Walter Jaeschke - Hegel, La Conciencia de La Modernidad

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© Ediciones Akal, S. A., 1998 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos (Madrid) Madrid - España Telfs.: 91/806 19 96 Fax: 91/804 40 28 ISBN: 84-460-0884-X Depósito legal, M-9479-1998 Impreso en Eurocolor, S. A. Rivas Vaciamadrid (Madrid)

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Walter Jaeschke

Hegel. La conciencia de la modernidad

Traducctón

Antonio GOmez Ramos

Medalla conmemorativa de Hegel (yeso) realizada por E Drake.

Años de juventud EI pensamiento de Hegel se formó en los años que van de 1792 a 1807, una época caracterizada por una ruptura que atravesó todos los dominios de la vida social. Experimentó su expresión más condensada en el campo de la política con la Revolución francesa (1789) y la convulsiones que la siguieron, hasta la ocupación de amplias regiones de Europa por las tropas de Napoleón. También el despliegue de su sistema tuvo lugar en años de agitación política, y la cercanía temporal de su muerte (1831) a la revolución de julio en Francia (1830) tiene, a la vez, una cierta fuerza simbólica: su pensamiento cae dentro de un tiempo que discurre entre revoluciones. Recodar sólo a éstas resultaría, sin embargo, muy unilateral: el «sello del tiempo» reside más bien en la lucha entre Revolución y Restauración, que no afectó a Alémarda menos que al país de origen de esta lucha, Francia: en esta época tiene lugar la disolución del Aimperio germánico» (1802) y la consiguiente reordenación política de Alemania, llevada a cabo, en parte por Napoleón, y en parte, después de su derrota, por el Congreso de Viena (1815). Ciertamente, tal reordenación estuvo más marcada por la continuidad que la evolución francesa; pero los Estados que surgieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la época prerrevolucionaria, aunque la mayoría de ellos no se basaran en una Constitución escrita. Esta polarización de la época se refleja también en su teoría política; fundamentalmente, en la reacción conservadora a la Revolución. Desde las Reflections on the Revolution in France de Burke, la Revolución se consideraba una fruta podrida de la razón ilustrada, interpretación que, gracias a una traducción, agudizada además con notas y comentarios, realizada por Friedrich y. Gentz, quien luego sería secretario de Metternich, ejerció una profunda influencia en Alemania: desde el Romanticismo político de Adam Müller hasta las manifiestas intenciones r e s t a w entorno de Carl Ludwig von Hallen No sólo parecían aconsejar una renuncia a la revoa c i o n i s sus t a ssangrientas d e consecuencias l lución politica. Se creía, además, que era posible, mirando hacia atrás, encontrar una revolución exitosa: la revolución religiosa de la Reforma. Y también en la fi acababa l o s o f íde a tener lugar una revolución, la kantiatta: la filosofía de la Ilustración, que se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz, se había agotado, ciertamente,

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desde mediados de siglo, pero había seguido predominando en la filosofía académica hasta los años ochenta del siglo XVIII. al final, ya sólo corno un «dogmatismo» exangüe, Sin embargo, simultáneamente a su decadencia, el dogmatismo cobró impulso en otra figura. Friedrich Heinrich Jacobi había relatado, en su escrito Sobre la doctrina de Spinoza, acerca de una conversación con Lessing, de la cual se desprende que éste, en sus últimos días, «habría sido un spinozista decidido» (Jacobi 1998, 8). Pero la intención de Jacobi de probar que toda filosofía demostrativa, racionalista desembocaba —quisiéralo o no— en el determinismo, el fatalismo y, en última instancia, en el ateísmo, y que por esa razón debía ser abandonada, tuvo el efecto histórico contrario: en lugar de salvar en la interioridad de la fe el pensamiento de Dios, amenazado por el mecanicismo del pensar demostrativo, ayudó al renacimiento de la filosofía de Spinoza, anatematizada hasta entonces corno prototipo de panteísmo o incluso de ateísmo. Más aun, contribuyó a una amplia recepción afirmativa de esa filosofía. También dentro de la teología protestante tuvo lugar en esos años una revolución. Durante la primera mitad del siglo, esta teología había tenido, en todas sus modalidades, una orientación estrictamente conservadora. A mediados de la centuria, se anunció un giro con el avance de la religión racional, en particular el deísmo de origen inglés. La ruptura que hizo época en la historia de la teología fue obríl de Lessing, en los años tras 1770, con la publicación de los «Fragmentos anónimos de Wolfenbilltel», de Hermann Samuel Raimarust, y los escritos polémicos que la siguieron. La «disputa de los fragmentos» no sólo dejó sin base la aun extendida opinión de que los escritos bíblicos eran el resultado de la inspiración verbal insuflada por el Espíritu Santo; también el fundamento histórico de la Revelación se tambaleó. Esta pérdida de los pilares del teísmo tradicional, sin embargo, pudo compensarse por medio del recurso a Spinoza —como, por ejemplo, cuando Lessing proclama (1780): «Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son para mi; no puedo gozar de ellos.» (Jacobi, 1998, 1.6) Y entre quienes seguían aferrándose al pensamiento del Dios cristiano, muchos se vieron movidos a reinterpretarlo en sentido racionalista, acentuando su contenido moral. También transcurrió de un modo revolucionario en aquellos años el desarrollo de la literatura y de la estética. El mismo término «estética» no recibió hasta mediados del siglo XVIII su nuevo significado, gracias a Alexander Gottlieb Baumgarten; anteriormente, como indica la palabra misma, había designado la doctrina de la percepción sensible. Un desplazamiento semántico similar lo realizó Charles Batteux con el concepto de «arte» —del significado de (dechné»,Ayos», esto es, una «destreza técnica», pasó al de 'bellas artes»—. No menos que en la teoría, incidió también la revolución en la poesía de esos anos: la Ilustración, representada por Johann Christoph Gottsched, fue relevada por las épocas del (kSturm und Drang» y de la oEmpfindasamkeit», y ésta, a su vez, con el cambio al siglo x[x., por el «Clasicismo de Weimar» de Goethe y Schiller, y poco más tarde, por el primer Romanticismo de Ludwig Tieck y los hermanos Schlegel. Queda con ello perfilado el ambiente político-cultural al que el joven Hegel empezó a abrirse en los años noventa del siglo XVIII. Habia nacido —como Beethoven y Htilderlin— en 1770, en el sudoeste de Alemania, en Stuttgart, que, por entonces, no

1Desde Wolfenbüttel, donde era bibliotecario del Duque de Braunschweig, editó Lessing (17291781), como si fueran anónimos, y con clara intención polémica, un escrito deista del orientalista hamburgués Hermann Samuel Raitnarus (1694-1768). (N. del T)

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era todavía la capital del reino de Wiírtenberg, pero sí la residencia del duque. De 1788 a 1793 estudió teología y filosofía en la Universidad de Tubinga, como becario, en el «Seminario». Al anquilosamiento de la teología allí debe atribuirsele el que Hegel —como muchos de sus contemporáneos, también sus amigos 1161derlin y el precoz Schelling, cinco años más joven— no se hiciera pastor después de los estudios, sino preceptor doméstico: al principio, de 1793 a 1796, en una familia patricia de Berna. En los fragmentos que se nos han transmitido de los años de Tubinga y Berna dominan los temas de filosofía de la religión. Por este motivo, su primer editor, Hermann Nohl (1907), les puso el título de «Escritos teológicos de juventud», lo cual no es del todo acertado, ya que no se orientan por el pensamiento de Dios, sino por el de la religión; particularmente, la función pedagógico-política de la religión. Hegel recoge aquí motivos múltiples; de la teología de esos años, por ejemplo, la diferenciación de la religión «objetiva», que nos ha sido enseñada, y la «subjetiva», que es verdaderamente importante; y su distinción entre «religión privada» y «religión popular» recuerda la contraposición roussoniana de ʻtreligion de l'homme» y «religion du citoyen». El cristianismo sería, original y esencialmente, una religión privada y —como demuestra el intento de una universalización del principio ético— inapropiado para ser una religión del pueblo en el sentido de la religión griega de la polis. La cartas de esa época muestran, junto a este interés, una recepción —rezagada respecto a los amigos H61derlin y Schelling— del rápido cambio de los sistemas que estaba teniendo lugar. A principios de 1795, Hegel aparece todavía como kantiano, aferrado al pensamiento moral de Dios y —a pesar de su familiaridad con Lessing— al concepto de un Dios personal, mientras que H61derlin ya equipara el «Yo absoluto» de Fichte con la «Sustancia» de Spinoza, y también Schelling confiesa que —junto a su orientación fichteana— «se ha convertido, entre tanto, en un spinozista» (Br. 1.9-37). Sin embargo, siguiendo este lento camino, Hegel va alcanzado intelecciones duraderas. La más importante de ellas es el abandono del concepto moral de religión. En su • de V i virtud, pero, con ello, realiza la experiencia, que no hace explícita en el escrito, de que textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restringir a relid a los gión a mera moral. En los estudios que siguieron a continuación, sobre la Positividad d cristianismo (GW 1.282-378), ve que la religión, más allA de su contenido racional, del contiene el momento de lo «positivo», lo determinado externamente, que explica su e posterior solidificación en lo estatutario. Pero si la religión de Jesús que media entre J moralidad y positividad conduce a lo estatutario y, de todos modos —como dice e Kant—, el respeto de la ley moral es el único móvil legítimo de la acción moral, no se s ya, entonces, dónde podía estar la legitimación de una religión semejante. Hegel ve extrae las consecuencias de este fracaso con unos giros críticos, que anticipan a ú Feuerbach: al presente le está «reservado vindicar los tesoros desperdigados por el s cielo como una propiedad del ser humano, al menos en la teoría, ¿pero qué época ten( la fuerza de hacer valer este derecho, y tomar posesión de ellos?» (GW 1.372). drá G A fines de 1796, Hegel aprovecha la ocasión que le brinda 1161derlin de aceptar un W puesto de preceptor en Francfort (1797-1790). De camino hacia allá, anota el texto que 1 Franz Rosenzweig publicaría en 1917 con el titulo de El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán, y sobre cuya autoría no existe aun acuerdo. . Los trabajos redactados en FrAncfort, en el entorno personal e intelectual de H61derlin, 2 siguen mostrando un fuerte interés por la filosofía de la religión, pero ya 0 7 7 2

no por los anteriores problemas de moralidad y positividad, sino por una metafísica de la religión. Aquí, Hegel elabora y pone aprueba un instrumental de conceptos del que se serviría más tarde. Piensa primero la religión desde el «amor» o la «unificación», pero reconoce que no es posible pensar semejante síntesis sin una contraposición. Por eso, más profundo que el concepto de amor, está el concepto de la vida; no sólo hay unificación, sino también contraposición: «unión de la unión y la no unión». Por eso, Hegel capta la religión como elevación desde la vida finita a la infinita, y con ello, como una figura superior ala filosofía: pues el pensar tendría el doble contraste, en parte del no-pensar, en parte del que piensa y de lo pensado; y tiene, Po! intelección —que pertenece ya al paso ajena (1800-1801)— de que esta contraposición es superada en el pensar, le permite invertir la relación de religión y filosofía. e l El hecho de que distinga a la religión mantiene aun oculto que la enjundia de criltica o al cristianismo de estos textos es aun más radical que en el último periodo de Jena: en el arlo de la «disputa del ateísmo», Hegel pone en boca de jesús un enérgi, co desmentido del pensamiento de un Dios personal, tanto del aparato mítico de la q escatología como de la doctrina, entendida al modo tradicional, de la naturaleza diviuna y humana de Cristo, y de las doctrinas que se siguen de ella acerca de la diferenecia esencial de Jesús y sus amigos, y la exclusividad de ser el hijo de Dios. p El desfavor de la tradición hace olvidar a menudo que Hegel no se ocupó en esos años solamente de cuestiones de filosofía de la religión. Hasta el final de su vida o guarda el secreto de que en esos años, movido por sus experiencias con el patriarncado de Berna, había traducido y anotado, de modo anónimo las Cartas íntimas sobre ela anterior relación jurídica del País de Vaud con la ciudad de Berna. También por rentonces comienza su escrito Sobre la Constitución de Alemania (GW 5), el cual, quizá debido al rápido cambio de las condiciones políticas, sobre todo la disolución l del imperio germánico, no ha pasado de ser un fragmento. El espectro de sus inteoreses abarca, además, trabajos de lo que sólo nos quedan referencias: su biógrafo i Karl Rosenkranz menciona un comentario a la Metafísica de las costumbres de Kant ny a la Economía del Estado de Steuart (1844, 86-88); y el hecho de que Hegel, inmediatamente después de su traslado ala Universidad de Jena en 1801, se habilitara con fel escrito De orbitis planetarum, permite sospechar amplios estudios de filosofía i natural. n i t o v e r d a d e r o f 8 u e

II

La formación del sistema En Jena, trabajaba por entonces Schelling, creían los contemporáneos, a quien en estrecha e íntima coincidencia con Johann Gottlieb Fichte, quien, a consecuencia de la acusación de ateísmo elevada contra él (1779), había perdido su cátedra de Jena y había marchado a Berlín. Desde la perspectiva de Fichte, Schelling es, pese a todas las protestas de aprecio, un joven colaborador de talento, aunque en ocasiones mal comprendido; de modo semejante, el por entonces aún desconocido Hegel, en sus primeras publicaciones filosóficas, en su mayoría, tratados en el Kritisches Puma! der Philosophie (1803-1803, GW 4), editado conjuntamente por él y por Schelfing, pasa por ser —siguiendo el rango— un joven colaborador y «robusto defensor» de Schelling (GW 4.190) —también en su escrito Diferencia de los sistemas de Fichte y Sdtelling (1801)—.

El que apostrofora las filosofías de Fichte y Schelling como «sistemas» sugiere ya la significación --inesperada si se consideran los primeros escritos— que el pensamiento de sistema ha alcanzado, entre tanto, para Hegel. Cuando deja Fráncfort está claro para él que la filosofía tiene que ser fundamentada y desarrollada como «sistema»; el 2 de noviembre de 1800 le escribe a Schelling: «En mi formación científica, que empezó por necesidades inferiores humanas, me vi impulsado hacia la ciencia, y el ideal de la juventud tuvo que transformarse en la forma de reflexión y, a la vez, en un sistema.» (Br 1.59). A comienzos de 1801, Hegel va a Jena, y en verano da allí fin, a la vez que a su habilitación, al escrito sobre la Diferencia, en el que introduce la definitiva separación de caminos de Fichte y Schelling, de la filosofía trascendental y de la especulación; y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones, y con ellas la elaboración de su sistema. Hoy día, el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado un indicio de las hipertrofiadas pretensiones de una filosofía. Nada la hace hoy tan sospechosa como el que saliera del taller de un «forjador de sistemas». Y, sin embargo, Hegel enlaza con el pensamiento de sistema sólo por la vía de las aspiraciones, originarias de Kant, a dar una nueva fundamentación de la filosofía. El propio Kant dice que «sólo la unidad sistemática hace del conocimiento común una ciencia», y continúa: «bajo el gobierno de la razón nuestros conocimientos no pueden ser

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en absoluto una rapsodia, sino que tienen que constituir un sistema», y semejante sistema es • concepto racional de la forma de un todo, por medio del cual se determina a priori la la u extensión n i d a del contenido, así como también su lugar específico dentro de ese todo (3 860s). d La reclamación de una figura sistemática de la filosofía brota, pues, de su pretend e sión científica; su motivo actual reside en la destrucción, que Kant había llevado a cabo, c o de n la forma de explicación de la filosofía racionalista, cuyo tipo de despliegue cristaliza, según las diferentes escuelas, en múltiples variantes, pero o c i ciertamente, manteniendo constante la estructura fundamental: abarca la lógica, la metaphysica m i e (ontología), la metaphysica specialis (psicología racional, cosmología, teologenera/is n t y,oen sla filosofía práctica, el derecho natural. La «revolución» de Kant exige, por gía) lo m tanto, ú el entendimiento sobre un nuevo principio de la filosofía —en la medida en que la pretensión científica de la filosofía no sea reemplazada por la invocación de un lsaber t inmediato i y ascendida a «no-filosofíA»—, pero, también, acerca de una nueva p«arquitectónica» l del conocimiento filosófico, una nueva articulación de suCO7PUS:en de la naturaleza, de la historia, del arte y de la religión, pero también la ela filosofía s bhistoria de la filosofía, que, por entonces, entra en una nueva posición frente a las otras disciplinas filosóficas. a El principio de esta unidad sistemática lo ve Kant en «tul fin unido, supremo e jinterno», del que pueden derivarse la extensión y la forma del todo. Entroncando con oél, Carl Leonhard Reinhold le da a este pensamiento de sistema una forma más antiugua, pero con una nueva punta: la filosofía tiene que ser ejecutada como una ciencia estricta —mas no bosquejada con vistas a un fin, sino fundada «a partir de un prinnc ipio' a,el carácter científico de la filosofía, no lo piensa Reinhold como un fin supremo, sino como un principio fundamental absolutamente primero (1790, 353ss). Semejante i— . principio fundamental último y universal tiene que satisfacer varias condiciones, a fin dA de hpoder formar el fundamento (Fundament) de todo saber humano: tiene que ser eounar proposición determinada por si misma, esto es, debe tener sentido por si misma; aatiene que estar asegurado por si mismo frente a los malentendidos, y los últimos originarios de los cdnceptos planteados en él; más aún, todo lo represen»bcaracteres i tiene que ser determinado por él. Sobre la base de esta proposición, la «protable, .eposición de la conciencia», Reinhold cree poder asegurar, por medio de un proceder E nque,se orienta cuestionando a la filosofía trascendental de Kant por las condiciones sede posibilidad, el carácter de sistema de la filosofía. ts Suo proposición de la conciencia» fue desechada en seguida, por insuficiente, por el escéptico Gottlob Ernst Schulze (Enesidemo); su pensamiento de la fundamentaatción del sistema de la filosofía sobre un principio, en cambio, mostró su resistencia iedurante más tiempo: encuentra su forma más efectiva en el escrito de Fichte Sobre dpel concepto de la doctrina de la ciencia (1794), así como en la doctrina misma (1794con la fundamentación de la filosofiA sobre un principio fundamental «absoluer1795), i tamente primero» (y dos proposiciones que complementan a éste). También los prianmerizos escritos filosóficos de Schelling Sobre la posibilidad de una forma de la filoscsofíai en general y Del Yo como principio de la filosofía (1795) se mueven en este Sin embargo, ya en sus cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo epentorno. i Schelling abandona el programa de una deducción a partir de un principio (1795), rofundamental cierto e incondicionado, y lo reemplaza por el modelo de una explicaí,ción de la filosofía en las dos formas del dogmatismo y el criticismo: esta dualidad no aq eu lo l

seria refutable por via teórica, sino que sólo se podría superar en el ámbito de lo práctico en favor del criticismo. En los años siguientes, el pathos del sistema pasa ligeramente, de modo provisional, a segundo plano; se expresa una distancia a él también en los Aforismos de Friedrich Schlegel, publicados en Atheneum (1798): un «regimiento de soldados en parade ,el acto para el espíritu» «tener un sistema y no tenerlo», y que, por ello, él « seguramente ee st e n i que a decidir» «por unir ambas cosas» (EFSA 2.172s.). Ello se vuelve a >sexpresar de modo programático en el Sistema del idealismo trascendental de «Schelling (1800), así como en su Exposición de mi sistema de filosofía (1801). El material del carácter de sistema lo ve garantizado por que él planea desaaaspecto l rrollar el todo de la filosofía, en sus dos aspectos, como filosofía de la naturaleza y m filosofía trascendental, en una marcha de fundamentación unitaria a partir del conocepto de lo absoluto; e intenta satisfacer el aspecto formal tomando el método geodmétrico de Spinoza como modelo (SW I, 4.113). o Con la estancia de Hegel en Jena comienza una fase intensa, aunque corta, de colaboración con Schelling. Sin embargo, la concepción del sistema que bosqueja en d sus primeras lecciones, en el invierno 1801-1802, se sirve completamente de otros emedios conceptuales —no utiliza ni la deducción a partir de una o varias ciertas propposiciones primeras, ni la derivación a partir de definiciones, axiomas, postulados, een la forma del mos geometricus—. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema, orientado según Schelling, del escrito de la Diferencia (GW 4.75s), ni con el bosnquejo, todavía en términos de filosofía de la sustancia, de su tratado Sobre las formas scientíficas de acción en el derecho natural (1802, GW 4.433), sino que debe entresaacarse de los pocos, aunque importantes fragmentos de sus primeros manuscritos rpara las lecciones (GW 5) Kant ya determina el concepto de sistema como *concepto racional de la forma dde un todo» (B 860). También para Hegel, la tarea de la filosofía consiste en el conoecimiento de este todo —tanto por su extensión como por la posición determinada de alo singular comprendido en él—. Pero, mientras que para Kant este todo gana su l carácter de sistemático al ser pensado como sistema de fines —ordenados con vistas a un fin último—, para Hegel, el todo —usando un concepto que todavía no se gencuentra en Kant— es la exposición de lo absoluto. u Bien es cierto que este concepto puede rastrearse hasta muy atrás, hasta el nCusano y Giordano Bruno. Pero no hay una historia continuada de este concepto, sino sólo apariciones esporádicas. La lógica de este concepto había quedado oculta o por el horizonte tetsta de la filosofía de principios de la Edad Moderna; todavía sJacobi, en los extractos de Bruno que incorpora a sus cartas Sobre la doctrina de fiSpinoza, pasa por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Sólo al enconl trarse el discurso kantiano de lo incondicionado con el renacimiento de Spinoza alrededor de 1790, «lo absoluto» entra en el debate, y después de haber sido introduciódo ya una vez corno un concepto racional, no es ya asunto de libre elección el modo sen que pueda pensarse. La lógica de este concepto es la pauta de su explicación y otambién, la critica de una concepción inadecuada. f Lo absoluto no puede ser pensado como una realidad efectiva que estuviera en una relación externa con otra, pues entonces estaría determinada por esta otra, y no oseria pensado como absoluto. Tiene, pues, que ser «el todo» —o, como dice Hegel sen el «prólogo» de 1807 a su sistema, «Lo verdadero es el todo» (GW 9.19)—. Pero , no puede ser indiferenciado; entonces no seria, como dice Hegel allí poco respetuou 11 n s i

samente, más que la noche .en la que todas las vacas son negras» (GW 9.17). Debe tener, pues, una diferencia en si. Pero, por eso mismo, no puede enfrentarse al conocimiento como un objeto; entonces, este conocimiento (ni aunque fuera .1a intuición del Dios eterno hecho hombre» [GW 4251) seria algo externo a lo absoluto, y éste, una vez más, no seria pensado como absoluto: .Es, por ello, desconocer la razón, si la reflexión queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento positivo de lo absoluto» (GW 9.19s). El conocimiento de lo absoluto es, por ende, su conocerse a sí mismo. Finalmente, tampoco puede ser pensado como algo rígido, estático; entonces, toda transformación seria como un salir más allá de lo absoluto, algo que contradiría a su concepto. Su movimiento tiene que set entonces, su movimiento propio, el •movimiento del ponerse a si mismo» (GW 9.18), o, como también dice Hegel, lo verdadero no debe ser concebido solamente como sustancia, sino también como sujeto. Esta fórmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscente debe ser pensado dentro de la explicación de la sustancia, sino que esta efectiva realidad absoluta misma —lo verdadero, la sustancia— está constituida como subjetividad. Subjetividad es actividad, y lo absoluto, concebido como actividad, no puede estar dirigido a algo que esté fuera de él, sino que tiene que ser comprendido como actividad pura, dirigida a si misma, esto es, como autorreferencia, y autorreferencia que sabe, en las formas de su autoconocimiento, de modo supremo, en la exposición de lo absoluto para la conciencia: en el sistema de la fi l o sEloconcepto f í a . de subjetividad, con el que Hegel releva al de sujeto absoluto de acuñación kantiana y poskantiana, está determinado, pues, por el concepto de lo absoluto, y por cierto, el de aquella actividad que está dirigida a si misma y que gana su forma suprema en una autorreferencia pensante. Como telón de fondo de esta autorreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva, está, incuestionado, el pensamiento aristotélico de la unidad de nous y noeton, de la Metafisica XH,7. Esta referencia la plantea el propio Hegel, al concluir su Enciclopedia de las ciencias filosó fitoria de la filosofía. La filosofía, pues, tiene que, y puede, ser desplegada en el sistema, pues la realicdad a efectiva, de la cual es parte y que es su objeto, es el proceso mismo de lo absosluto, proceso que la filosofía no tiene más que reconocer como tal. Ciertamente, de cesta determinación no puede derivarse completamente la figura de este sistema; opero si que puede determinarse un rasgo fundamental. Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constancia del pensamiento sisntemático de Hegel. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus últimos eescritos berlineses (1831), este rasgo fundamental permanece inalterado. Sin embarsgo, las modificaciones y los enriquecimientos que su concepción ha experimentado ten estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Pues los primeros textos de Hegel contienen poco más que el esbozo de que .1a esencia absoeluta misma bosqueja, por asi decirlo, su imagen en la Idea, se realiza en la naturalepza, o se crea en ella su cuerpo desplegado, y se resume luego como espiritu, retorna aa si y se conoce a si misma, y, precisamente haciendo este movimiento es la esencia absoluta» (GW 5.262); así pues, un bosquejo de sistema a cuyo comienzo está la lógisca y la metafisica, seguido de la filosofía de la naturaleza, y que desemboca en la afilosofía del espíritu. Estas partes no constituyen esferas separadas, algo así como jestratificadas unas sobre otras, sino momentos de un proceso, precisamente, del edesarrollo de lo absoluto. Y en la misma medida en que estas partes son compren( 12 G W

didas en constante reelaboración, la concepción reconocida una vez corno vinculante sigue siendo también la estructura permanente y, con ello, el marco para la configuración de los detalles, y sólo ésta decide sobre el rango filosófico del todo. Ala vez que ofrece el bosquejo de las líneas fundamentales del sistema, Hegel da comienzo a su configuración: primero (18014802), la Lógica y la Metafísica; en los semestres que siguen, la «Filosofía real», esto es, la filosofia de la naturaleza y la parte que, desde 1805-1806, llama «filosofia del espíritu». Con ello, hacia el final de los años de Jena, el sistema ya ha obtenido la figura que, en las elaboraciones posteriores, Hegel irá mejorando de mtiltiples maneras, pero sin rupturas. Aunque es cierto que la obra que muchos consideran la más importante de Hegel, o al menos, la más genial, se atraviesa, por así decirlo, en la reelaboración continuada de las partes del sistema: la Fenomenología del espíritu (1807). No cabe duda de que es la obra más enigmática de Hegel. Su función, propiamente dicha, es la introducción en el •Sistema de la ciencia», del cual Hegel la considera la primera parte. No es una «introducción» como un conducir externo hacia él, sino en tanto que dibuja el camino de la experiencia de la conciencia, pero no de una experiencia de la conciencia singular, sino de una «historia de la autoconciencia», cuyas dimensiones alcanzan a la historia universal. En un anuncio editorial diciendo psicológicas, o de las discusiones . H e gque e entra l p«en o lugar n dde elas rexplicaciones a abstractas sobre la fundamentación del saber», y que considera la preparación de la l a ciencia desde un punto de vista por el cual es «la primera ciencia de la filosofa». F e n pues, o m n o l o gnada í menos que el viejo y honorable título, Reivindica paraela Fenomenología, a reservado antes para la metafísica, de «la ciencia primera». Por medio de la Fenomenología, «la riqueza de las manifestaciones del espíritu, que a primera vista se ofrece como un caos, e s puesto en un orden científico que se presenta según su necesidad, en la cual, los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior» (GIV 9.446), una tarea, por ende, que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una «ciencia de la experiencia de la conciencia», sino que anticipa in nuee todo el sistema, Aquellos contemporáneos de Hegel que no eran a la vez oyentes suyos, podían encontrar que en la Fenomenología se trataban detalladamente temas sobre los que Hegel no había publicado antes nada, o muy poco. Ya por esa razón tuvo gran importancia en las discusiones contemporáneas. La investigación reciente se ha esforzado —en vano— por llevar un «orden científico» a la obra misma de la cual Hegel decía que su rendimiento era la fundación de semejante orden. Las cuestiones sobre la composición y la función de la obra, sobre su historia inmanente y la compacidad de sus pensamientos, sobre la vinculación de los momentos históricos y sistemáticos, sobre su dependencia de una lógica en la que está destinada a introducir, y de una concepción de filosofía de la historia que no se elabora en ninguna parte, todas estas cuestiones permiten muchas respuestas, y precisamente por eso no obligan a ningima. Sin embargo, el que no haya perdido nada de su brillantez y su explosividad con el fracaso de tales intentos de interpretación, delata algo del carácter de esta obra. Esa brillantez y explosMdad residen en su método —bien que seguido sólo a medias— de comparar lo que es «en si» (an s ic h conciencia»; en la riqueza y en la agudeza de cada uno de sus análisis, pero también )> , y l o q u e e s , c a d a v e z , Esto es, virtualmente, en .asi-mismo», pero aun por desarrollar, todavía no