Vorfahren seit Jahrhunderten ununterbrochen betreiben. Wir haben die unterschiedlichsten erstaunliche Bestrebungen und anerkennenswerte Ergebnisse in anderen metaphysischen und religiösen Traditionen in der ganzen Welt gesehen, aber das Vajrayāna ist im Vergleich dazu herausragend und einzigartig. Es kann nicht als eine fadenscheinige und ruchlose Kunst minderwertiger Menschen beiseite gewischt werden. Stattdessen kann es das Potential haben, uns mit einer neuen Sicht des Menschen, einem tieferen Verständnis der Metaphysik und reichen Einsichten in die Religion auszustatten. Das Vajrayāna hat versucht die tiefsten Winkel des Menschen zu ergründen und der Nachwelt eine Karte über die Struktur des menschlichen Geistes aufzuzeichnen. Schon vor Jahrhunderten nahm es einige Entdeckungen der modernen Psychologie und Psychoanalyse vorweg. Seine Einsichten, obwohl in Symbole und esoterische Sprache gekleidet, sind gleichwohl stichhaltig und begründet. Die Körper/Seele Zweiteilung, ein Erbe der Aristotelischen Tradition, wurde durch die Sicht des Menschen als ein Ganzes und als ein Mikrokosmos ersetzt. Der Mensch ist nicht nur die Krone der Schöpfung, er ist die Schöpfung selbst. Er ist nicht Teil der Welt, er ist die Welt. Es gibt kein Wesen namens Bewusstsein in ihm. Diese Kosmifizierung des Menschen hat das theistische Bild von Gott als höchstem Wesen, als Schöpfer und Zerstörer der Welt, in den Schatten gestellt. Die klassische 1284

Tomy Augustine, In Search of a Buddhist Ecology, S. 168

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Unterscheidung zwischen Gott, Welt und Mensch ist endgültig aufgelöst. Aber das ist keine Vergöttlichung des Ego, da das Ego im Prozess der Verwirklichung in nicht-duales Bewusstsein aufgelöst wird, welches weder Gott noch Mensch noch Welt ist, sondern alles in Einem und noch mehr. Die Sichtweise der Dinge entsteht nicht durch konzeptuelle Erforschung der Wirklichkeit, sie ist die Frucht einer experimentellen Philosophie. Die philosophische Untersuchung ist nicht allein ein kognitives Bemühen und endet auch nicht in der konzeptuellen Analyse, sondern führt zu imaginativem Denken und nicht-diskursiver Analyse. Dort bleiben Konzepte nicht abstrakt, kalt und leblos sondern werden in dreidimensionalen Bildern und Visionen lebendig, vorwärts in Richtung zu einer imaginativen und emotionalen Dimension der gelebten Metaphysik. Die konzeptuelle Analyse, wie sie bis jetzt erlebt wurde, wird durch einen Prozess meditativer Visualisationen ersetzt. Das Vajrayāna hat das menschliche Gesicht des Göttlichen offenbart, wie auch das göttliche Gesicht des Menschen und die bestehende Kluft zwischen Himmel und Erde überbrückt. Gott ist nicht getrennt und unterschieden vom Menschen sondern in ihm und unterschiedslos eins mit ihm. Der Mensch hat die Freiheit, Gott in jeder nur vorstellbaren Art und Weise zu begreifen, die er möchte, da jedes Konzept gleichermaßen provisorisch ist. Dies erschüttert die religiösen Vorstellungen an ein besonderes, alles andere ausschließende Konzept von Gott und die in diesen Traditionen tief verwurzelten gewöhnlichen Gläubigen. Macht Vajrayāna mit der Religion dasselbe wie Mādhyamika mit der Philosophie? Im Vajrayāna hängt Religion von sich selbst ab, wird umgekrempelt und offenbart die innere Dynamik religiöser Praktiken. Es bestreitet den Anspruch der Glaubenssätze nicht, aber zeigt, dass diese genauso menschlich wie göttlich sind. Keine Offenbarung kann das menschliche Bewusstsein künstlich befruchten, sondern muss aus ihm entspringen; zumindest erfordert jede Offenbarung entsprechende Kapazitäten um sie aufzunehmen, zu verstehen und zu akzeptieren. Das Vajrayāna hat ein einzigartiges Verständnis von der Problematik des Bösen. Der ewige Streit zwischen Gut und Böse, seit ewiger Zeit das Thema der Literatur und philosophischer und religiöser Diskussionen, ist zu Ende gebracht. Vajrayāna sieht in das Gesicht des Bösen und umarmt es, genau wissend, das es nichts Anderes ist als die andere Seite des Guten. Gut und Böse sind beides im Menschen vorhandene Energien die kanalisiert und sich zu nutze gemacht werden können. Leidenschaften sind verrückt spielende Kräfte. Böse ist nicht „das Böse“, es ist nicht etwas, das verurteilt oder verziehen oder sogar unterworfen werden muss1285, sondern es muss umgewandelt werden. Auf diese Weise wird das gesamte Spektrum der psychischen Energie, in Form von Gut und Böse, angezapft und zu Vorteil des Menschen genutzt. Vajrayāna ist für jemandes kulturell religiöse und philosophische Erziehung bedrohlich, wie es auch die Gottheiten seines Pantheon sind. Ihr zornvolles Wesen ist keine Anspielung, seine religiöse Tradition abzulegen, sondern sie kritisch zu betrachten und zu sehen in wie weit ihre Götter als Ebenbild des Menschen von diesem selbst geschaffen und ihre Offenbarungen reine menschliche Konventionen sind. Es mag für den Gläubigen hilfreich sein, ohne Zwang und Leichtgläubigkeit, an seiner eigenen Tradition festzuhalten. Vajrayāna bedroht die konzeptuelle Selbstgefälligkeit des Philosophen und stößt ihn an, sich auf die Ebene des nicht-diskursiven, nicht-konzeptionellen Denkens hinaus zu wagen. Es lässt den Menschen erkennen, das die Möglichkeiten der Befreiung in ihm selbst liegen und entwirft einen Weg, diese zu aktivieren und das Ziel zu erreichen. In diesem Sinne dient Vajrayāna als Hilfe und nicht als Hemmnis. Das Gebiet des Vajrayāna mag schwierig zu durchwandern sein,

1285

Im Bodhicaryāvatāra betrachtet Śantideva das Dilemma als einen Feind, der unterworfen werden muss. Er schreibt:“Es stört mich nicht, wenn meine Eingeweide herausquellen! Lasst meinen Kopf herunterfallen! Aber niemals werde ich mich vor den Befleckungen beugen.“ Bodhicaryāvatāra, 4:44

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nichtsdestoweniger erweist sich die Reise als lohnendes Unterfangen für den geneigten Reisenden.

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