Mariologia

Universidad a Distancia

Mariología Lic. María Cristina Martínez Arrona

Contenido

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Consejo Editorial: Mtro. Luis Reyes Ceja Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y de la Salud Dr. Armando Martín Ibarra López Director de Innovación y Desarrollo Educativo M. en C. Aurora Ojeda Alva Jefa de Tecnología Educativa M. en C. Gustavo Castro García Jefe de la Universidad a Distancia (UNADIS)

Prohibida la reproducción parcial o total, sin autorización por escrito de la Institución.

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Elaborado para uso exclusivo de UNIVA • UNADIS Elaboración • Lic. María Cristina Martínez Arrona Colaboración pedagógica, corrección ortográfica y de estilo • Lic. María Enriqueta Ponce Ponce

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Universidad a Distancia

Mariología Lic. María Cristina Martínez Arrona

Contenido

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Índice

Presentación del autor Introducción general

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Unidad 1. El fenómeno mariano en la iglesia y en el mundo Objetivo Introducción 1.1 El estudio de la Mariología a partir del Concilio Vaticano II 1.2 Las otras Iglesias cristianas frente a María 1.3 María en las religiones de la palabra (Judaísmo) y el libro (Islam) Recapitulación

13 15 17 23 29 33

Unidad 2. María en la Sagrada Escritura Objetivos Introducción 2.1 María en el Antiguo Testamento 2.2 María en el Kerigma primitivo 2.3 La Mariología de San Lucas 2.4 La maternidad de María en los escritos joánicos Recapitulación

37 39 41 48 56 72 80

Unidad 3. María en la fe de la iglesia a través de los siglos Objetivos Introducción 3.1 El dogma de la maternidad divina de María 3.2 La virginidad de María 3.3 El dogma de la Inmaculada Concepción 3.4 El dogma de la Asunción de María a los Cielos Recapitulación

83 85 87 93 100 109 117

Unidad 4. Celebración de María en la iglesia y en el mundo Objetivos Introducción 4.1 La devoción mariana 4.2 La religiosidad popular 4.3 María en la Iglesia de América Latina 4.4 La Virgen María en nuestra cultura contemporánea Recapitulación

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Bibliografía

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Presentación de la autora

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Metz”.

a autora del presente módulo, María Cristina Martínez Arrona, obtuvo la licenciatura en Teología Fundamental por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Su tesis versó sobre el “Aspecto esencial de la identidad cristiana: «provocación y profecía». Aportaciones de la teología de Johann Baptist

En la misma línea cursó el bachillerato teológico, en la Facultad San Vicente Ferrer, de Valencia; y en el Instituto Teológico Verbum Dei, de Madrid; también recibió formación en filosofía, por el mismo Instituto Teológico Verbum Dei en Alcalá de Henares y Madrid. A su preparación se añade la participación en diversos talleres y cursos: “Organización de la enseñanza en educación superior. Un factor de éxito en el aprendizaje”; y “Una estrategia para el aprendizaje significativo: los mapas conceptuales, mentales y semánticos”, ofrecidos por la Universidad La Salle, de Guadalajara; “V Encuentro Valores y Educación”, auspiciado por la Secretaría de Educación Jalisco; y “Elementos fundamentales de la fe”, impartido por el ITESO. Actualmente se prepara para obtener la Maestría en Educación, en la UNIVA. Con respecto a su experiencia docente, la licenciada Martínez Arrona, se ha desempeñado como profesora en los siguientes sitios: área de Servicios Comunitarios de Pastoral Universitaria de la Universidad del Valle de Atemajac (UNIVA); Escuela de la Fe del Pontificio Instituto Catequético de Guadalajara; área humanística de la Universidad Marista-La Salle, de Guadalajara; Instituto Teológico San Pablo, de Guadalajara; e Instituto Teológico Verbum Dei, de Madrid. Entre las materias que ha impartido se pueden enunciar: Pasos de vida cristiana, Apologética, Mariología, Eclesiología, Iglesia en la cultura, sociedad y comunidad, Introducción al dogma, Valores y vida, Teología, Ética, Cristología y Biblia. Igualmente, ha ofrecido cátedra en los cursos de verano de la Licenciatura en Ciencias Religiosas de la Universidad La Salle Guadalajara, con las asignaturas: Doctrina social de la Iglesia, Mariología, Catequesis y experiencia de fe, Agentes y estructuras al servicio de la catequesis. Dentro del sistema de Universidad a Distancia de la UNIVA (UNADIS), la Lic. Martínez es asesora de los alumnos que cursan los módulos de Corpus paulino y Cartas de San Juan, en la Licenciatura en Ciencias Religiosas. Mariología • 7

Su trabajo en el terreno de la educación se ha extendido de manera significativa en la formación de laicos, dentro del movimiento de la fraternidad miSiónera Verbum Dei; en la formación de la persona en su identidad cristiana y su misión evangelizadora, en los aspectos bíblico, éticomoral y social; y en la formación de líderes en diversas áreas. También ha sido responsable de la organización de la pastoral juvenil en Valencia y en Alcalá de Henares, y tiene un compromiso permanente en la realización de encuentros, miSiónes, retiros, campamentos y catequesis. La autora posee un profundo conocimiento sobre el tema Maríano y en esta ocasión lo ha puesto al servicio de los alumnos de UNADIS. Estamos seguros de que lograrás los aprendizajes esperados. Lic. María Enriqueta Ponce Ponce Diseño instruccional

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Introducción general

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niciaremos nuestro estudio de Mariología, pero antes nos podemos hacer algunas preguntas: ¿es importante un estudio sistemático sobre María? En otras palabras, ¿vale la pena dedicar todo un curso de profundización a la figura de María? ¿Acaso no pertenece ella más a la espiritualidad y a la piedad, cuyo ámbito es la oración personal y comunitaria? ¿Qué puede aportar María –añadir o quitar– a la comprensión del misterio, de la verdad revelada? Quizá, la persona de María es algo mucho más profundo que la sencilla frase que utilizamos para concluir nuestra oración o para interceder ante alguna necesidad concreta. María es objeto de devoción en muchas partes del mundo, son conocidos los diversos santuarios Maríanos existentes como el de Fátima en Portugal; el de Lourdes en Francia; el de la Virgen del Pilar en España; el Santuario de la Divina Misericordia en Cracovia-Lagiewniki (Polonia), Di Mvolyé, Yaoundé, Camerún, etc. María es todo un fenómeno religioso, social y cultural universalmente conocido. Es para todos conocida la piedad mariana que existe en nuestro país: la Virgen de Guadalupe, con su celebración del 12 de diciembre; la “generala” de Zapopan, con la peregrinación que se realiza el 12 de octubre de cada año, con gran impacto a nivel internacional; nuestra Señora de las Mercedes, en Lagos de Moreno, Jalisco, etc. Pero no todas las festividades Marianas responden a una auténtica espiritualidad o devoción, y más que brindarnos una experiencia liberadora, se convierten en una evasión o justificación a una falta de respuesta o compromiso ante su vida y su historia; y para muchos otros, en un objeto de consumo. María, a lo largo de la historia ha provocado diversas posturas. Por un lado, ocupa un lugar fundamental en el corazón de muchos creyentes, incluso para algunos mayor que Dios mismo; para otros, María, tanto su devoción como su estudio, ha sido causa de discordia y de tropiezo en la comprensión del misterio, como en la vivencia de la piedad mariana y cuya solución sería quitar su estudio del horizonte teológico. Estudiar el lugar que ocupa María es determinante en la comprensión del proyecto salvador que Dios tiene con el hombre y en su historia; evitando con ello todo extremo en la misma. El estudio de la Escritura nos hace descubrir y entender muchos aspectos interesantes para nuestra vivencia cristiana, aspectos que aún están por estrenar en muchos de nosotros. Dentro Mariología • 9

del campo de la Mariología, introducirnos en ella nos ayudará a descubrir cuándo surge la “devoción Mariana” propiamente dicha, ya que la figura de María no significó siempre lo mismo para la comunidad cristiana, sino que fue un proceso de comprensión-necesidad de la misma para su crecimiento y desarrollo. Y, ¿qué decir del perfil espiritual que nos ofrece la Escritura de María? En la actualidad no dejamos de beber de ella. María es la morada de Dios entre los hombres, es “madre de Dios y madre nuestra”, como rezamos en el rosario, cualidad y definición que tiene su fundamento en la Escritura misma y en la vivencia de fe de los primeros cristianos. Su estudio es fundamental para la comprensión del lugar que María ocupó y ocupa en el nacimiento y desarrollo de la vida cristiana. Es conocida la actitud de muchos cristianos ante la palabra y concepto “dogma”, un contenido con “obligatoriedad de creer”. Para muchos es indiferente el creer o no creer en todos los dogmas Maríanos. El conocimiento y la comprensión de los mismos, se convierten en la actualidad en materia obligada para un diálogo ecuménico y para la defensa de la fe ante la presencia de tantas iglesias cristianas florecientes a nuestro alrededor, para las cuales la figura y devoción a María es totalmente criticada. Los dogmas en su conjunto forman la parte de un todo. Los cuatro son fundamentales para la comprensión del nacimiento, desarrollo, sentido y finalidad de la vida cristiana. María, siendo una mujer de nuestra raza, nos muestra las actitudes necesarias para la acogida, crecimiento y respuesta de todo creyente. No entender o no aceptar uno de los dogmas, es resignarnos a tener una mirada parcializada de la profundidad espiritual que nos ofrece el estudio sistemático de María. La Escritura, el Magisterio, la piedad popular, la devoción Mariana, conocerla, analizarla, criticarla y, ¿por qué no?, purificarla, será una de las tareas de nuestro estudio, ya que el objetivo práctico de la Mariología será la relación que cada uno tenga con ella en su camino personal de crecimiento en la fe, para ofrecer una piedad comunitaria de María a nuestro pueblo que sea liberadora, y para que descubramos en María un modelo a nuestra respuesta de fe, compromiso y seguimiento cristianos.

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UNIDAD 1 El fenómeno mariano en la Iglesia y en el mundo

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Objetivo

Identificar la situación de la Mariología en la actualidad, tanto en la reflexión de la Iglesia Católica, como en otras Iglesias cristianas y religiones.

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Introducción

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n este primer momento, de manera introductoria, definiremos el enfoque correcto de la Mariología. Nuestro punto de partida será el Concilio Vaticano II, que llega en un momento histórico, donde la Mariología está viviendo, y ha vivido, un momento de crisis, tanto antes del Concilio, como inmediatamente

después.

La Mariología se veía y estudiaba de una manera aislada al Misterio, además de que en ocaSiónes, se exageraba tanto los privilegios de María que desbordaban los argumentos teológicos. El Concilio marcará un antes y un después en el estudio y sistematización de la Mariología, aclarando que no se pueden añadir a María privilegios que el Señor (por cuanto sabemos de la Revelación) no ha querido otorgarle para realizar su plan salvífico. Esta postura no fue muy bien acogida por algunos teólogos, que pensaron que esto quitaría “popularidad” o “piedad” a la Virgen María. Para su estudio, utilizaremos el uso de la razón, que es un don de Dios para guiarnos en nuestra búsqueda y encontrar la coherencia y relación de las verdades reveladas con la persona de María. Nos llevaremos dócilmente de la mano por tres rutas: 1. Positiva, para investigar los datos revelados mediante la Sagrada Escritura y la Tradición, y comprender su contenido. 2. Sintética, para reflexionar orgánicamente sobre la materia revelada acerca del papel de María en la salvación del hombre realizada por su Hijo, conducidos por la analogía de la fe (cf. Vat. I. DS 3016, y Vat. II: DV 12). 3. Práctica, porque la vida de fe no es sólo confesión de ciertas verdades ortodoxas, sino también, y sobre todo, confesión en la existencia práctica, en la vida de la Iglesia. La razón debe orientar la vida pastoral y evangelizadora de la Iglesia para la transformación total (liberación integral) del mundo, en cuya obra participa María como su miembro más destacado. Las tendencias a lo largo de la historia en la Mariología pueden dividirse en dos: la “maximalista” (llamada también Cristotipismo) y la “minimalista” (o Eclesiotipismo). Con la mejor intención del mundo, la primera trata de afirmar de María el máximo posible, para exaltación y alabanza Mariología • 15

de nuestra Señora; la segunda (más común entre los hermanos separados) con el deseo de proteger la mediación única de Cristo, sólo aceptan atribuirle el mínimo estricto de lo que sobre ella afirma la Escritura, incluso con una interpretación menguada. No se trata de optar por un extremo o por otro, sino que se hace necesaria la fidelidad obediencial al proyecto divino de nuestra salvación, tal y como el Señor en su providencia nos lo ha querido comunicar por su Palabra. El riesgo más objetivo al que ha caído el intentar escribir una Mariología, ha sido el maximalismo (como ha sucedido frecuentemente en los años anteriores al Concilio), este exceso, motivado por una piedad popular, en lugar de servir a promover la Mariología, la ha convertido en fácil blanco para los ataques de quienes se inclinan al extremo contrario. Durante el Concilio se intentará buscar un principio “objetivo” de unificación sistemática para la Mariología.

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1.1 El estudio de la Mariología a partir del Concilio Vaticano II

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n este apartado, nuestro objetivo será describir el contenido del texto conciliar sobre María; para ello es fundamental conocer el enfoque de las dos corrientes que se enfrentaron en el Concilo: el Cristotipismo y

Eclesiotipismo.

1.1.1 Corrientes mariológicas que se enfrentaron en el Concilio Son dos las escuelas mariológicas que intentaban capitalizar, desde ángulos distintos, la estructuración sistemática del tratado acerca de María durante el Concilio. Estas escuelas se enfrentaron en el año 1958 en el Congreso Mariológico Internacional de Lourdes y, desde aquella fecha, polarizaron el interés de los estudiosos de la Mariología. Su antagonismo creó fuertes tenSiónes entre los participantes en la asamblea ecuménica. A. Cristotipismo Su punto de partida es la maternidad divina de María, por la cual María pertenece al orden hipostático. Por eso, María ha de ser estudiada en relación a Cristo, en quien la unión hipostática se verifica en plenitud. La virginidad de María es consecuencia de su maternidad. Es la total consagración y dedicación de la madre al Hijo. Es la maternidad divina la que exige la Concepción Inmaculada de María para preparar el templo donde va a morar el Dios tres veces santo. Así lo afirma la liturgia de su fiesta recogiendo el pensamiento central de la evolución dogmática. La Asunción, que anticipa en María la glorificación futura, viene exigida tanto por la maternidad divina como por la integridad virginal de su cuerpo. El punto clave en la divergencia de las dos escuelas es el concebir la cooperación de María en la obra de la redención. Para el Cristotipismo, María coopera no sólo en la anunciación, sino también con los dolores, junto a la Mariología • 17

cruz que el Padre acepta juntamente con los de Cristo y en virtud de sus méritos. Se distinguen dos momentos lógicos, no históricos, en la redención objetiva. En un primer momento, el Padre acepta la redención de Cristo sólo a favor de María y, en un segundo momento, acepta la pasión de Jesús y la compasión de María a favor de todos los hombres. No se rechaza la relación de María con la Iglesia, sólo que lo es de una manera única, excepcional e irrepetible. La sitúan en el vértice de la iglesia. Esta postura exige que el estudio de María se realice desde Cristo y no desde la Iglesia. Este principio Cristológico, en el que María debe estudiarse más en relación directa con la cabeza, aún puede dividirse en sentido típico y sentido ontológico: 1. Sentido típico María debería considerarse como la “segunda Eva” al lado de Cristo, “segundo Adán”. Esta comparación es frecuente en los Santos Padres. Para ser principio-base de toda la Mariología, resulta un tanto deficiente, ya que se trata de sólo una figura (que por consiguiente puede únicamente iluminar una parte de la misión de María), y otra no es explícitamente bíblica, en cuanto la Escritura no relaciona directamente a Eva y a María como tipo y antitipo. 2. Sentido ontológico Todas las gracias de María derivan, según muchos autores, de su maternidad divina. En este caso se subraya en ocaSiónes el aspecto óntico de esta relación con Jesús (María la “Theotokos”); en otras, el aspecto salvífico; mientras otros teólogos hablan de la “Madre mesiánica”. OcaSiónalmente, se busca una fórmula para conjugar las dos líneas principales, como por ejemplo: “María, Madre de Cristo, Cabeza de la Iglesia”, o como afirma San Agustín, “Madre del Totus Christus”. Más de alguno, como lo hizo Scheeben (1885) querría resaltar la relación de María con ambas naturalezas de Cristo, por ejemplo, llamándola “Madre esponsal” (madre de Jesús y esposa del Verbo). B. Eclesiotipismo Son los defensores de la idea fundamental de María figura de la Iglesia. A partir de él pueden explicarse y concatenarse todas las verdades que la teología católica afirma de María.

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La Maternidad divina se aclara partiendo de la tipología eclesial, es el momento de formación de la iglesia mediante la unión esponsal del Verbo con la naturaleza humana. Toda unión esponsal se realiza mediante el consentimiento de las dos partes libremente aceptado. En el momento en que se verifica la encarnación, Cristo no existe todavía en cuanto hombre, y, por lo tanto, no puede ser portavoz de la humanidad. Es María la que con su SÍ da el consentimiento en nombre de los hombres. El proceso por el que María engendra a Cristo es prototipo del que sigue la iglesia al engendrar a los cristianos. De aquí se deriva la maternidad virginal de María, figura de la virginidad de la Iglesia, que ha de ser siempre fiel a Cristo. Ambas conciben por obra del Espíritu sin concurso de varón. En la Inmaculada Concepción, María es prototipo de la Iglesia, la esposa santa, inmaculada, sin mancha ni arruga (Ef 5,27). La Iglesia en su origen es el mismo Cristo, por eso no tiene pecado original. Para que María sea figura de la Iglesia, ha de carecer ella misma de pecado original. El misterio de la Asunción de María, tipifica a la Iglesia que camina hacia la plena glorificación en Dios. La cooperación de María a la obra de la redención se explica también desde este principio. Junto a la cruz, María es la representante de la Iglesia. Su aceptación de la redención es personal y eclesial. María acepta en nombre propio y en el de la Iglesia. Los teólogos de esta tendencia propugnan la estructuración de la Mariología en relación con la Eclesiología y no con la Cristología. María es un miembro de la iglesia y ha de ser estudiada en parangón con ella. Con ello creen acercar más a la Mariología católica a los ambientes protestantes donde se acepta con gusto la tipificación eclesial de María. Este principio eclesiológico coloca a María entre los miembros del “Totus Christus” en su calidad de miembro más excelente, o de “discípula fiel”; o en fin, en el sentido típico, por analogía: 1. Sentido típico María es el prototipo de la Iglesia. Sus privilegios se aplican por analogía a la Iglesia total: por ejemplo, es ella la madre virginal asociada a Cristo en la generación del cristiano (RM 6) y en la salvación del hombre. Por ello, para H. de Lubac, la Iglesia y María están inseparablemente ligadas tanto en la teología como en la vida cristiana. Mariología • 19

2. Principio de la maternidad por la fe De tipo patrístico, especialmente de la tradición agustiniana, este principio aún tiene algunos seguidores; si se considera a María como la cumbre de la fe, la cual es la raíz (desde el punto de vista de la respuesta humana) de su maternidad divina: de modo semejante, la Iglesia engendra a los cristianos, virginalmente, por la fe, especialmente en el bautismo. 3. Principio de la redención subjetiva María es la redimida en plenitud, por tanto, el prototipo del cristiano, y el fruto más perfecto (pasivo y activo: como salvada y colaboradora en la salvación) de la obra de su Hijo. 4. Principio de la Alianza Con su “Fiat”, María inició la Nueva Alianza entre el Padre y los hombres. Todos los privilegios de María, que brotan de su santidad, no son sino expreSiónes de su alianza con Dios, y de su colaboración para hacer real esa misma alianza en la humanidad. Ni una ni otra escuela pueden hacer la síntesis perfecta de la Mariología. Ambas abarcan todas las verdades que la Iglesia católica afirma de María, pero sus enfoques encierran ciertos peligros. Pablo VI, le da a María el título de Madre de la Iglesia, con él intenta ir más allá de las limitaciones de las dos escuelas. María, por ser Madre no se sale de la Iglesia. María es un miembro singular de la Iglesia. El adjetivo es en este caso tan importante como el sustantivo. Ambos han de ser estudiados conjuntamente para no disminuir ni agrandar peligrosamente la figura de María. Por lo tanto, los criterios que debemos tener en cuenta son: • Todos los privilegios de María, aunque congruentes entre sí, son gracia, y, por lo mismo, no pueden deducirse unos de otros, sino que son conocibles por la revelación de cuanto el Señor ha decidido, lo que sabemos por su Palabra escrita y por la Tradición apostólica que continúa viva en la Iglesia, cuyo contenido reconocemos bajo la guía del Magisterio (DS 8-10). • Todos los dones y gracias concedidos a María, como a todos los fieles cristianos, están encaminados a la participación completa en la obra salvífica y liberadora de Jesucristo; quiere decir que, no existen como privilegios puramente privados para la sola glorificación del individuo. Toda santidad personal es para comunicarse apostólicamente.

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• La unidad que se puede encontrar entre los privilegios concedidos a María es del tipo correspondiente a la “analogía de la fe”, y está encaminada a la construcción de la Iglesia. El Concilio considera a María “en el misterio de Cristo y de la Iglesia”, por lo tanto, hay que tener en cuenta su unidad con la Cristología y la Soteriología por una parte, y dejarlo abierto a su proyección eclesiológica. Por ello, podemos tomar como guía la vocación de María a participar plenamente en la obra liberadora de Cristo. La gracia que Cristo nos comunica es para transformarnos, pero en función de la comunidad cristiana. Así pues, María es la primera evangelizada: desde el anuncio del ángel hasta la consumación de su vida recibe la buena nueva sobre quién es su Hijo, y se va transformando ella misma por la fe para ser a su vez, como Madre que acepta la misión que le encomienda el Padre, evangelizadora de la Iglesia. María acogió plenamente por la fe la gracia del Señor y colaboró apostólicamente con su Hijo para comunicar a la comunidad cristiana esa gracia liberadora. Bajo esta luz consideraremos todos los privilegios de María y todas las verdades que sobre ella nos enseña la doctrina de la Iglesia. María comenzó a ser evangelizada, cuando recibió el anuncio del ángel. La respuesta positiva de María es su apertura a esta “buena nueva”, que poco a poco, y en contacto con la vida y la predicación de su Hijo, fue madurando hasta llegar a su consumación en el misterio pascual, del que ella participó plenamente sólo al término de su vida (RM 17). 1.1.2 Valoración de conjunto del texto Mariológico Conciliar La Iglesia fue el tema central del Concilio. María es la figura de la Iglesia, de ahí el interés de tratar la doctrina de la Iglesia y de María juntas en un mismo esquema. Esto facilitaría el ecumenismo, porque los orientales conocerán mejor a María y entre los protestantes son muchos los que ven en María la figura de la Iglesia. El Concilio Vaticano II es el primero en la historia de la Iglesia que trata con tanta amplitud el tema de María en el capítulo VIII de la Lumen Gentium. Para la redacción del nuevo esquema fue encomendada a peritos de las dos tendencias que, trabajosamente, recogieron los puntos comúnmente aceptados por ambas partes. No es intención del Concilio proponer una doctrina completa de María, ni resolver cuestiones que aún no ha dilucidado plenamente la investigación de los teólogos. El texto conciliar, se propone explicar la función de María en el misterio del Verbo encarnado y los deberes de los redimidos para con la madre de Dios, es una vía media entre las dos corrientes mariológicas presentes en el Concilio. Mariología • 21

Con una simple lectura del texto conciliar confirMaríamos que en él se reflejan las dos tendencias mariológicas de nuestro siglo. Sitúa a María en el conjunto del misterio de la redención para que no quede como pieza aislada. El Padre, al trazar el designio de salvación, escoge para su realización la encarnación del Hijo en el seno virginal de María (n. 53). Más aún, fue voluntad del Padre de la misericordia que la encarnación precediera la libre aceptación de María, para que quedase constituida nueva Eva (n. 56). María, en ese misterio central de la fe, tiene su puesto como elemento integrador. Su vocación excepcional y única, la relaciona de una manera singular con la Trinidad y con la Iglesia, de la que, como redimida, forma parte y en la que se continúa y revela el misterio de la encarnación (nn. 52-53). El Concilio se esfuerza por lograr una presentación más ecuménica de la doctrina, por eso comienza con los datos de la Escritura, asentando así, una plataforma para un diálogo eficaz entre los cristianos. A su vez, se destaca un lenguaje teológico con citas frecuentes de los Padres de la Iglesia, cuya autoridad crece de día en día en todas las confeSiónes cristianas. Se da en su exposición un progreso cualitativo. Se insiste en los aspectos Cristológicos, eclesiológicos y pneumatológicos de las verdades Marianas. Al retomar orientaciones de la Mariología patrística, se marca nuevos derroteros a la reflexión teológica, que busca no sólo la fundamentación de los dogmas marianos, sino también abrir el camino de su comprensión al hombre de hoy.

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1.2 Las otras iglesias cristianas frente a María

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n este apartado, nos proponemos reconocer el lugar que ocupa María en la reflexión y en el culto de las principales iglesias cristianas. La figura de María ha constituido uno de los focos de divergencia entre los católicos y las demás comunidades cristianas. Es importante hacer una distinción dentro del movimiento reformador del siglo XVI entre la Reforma realizada en la parte continental de Europa (protestantismo) y la realizada en Inglaterra (Anglicanismo). Cada una de ellas tiene sus características doctrinales y estructurales propias. 1.2.1 María en el protestantismo La falta de un magisterio oficial hace, por su libertad de pensamiento que las opiniones entre los protestantes se multipliquen, adoptando posturas divergentes y hasta contradictorias. Se hace por ello necesario asomarnos a la Mariología de los primeros reformadores, descubriendo en ellos que no es la Mariología católica un punto de fricción con la teología protestante, sino algunos aspectos que inciden transversalmente en las líneas maestras sustentadoras del quehacer teológico. Para Calero (1990), algunos teólogos protestantes como R. Mehl y K. Barth no lo ven así, ya que consideran a la Mariología una de las grandes “herejías católicas”, una “formación enfermiza” del pensamiento teológico al resaltar la colaboración activa de María en la obra de la redención. Para ellos el problema de María, junto al papado, son los puntos de oposición más profundos en el protestantismo. Principios fundamentales del protestantismo El punto central en la confrontación entre protestantes y católicos se sitúa en la diversa concepción de unos y otros acerca el contenido de la Revelación y de la antropología cristiana.

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1. Referente a las fuentes de la Revelación Para los protestantes la Sagrada Escritura es palabra revelada. Para los católicos, la comprensión de la Revelación nos llega por medio de la Sagrada Escritura y la Tradición viva de la Iglesia. Entre los protestantes tienen valor normativo en la fe los cuatro o cinco primeros concilios ecuménicos, pero no en virtud del Magisterio de la Iglesia, sino por su proximidad a los orígenes con la transmisión de la fe de comunidad primitiva. En virtud del principio Sola Scriptura, han de rechazarse como infundados todos los dogmas o verdades marianas que no estén afirmados en la Escritura. La Iglesia carece de poder para imponer como verdad de fe lo que no está revelado en la Escritura. No es el caso de la Maternidad de María, cuyo título consta tanto por los Evangelios como por el Concilio de Efeso. 2. Referente a la antropología cristiana Las heridas que el pecado original ha producido al hombre, afecta esencialmente a la naturaleza humana. El hombre ha quedado intrínsecamente corrompido, por eso, mientras vive en el cuerpo, es pecador en todos sus actos. En virtud de los méritos de Cristo, el justificado es declarado justo, aún cuando internamente no lo sea. Se destaca la trascendencia de Dios y su absoluta gratuidad en la obra de la redención. Entre los protestantes clásicos, su principio en relación del hombre con Dios en el plano salvífico es: Solus Deus, Solus Christus, Sola fides, Sola gratia. Sólo Dios realiza gratuitamente la obra de la redención por medio de Cristo. El hombre sólo puede aportar la fe, en la forma de pura pasividad, todo lo hace en nosotros la gracia de Dios. Estos postulados aplicados a la Mariología implican admitir en María una colaboración pasiva en la obra de la redención, si no, rebajaríamos la mediación de Jesús. Los títulos corredentora, mediadora y colaboradora, chocan contra el solo Christus. Afirmar que María ha influido positivamente en la regeneración de los hombres, es afirmar que el hombre tiene capacidad de merecer y consiguientemente negar su condición radical de pecador. Lutero, admite la primera parte del Ave María, por su creación evangélica que redunda en alabanza de Dios, pero rechaza la segunda parte en la que se invoca a María para que interceda por los hombres.

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En resumen, se puede afirmar que todas las divergencias entre católicos y protestantes se da entre estos dos puntos neurálgicos: 1. La forma de concebir la relación Dios-hombre: ¡solus Deus! 2. El concepto de Fuente de la Revelación: ¡sola Scriptura! La Mariología católica a través del prisma protestante A nivel general se puede afirmar que la Reforma sostiene y defiende no sólo los datos fundamentales que sobre María nos ofrece la Escritura, sino también y particularmente la doctrina Cristológica y Mariana fijada en los cuatro primeros Concilios ecuménicos de la Iglesia: desde Nicea (año 325) hasta Calcedonia (año 451). Los primeros reformadores defienden sistemáticamente no sólo la maternidad divina, sino también la virginidad de María, aunque cada uno de ellos con sus matices peculiares. Para Lutero (1483-1546), la maternidad divina es el título mayor de María, el verdadero secreto de su grandeza, la “obra grande” que Dios realizó en ella. Para él (al igual que para Calvino y Zwinglio) María fue virgen, antes, durante y después del parto, incluso cree que María mantuvo siempre la decisión de permanecer virgen. María es modelo de virtudes cristianas, sin que obste a ello sus dudas acerca de su Hijo, que la rechaza en Caná, y su desesperación cuando llega a perderle. La maternidad virginal de María (punto central en la Mariología), es para ellos no sólo una coincidencia fundamental con la teología medieval, sino también con toda la gran tradición de la Iglesia. Calvino (1509-1564), defendiendo la divina maternidad, prefiere usar la expresión “madre del Señor” (Christotókos) por ser más clara, menos peligrosa y ambigua, ya que el título de Theotókos, puede inducir al pueblo sencillo a pensar que María es “madre de la divinidad”. Zuinglio (1484-1531) pone en estrecha relación la maternidad de María con la condición virginal de la madre del Salvador. Otro punto que comparte las Iglesias cristianas de la Reforma con el catolicismo es el de ver a María como un verdadero modelo para todo cristiano. En su condición de mujer creyente, y cono figura y personificación de la Iglesia por su obediencia de la fe (cf. Rom 1,5; 16,26; 2 Cor 10,5-6). Mariología • 25

Los puntos de vista encontrados, sobre varios aspectos de la doctrina Mariana, y que con el tiempo fueron haciéndose cada vez más conflictivos en relación con la Iglesia de Roma, han sido: la santidad de María a partir del momento mismo de su concepción; el tema de la glorificación de María; su condición de medianera de la gracia, y el culto que en la Iglesia se le rinde. Para Lutero la Asunción es una invención de los papistas sin fundamento en la Escritura. Rechaza todo culto a los santos como opuesto al de Cristo. Conserva las fiestas de la Virgen que podían ser interpretadas como de Cristo: Anunciación, Presentación.

Calvino excluye toda invocación de María, porque sólo Cristo es mediador y toda invocación a María va contra esta verdad de fe. Zwinglio celebró la fiesta de la Asunción de María y admitió la Inmaculada Concepción. Pero no es María, ni mediadora ni intercesora. La veneración de las imágenes es una idolatría. 1.2.2 María en el anglicanismo Al igual que el protestantismo, una falta de autoridad y la libertad y respeto a la conciencia de cada cristiano dificultan reconocer lo que es común a las diversas Iglesias. La reforma anglicana se ha caracterizado, desde sus orígenes, por un talante abierto, pluralista, y liberal. Se distingue la Iglesia anglicana en diversos niveles: Iglesia Alta; Iglesia media, Iglesia baja. La Iglesia Alta se aproxima mucho a la doctrina y culto marianos de la Iglesia católica. Admite casi todas las tesis marianas, pero no las considera necesarias para la salvación, exceptuada la maternidad divina. La Iglesia Media, abierta a las corrientes laicas independentistas, teme que el dogmatismo católico transforme el culto a María en adoración. Prefiere dejar el asunto de la devoción Mariana a la vida privada. La Iglesia Baja, de tendencia antirromana, influenciada por la teología liberal y el modernismo, rechaza muchos puntos esenciales de la doctrina Mariana. María es favorecida particularmente de la gracia, pero con escasa importancia en la economía de la fe. En un principio, los teólogos anglicanos de los siglos XVI y XVII enseñaban y defendían la plenitud de la gracia de María: su inmunidad de todo pecado actual, su santidad en el cuerpo, su fe; su inmaculada concepción y su 26 • Mariología

asunción al cielo. Pero, los excesos culturales y devocionales Maríanos de la Iglesia católica, fueron llevando al anglicanismo a una progresiva pero implacable supresión de todas las prácticas de piedad referidas a María. Esta actitud antiMariana, en el orden práctico del culto y de la devoción, no impide que en el orden doctrinal, la figura de María sea estimada y venerada, siempre dentro de un contexto marcadamente Cristológico. Es la relación de María con Cristo la que fundamenta y da sentido al título central de la Virgen: Theotokos, la de ser la “Madre de Dios”. Para los anglicanos, María es un modelo a seguir por la comunidad eclesial. María es modelo en su condición de discípula de Cristo y en su fidelidad al Espíritu. Para ellos, los puntos doctrinales Maríanos como la virginidad perpetua de María, su Inmaculada Concepción, su Asunción a los cielos, son “piadosas opiniones”, pero no artículos de fe, se consideran como creencias propias de la Iglesia ortodoxa y de la Iglesia católica romana, pero algunos anglicanos han creído y creen en estas doctrinas. En lo referente al culto, ha rechazado toda manifestación de culto, ya que sólo Dios Padre, por medio de Jesucristo, en el Espíritu es el único objeto de todo culto. La posición mariológica oficial de la Iglesia anglicana actual, acogen la contenida en la Biblia y la proclamada por la tradición de los diez primeros siglos. Han aceptado con gozo y esperanza la Mariología Cristocéntrica propugnada por el Vaticano II en la Constitución dogmática “Lumen Gentium”. En general se observa una acentuada irrelevancia de la persona de María, tanto en el aspecto doctrinal como el aspecto cultural y devocional. 1.2.3 María en los ortodoxos La Iglesia ortodoxa tiene una impronta muy mariana, se le podría llamar la “Omnipresencia de María”. Aunque hay una carencia de una cierta sistematicidad sobre la figura de María, pretenden mantenerse en un justo medio; entre los “excesos” Maríanos de los católicos y del minimalismo Maríano protestante. Sus fuentes principales en su método teológico se centra casi exclusivamente en la Escritura, la Tradición (sobre todo la Patrística) y en la liturgia referida a Theotokos. La teología mariana se sitúa en la perspectiva del Misterio, entendido en clave paulina: en particular en la perspectiva del Misterio de la Encarnación. Mariología • 27

La manifestación progresiva del plan salvífico de Dios por el que decidió la Encarnación del verbo para divinizar al hombre mediante la comunión con él (sentido paulino del término “misterio”), se hizo a través de María, “predestinada” por Dios como madre del Hijo Unigénito. Ésta es la importancia de María según la ortodoxia. Contemplar a María en el Misterio de la sabiduría creadora de Dios: una sabiduría única, que la envuelve completamente y que se entrega a Ella y que se entrega por Ella. A la luz del “Misterio”, es preciso ver y considerar la Anunciación, en cuanto aceptación gozosa y consciente del Misterio de la Encarnación en nombre de toda la humanidad; la presencia de María junto a la cruz, fundamento de su mediación; la Asunción de María, en cuanto consumación del Misterio. Ella es mediadora después del Mediador. En general se puede afirmar que el oriente, al igual que el catolicismo: • Basa su Mariología no sólo en la Escritura, sino también en la Tradición. • Profesa una antropología fundamentalmente optimista. Defiende para la criatura humana la posibilidad de llegar a ser cooperadora de Dios. Ayudado por la gracia puede el hombre hacerse intermediario, llevando la salvación de Cristo a los demás. • Entiende la doctrina de la “comunión de los santos” en un sentido amplio. Entre los que están definitivamente “junto al Señor” (1 Tes 4,17) y los que todavía “peregrinamos hacia él” (2 Cor 5,6), existen lazos profundos y vivos, en virtud del cual pueden ayudar y ayudan de hecho a los otros en la oración. La doctrina mariana de la Iglesia ortodoxa es muy similar a la de la Iglesia católica en cuanto a sus contenidos, no así en cuanto a la dogmatización de las verdades marianas realizadas con posterioridad a la ruptura. Como es el rechazo al dogma de la Inmaculada Concepción de María, que contrajo el pecado original, pero que quedó purificada por él por el Espíritu, como el dogma de la Asunción corporal de María al cielo. Sobre todo porque rechazan que el obispo de Roma, a título personal, la haya “dogmatizado”, en lugar de haberlo realizado en el contexto colegial de un sínodo o concilio universal. En relación con el título de “corredentora”, las iglesias del oriente lo rechazan en general.

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1.3 María en las religiones de la palabra (Judaísmo) y el libro (Islam)

E

n nuestro último apartado de esta primera unidad, señalaremos el lugar de María dentro de las religiones judía e islámica.

1.3.1 María en el judaísmo La figura de María ha tenido un puesto muy limitado en el diálogo entre judíos y cristianos. La LG 55, al hablar de María como de la “hija excelsa de Sión”, reconoce en ella nuestras raíces judías. Conciencia que lleva a redescubrir en la madre del Señor una hija auténtica del pueblo de Israel y, figura capaz de iluminar la riqueza del contenido de la historia que la precede. Los méritos y la intercesión de las madres de Israel tienen un gran peso en la historia del pueblo hebreo. El nacimiento de Jesús en María se da de forma prodigiosa. Este tipo de nacimientos aparecen constantemente en el AT, en donde la criatura que nace es puro don de Dios. Ejemplo la madre de Sansón, Ana, Rebeca, etc., se nos coloca ante el misterio de la vida, como un proceso biológico, pero fruto de Dios. La concepción virginal de María se sitúa como punto de convergencia del AT y preparación inmediata de aquel acontecimiento que es la manifestación suprema de tal misterio: la resurrección. María, como “hija de Sión”, manifiesta las profundas raíces veterotestamentarias de la madre de Dios, y su profunda solidaridad con el pueblo de Israel (Miq 1,13; Zac 2,14; Sof 3,14s). María se considera como el “resto” de Israel, como el “arca santa”. Imágenes que profundizaremos cuando analicemos, dentro de nuestro apartado bíblico, el texto de la anunciación en Lucas. El testimonio más antiguo sobre María en el mundo judío se encuentra en un apócrifo de finales del siglo I o principios del II: las Actas de Pilato o Evangelio de Nicodemo, donde se narra el nacimiento de Jesús fruto de una fornicación, o de José, su esposo, ya que los judíos no admitían el nacimiento sobrenatural de Jesús, no podían aceptar tampoco la virginidad de María. Mariología • 29

1.3.2 María en el islamismo El Islamismo es una de las mayores religiones monoteístas del mundo, y en constante expansión. Gharib (1988) hace un estudio interesante donde nos revela cómo la persona de María ejerce una gran fascinación sobre el Islam1. Los musulmanes llaman a María con el nombre coránico de Maryam, y muchas veces la dicen también Sayyida, que significa “señora”. Atracción que va unida al respeto que tienen hacia su hijo Issa, o Jesús, que es considerado como el mayor entre los profetas. Jesús juega un papel importante en la transmisión de la revelación divina, después de Mahoma, pues, para el Corán, Jesús no ha muerto, sino que volverá al final de los tiempos, y su retorno será el signo de la última hora. María, para los musulmanes, representa el único caso de una virgen que da a luz un gran profeta por intervención directa de Dios; a su vez, representa el modelo de fe absoluta y de una perfecta sumisión. Mahoma mostró, a lo largo de su vida, una admiración constante por la persona y figura de María. En el libro sagrado del islam, el Corán, el nombre de Maryam se lee 34 veces, de las cuales 24 están asociadas al de su hijo Jesús. El Corán expone cinco episodios en la vida de María: natividad, retiro en el templo, anunciación, parto y defensa contra una calumnia atroz. Los comentaristas musulmanes complementan los datos relativos a la vida de María acudiendo a los evangelios canónicos y apócrifo. 1. La natividad de María En la sura 3, versos 35-37ª. En la llamada “Familia de Imram” se encuentra el texto en el que narra como Imram entrega al Señor el nacimiento de una mujer; María, la cual pone bajo su protección. El Corán no conoce los nombres de Joaquín y Ana. Dios acepta a esta doncella y la admite en el templo. La niña de Imram progresaba en bondad, fidelidad, castidad y obediencia, y estaba entregada por completo a los ejercicios de piedad. 2. El retiro del templo (3,37 y 42-44) En este texto se ve a María bajo la tutela de Zacarías en el templo. María se retira al mihrab (3,37) una construcción aneja al templo, situado al lado oriental del mismo. Se retira para cumplir el voto hecho por su

1 Si quieres conocer más información sobre los textos que hablan de María en el Corán, puedes consultar la voz “islamismo”, dentro del Nuevo Diccionario de Mariología, de S. di Fiores; s. Meo Eliseo Tourón, Edición San Pablo.

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madre a Dios. Durante su larga permanencia en el templo, María tenía una doble conversación, según el Corán, con Zacarías y con los ángeles. Estos anuncian a María su posición de privilegio en el plan de salvación, predestinación, santificación y gloria. 3. La Anunciación (3,45-49. 19,17-21) El lugar de la anunciación es el mihrab, retiro habitual de María, donde se realizó también el anuncio a Zacarías (3,39). El objeto del anuncio es el nacimiento de un hijo llamado kalima o verbo. Los musulmanes le dan el sentido de fiat imperativo categórico, con el cual Dios concede el nacimiento a Jesús, hijo de María. María se sorprende por el extraño anuncio, lo cual pone en relieve la maternidad virginal de María. Contra la protesta de María, el ángel aduce a la voluntad de Dios, que hay que aceptar como algo ya decretado. 4. El parto de María (19,22-26) Para el Corán, el parto no acaeció en un establo o en una gruta, sino en un lugar al aire libre, en las cercanías de una palmera. Esta narración tiene un paralelismo con el relato bíblico de Agar (Gen 21,8-21): María es invitada a alimentarse de sabrosos dátiles y saciar su sed en un manantial que el Señor hace brotar a sus pies. María es invitada a confiar a Dios su propia defensa. 5. Defensa contra una calumnia atroz (19,27-33) El texto del Corán se refiere al retorno de María a su casa después del parto, y la reacción indignada de sus parientes al ver que María había tenido un niño sin estar casada. A María se le llama “hermana de Aarón” en el sentido de parentesco espiritual más que de verdadera y propia consanguinidad. María es introducida por Mahoma como una de los grandes preelegidos de Dios, y se le asigna un doble cometido: el de ser un signo (ayat) para el universo, y un ejemplo (mathal) para los creyentes. María es presentada dos veces en el Corán como signo. Una relacionada con su hijo (21,91), un signo para el universo y otra en donde ella se convierte en un signo para los creyentes (23,50). María, a partir de Jesús, expresa y manifiesta a su modo una intervención excepcional de la sabiduría y de la omnipotencia de Dios. En el plano de la realidad histórica, Dios muestra la predestinación de María colocándola como uno de los grandes mensajeros de Dios, purificándola, tanto de la mancha en el orden legal, filosófico, religioso Mariología • 31

o moral. Dándole una maternidad divina. María se convierte así en eximia de dignidad entre todas las mujeres, no sólo sus contemporáneas, sino las que antes existieron y las que existirán en el futuro. María es modelo de los creyentes, modelo a imitar, ejemplo a seguir. Es modelo de fe auténticamente musulmana, por su sumisión absoluta al soberano poder de Dios. Es modelo de religiosidad, ya que manifiesta una vida de oración personal acompañada de postraciones (3,43) y reforzada por el ayuno (19,26), manifestaciones éstas de un verdadero musulmán. Y también es modelo de discreción. Mahoma quedó fascinado por la virginidad de María, que él considera una atmósfera saturada de pudor, de castidad, de discreción. María nunca es llamada musulmana en el Corán, pero porque ha querido, y como ha sido devota de Dios como Abrahan, María profesa la única religión verdadera, el islam, se puede considerar una musulmana y modelo para las mujeres musulmanas. Es interesante para nosotros los cristianos conocer el puesto y la importancia que ocupa la Señora en el Corán y en el mundo del islam. Pero, la doctrina del islam acerca de María permanece condicionada a la negación del Corán sobre la divinidad de Cristo y con ello la doctrina de la Revelación, con su visión de la historia de la salvación. Pero con todo, la figura de María representa para cristianos y musulmanes el apoyo en la búsqueda de la vía recta (hidaya) que conduce a Dios.

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Recapitulación

A

l término del estudio esperamos tener una ubicación clara del estudio de la Mariología. Es importante situar el tratado dentro del Misterio de Cristo y de la Iglesia. La Mariología nos ayuda a comprender un poco más el Misterio de Cristo, ayudándonos a comprender lo que significa que Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre; y en el misterio de la Iglesia, como prototipo de todo creyente, María nos da las actitudes necesarias para tener una obediencia activa al proyecto salvador de Dios, de ahí su importancia en el crecimiento y desarrollo de la vida cristiana. Se ha de evitar en su estudio cualquier extremismo o exclusivismo en la contemplación de María. María no tiene razón de ser por sí sola, ni debe tomar el lugar de Cristo, pero sí ocupa un lugar privilegiado para entenderlo a él y a su mensaje. No es el buscar sólo la Escritura para su estudio, ni sólo la Tradición, ya que la Escritura no contiene todo lo que la Tradición eclesial ha explicitado con verdad acerca de María; pero la Tradición tampoco ha extraído de la Sagrada Escritura toda la riqueza que ésta contiene del semblante de María. Desde esta perspectiva, nos introducimos a las dos fuentes de la Revelación. En la segunda unidad, veremos qué nos dice la Sagrada Escritura de María, los rasgos que nos refleja, y en la tercera unidad, cómo la Tradición de la Iglesia ha definido dogmáticamente a María. Con estos elementos, podemos ver la importancia y la aplicación de la persona de María en nuestro crecimiento espiritual.

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UNIDAD 2 María en la Sagrada Escritura

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Objetivos

Describir los rasgos con que la Sagrada Escritura dibuja la semblanza espiritual de María. Mostrar algunos aspectos de la espiritualidad mariana, bajo la normativa de la Biblia, en la vivencia personal cristiana.

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Introducción

E

n esta unidad trabajaremos con la Palabra de Dios, por lo que es importante que se tenga a la mano la Biblia para ir confrontando y profundizando en nuestro estudio. El objetivo que buscamos en este apartado es el de describir los rasgos con que la Sagrada Escritura (SE) dibuja la semblanza espiritual de María; y a la luz de ello estimar, bajo la normativa de la Biblia, nuestra vivencia personal de la ejemplaridad de María. Las dos fuentes de Revelación para la Mariología son la Biblia y la Tradición eclesial enseñada y celebrada dentro de la Iglesia. En este capítulo queremos recoger los datos mariológicos aportados por la SE y sacar de ellos las concluSiónes pertinentes sobre María. En el capítulo tercero, hablaremos de su definición a lo largo de la Tradición eclesial por medio de los dogmas. Al introducimos a la Biblia, vemos como el Antiguo Testamento (AT) suministra al Nuevo Testamento (NT) abundante material para presentar la semblanza de María bajo figuras e imágenes como son la Nueva Eva, la Hija de Sión, la Pobre de Yahvé, el Arca de la Alianza, la Madre del Emmanuel, etc. En lo que respecta al NT, fuera de alguna alusión indirecta en otros libros, María sólo se encuentra explícitamente en los Evangelios y, además, en contextos directamente cristológicos o eclesiológicos. Esto no resta relieve a la figura de María, sino que fundamenta -lo que ya hemos visto en la primera unidad- que el tratado de la Virgen María sólo es comprensible en el marco del misterio de Cristo y de la Iglesia. ¿Qué método utilizaremos? Tomaremos el resultado último de los exégetas, que han utilizado el método crítico-histórico en busca de la fe mariológica neotestamentaria. Lo que nos interesa es determinar la forma en que los cristianos interpretaron –dejaron por escrito– los hechos históricos en su esfuerzo por comprender la fe y el papel de María dentro del plan de Dios en Jesucristo. Es conveniente, antes de iniciar el desarrollo, tener en cuenta las distinciones realizadas por algunos exégetas en el estudio de los textos bíblicos para descubrir su significado. Por una parte, tenemos el sentido literal, verbal o histórico, es el sentido que tienen las palabras del texto en Mariología • 39

su significado obvio y conforme con las leyes ordinarias del lenguaje humano, de acuerdo con la lógica, mentalidad y cultura del escritor sagrado. Es un sentido controlable y objetivo que no depende de las particulares intenciones del lector. El sentido espiritual es el que entra dentro de las intenciones del autor principal (el Espíritu Santo) que lo introdujo en el texto al margen del autor secundario –el hagiógrafo humano–, el cual se atiene únicamente al sentido literal. Este sentido espiritual es típico, si se expresa mediante figuras o realidades históricas que simbolizan personas o sucesos futuros, dentro de la continuidad del plan salvífico de Dios en la historia; es pleno, si se expresa mediante palabras. El sentido espiritual aflora, a la luz de sucesivas lecturas de un texto hechas por las fuentes de la Revelación: por otros pasajes de la Escritura o por la Tradición eclesial.

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2.1 María en el Antiguo Testamento

N

En este punto, buscamos explicar el sentido de los textos clásicos del AT que han sido considerados como mariológicos por la tradición eclesiástica.

La LG 55 comenta: “los libros del AT narran la historia de salvación, en la que paso a paso se prepara la venida de Cristo al mundo. En estos primeros documentos, tal como se leen en la Iglesia y tal como se interpretan a la luz de una revelación ulterior y plena, evidencian poco a poco, de una forma cada vez más clara, la figura de la mujer Madre del Redentor. Bajo esta luz aparece ya proféticamente bosquejada en la promesa de victoria sobre la serpiente, hecha a los primeros padres caídos en pecado (cf. Gen 3,15)”. Comentaremos los textos que considera la Lumen Gentium al hablar de María, para descubrir su sentido literal, y descubrir si ellos tenían o no la intención de hablar de la figura de María. 2.1.1 María bosquejada en Génesis 3,15 Si tomamos la traducción de la Biblia de Jerusalén y la dividimos en cuatro partes, el texto quedaría así: 1. 2. 3. 4.

v. v. v. v.

15a: enemistad pondré entre ti y la mujer 15b: entre tu linaje y su linaje 15c: él te pisará la cabeza 15d: mientras acechas tú su calcañar

Los dos verbos de v. 15c (pisar) y v.15d (acechar) son traducción del mismo verbo hebreo (sûf). Pero muchos autores no aceptan esta diversidad y prefieren conservar el mismo verbo. La traducción es importante a la hora de hacer la exégesis. Este texto, su exégesis ha dado pie a diversas interpretaciones:

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a) Interpretación naturalista. Para los defensores de esta interpretación, en el texto del Gn 3,15 se recoge la etiología de la enemistad secular entre el hombre y la serpiente. No será, por lo tanto, más que la explicación mitológica del sentimiento del miedo que el hombre experimenta ante la serpiente, que parece acometer al hombre. b) Interpretación ética. Se trata de representar la lucha entre el bien y el mal a lo largo de la historia, pero ni siquiera se insinúa la victoria del bien sobre el mal. Los autores que la defienden no admiten un sentido salvífico. Creen que éste va más allá del texto. c) Interpretación abierta a un sentido salvífico. Considera que el texto es salvífico, porque, de una o de otra manera, se afirma la victoria del bien sobre el mal, que se logrará por medio de Cristo. En el marco de esta interpretación es donde cabe el contenido mariológico de Gn 3,15. 1. Sentido mesiánico El sentido mesiánico se descubre, en tanto en el versículo se predice explícitamente la victoria del bien sobre el mal, realizada por un individuo, no por una colectividad. Si el verbo hebreo sûf en v.15c se traduce por pisar, aplastar u otros similares, la victoria está profetizada explícitamente en el texto. Su realización en un individuo, y no en toda la colectividad, se desprende de la singularización del enfrentamiento en v.15d, hay un progreso en el versículo. La oposición comienza entre dos individuos: la serpiente y la mujer. La lucha se continúa entre dos colectividades: el linaje de la serpiente, contra el linaje de la mujer; para concluir entre dos individuos, porque si el sujeto de 15d es la serpiente, ha de corresponderle en el 15c no una colectividad sino un individuo. Con esta exégesis queda patente en el texto la victoria sobre el mal por un descendiente del linaje de la mujer, que no puede ser otro que el Mesías. Aun aceptando que el verbo tenga el mismo significado, puede verse implícitamente anunciada la victoria mesiánica. Para ello, es necesario tener en cuenta todo el proceso histórico salvífico. En esta perspectiva, la promesa hecha por Dios a Adán en el paraíso, se repite a Abrahán (Gn 12,1ss), a Isaac (Gn 26,2-5), a Jacob (Gn 28,13-15), a Moisés (Ex 3) y a los demás jefes del pueblo escogido. Es la promesa de una tierra, de un reino, una protección, una bendición, una salvación. Puede decirse que esta profecía del antagonismo de dos poderes que se enfrentan, es un esbozo de la Historia de la Salvación, cuyos hechos se enhebran en un plan salvador victorioso que conduce a un Mesías libertador. Por eso, si 42 • Mariología

no directamente, sí está en la perspectiva del autor inspirado una victoria conseguida por un libertador singular. Si se compara Gn 3,15 con Gn 49,10; Nm 24,17; 2 Sam 7,12-16, se verá cómo esa historia de salvación es conducida por los jefes de los pueblos y cómo se espera en el futuro ese gran libertador definitivo. Es el NT, que nos revela que Cristo es el vencedor y con él, nosotros (Rom 16,20). 2. Sentido mariológico Parece evidente que la mujer del v. 15a no puede ser otra que Eva. Es la que llena el contexto anterior y posterior. Llama la atención la importancia que se da a la mujer en la enemistad con el mal y su participación en la victoria. El énfasis puesto en este tema, desborda la significación atribuida a Eva en la Historia de la Salvación por la SE. Esto permite concluir que hay que distinguir dos planos: en el primero o más superficial, se apunta a Eva; en el más profundo se prefigura o alude a otra mujer, cuyo papel en la enemistad con el demonio y la lucha contra él haya sido verdaderamente relevante. En el cumplimiento de la promesa en el NT encontramos una mujer, llena de gracia, al lado del Redentor: María. Desde el siglo II, los Santos Padres (SSPP) establecieron el paralelismo Adán-Cristo con las mujeres asociadas: Eva y María. La primera, al desobedecer, se constituyó en causa de muerte para sí y para todo el género humano. María, obedeciendo, fue la causa de la vida para todos los hombres. Muchos SSPP, al explicar la relación entre Gn 1,3-15 y Lc 1,28, comentaban que la profecía se cumplió de una manera perfecta sólo en María, en Eva únicamente de una forma imperfecta. Por lo tanto, el ver prefigurada a María en el texto de Gn 3,15 es una relectura hecha en la Iglesia, a la luz de una Revelación ulterior y plena. 2.1.2 Identificación de María con la Virgen de Isaías 7, 14ss El marco histórico de este texto lo podemos conocer por los datos aportados por el mismo profeta Isaías (también se puede ver en II de Reyes, cap. 1516 y en II de Crónicas, cap. 28). Los reyes de Siria y SaMaría tienen que pagar un tributo grande a los asirios. No pueden pagarlo y quieren hacer una coalición a la que invitan al rey de Judá, Ajaz. Esto sucede por el año 734732 a.C., Ajaz se niega y los reyes de Siria y SaMaría le atacan e invaden el territorio de Judá. Ajaz pide auxilio al rey de Asiría, Tiglathpileser, lo que trae como consecuencia Mariología • 43

la conversión del reino de Judá en vasallo de Asiría y la influencia de ideas paganas en la religión de Israel. Esto motiva la intervención de Isaías. Yahvé manda al profeta para que le diga al rey que no hay nada que temer y le exhorta a poner toda su confianza en Dios y a pedirle una señal milagrosa de esa voluntad de salvar al pueblo. Rehúsa hacerlo Ajaz con pretexto de no injuriar a Dios, pero en realidad, porque ha puesto toda su confianza en el pacto con el rey de Asiría. En la actualidad subsiste diversidad de opiniones, consideraremos las más probables. 1. El texto alude a la esposa y al hijo de Ajaz El oráculo es una afirmación de fe en el Dios salvador, proclamado por el profeta ante la corte. Esta fe se concreta en la creencia en la indefectibilidad de la dinastía davídica en virtud de la promesa hecha a David por el profeta Natán (cf. 2 Sm 7,12-16). La “joven madre” es la esposa del rey Ajaz y el niño, su hijo Exequias, en cuyo nacimiento verá Judá la presencia de Yahvé en medio del pueblo para salvarlo. La solemnidad del oráculo y, sobre todo, el nombre de Emmanuel hacen suponer que la profecía de Isaías va más allá y apunta al rey futuro que será la definitiva presencia salvadora de Dios en medio del pueblo. Isaías expresa la esperanza de algo que posteriormente se realizará en Cristo, pero no quiere decir que él personalmente viera el cumplimento de esta profecía en Jesús. Es Mateo el que aplica el oráculo profético al nacimiento virginal de Cristo. Las expreSiónes de Is 9,5 en que se llama al niño “que nos ha nacido y nos ha sido dado: Admirable-Consejero, Dios-Poderoso, Siempre-Padre, Príncipe de la paz”, forman parte de un himno de entronización, en que se cantan los atributos de un rey ideal, a quien se espera en el futuro. Isaías se expresa con un acto profético para indicar la certeza de un acontecimiento futuro. Algo semejante Is 11,1-9 hay que referirlo al rey ideal de la casa de David, cuyos atributos y reino son cantados en esta perícopa. Los autores de esta interpretación rechazan la identificación de la “joven madre” con María y la aplicación del texto al nacimiento de Jesús. Conviene advertir que no se excluye en esta exégesis todo contenido mesiánico. En el fondo de esa figura humana está la presencia de ese Rey ideal que sólo en el Mesías tendrá su cumplimiento. La objeción, tal vez más consistente contra esta identificación, es la que se 44 • Mariología

funda en la cronología. Según 2 Re 18,2, Exequias, el hijo de Ajaz, tenía 25 años cuando comenzó a reinar, lo que presupone que en el momento de la profecía tendría unos 9 años. A lo cual responden los defensores de esta opinión que, en general, la cronología de la Biblia en este período es un tanto confusa. 2. El texto alude a la esposa y al hijo de Isaías Estos autores buscan también una conexión directa entre el signo anunciado y la circunstancia histórica. La “joven madre” es, en este caso, la mujer del profeta, y el texto se refiere al nacimiento de un hijo suyo. La razón más importante es el paralelismo en el vocabulario y la situación entre Isaías 7,14 e Isaías 8,1-4. En los dos oráculos se trata de la concepción y nacimiento de un niño, a quien se le impone un nombre simbólico como signo del próximo desbaratamiento de la coalición siro-efraimita contra el reino de Judá. “Antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo” (7,16). De forma muy parecida: “Antes de que el niño sepa decir papá y mamá, la riqueza de Damasco y el botín de Samaría serán llevados ante el rey Asur” (8,4). Como reparo fuerte a esta interpretación, se objeta que la esposa del profeta no puede ser llamada almah, que significa joven núbil, porque ya ha criado un niño mayorcito que marcha por su propio pie (cf. 7,3). En 8,3 se le da el nombre de profetisa. 3. El texto alude a María y a Jesucristo Considera que el Emmanuel es el Mesías futuro, Cristo, y la almah, su madre, María. Esta interpretación es la clásica, porque, a partir de Mateo 1,23 ha sido ampliamente seguida en la historia de la Iglesia hasta nuestros días. Identifican los autores de esta corriente al Emmanuel con el rey cantado en Is 9,1-6 y en Is 11,1-9. Ahora bien, los epítetos aplicados a ese rey futuro sólo en el Mesías pueden tener su realización perfecta. En Is 8,8 se dice del Emmanuel que la tierra de Judá es suya: “y la envergadura de sus alas abarcará la anchura de tu tierra, Emmanuel”. En el AT la tierra de Judá es sólo de Yahvé y nunca de un rey particular (cf. Is 14, 2,25; Os 9,3; Jr 12,14). Por eso, este Emmanuel es un rey situado en una esfera trascendente.

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El signo anunciado por el profeta podría ser el nacimiento del Mesías sin más. Pero fundándose en que el sentido que el AT da la palabra almah es el de “joven virgen”, concluye que la maternidad virginal de María es componente esencial del signo dado por el profeta. Es decir, el signo es la maternidad virginal de María. Pero la dificultad más seria de esta interpretación es la falta de conexión histórica ¿cómo puede ser signo para la situación concreta de Ajaz un acontecimiento que se verificará 700 años más tarde? La vía de solución que apuntan es que el profeta ve los sucesos salvíficos, pero no el plano en que se realizan; o también, que la señal inmediata dada por el profeta es la devastación inminente por el reino de Asiría, mientras la profecía es una nueva señal del favor de Yahvé. Él salvará definitivamente a su pueblo por medio de la dinastía de David, según la profecía de Natán. Por lo que podemos finalizar afirmando que en el Concilio Vaticano II, el texto de Isaías es una afirmación interpretada conforme al principio exegético de sentido pleno: “Asimismo, ella es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo, que se llamaría Emmanuel (cf. Is 7,14; Miq 5,2-3; Mt 1,22-23)” (LG 55). A la luz de una Revelación ulterior. No cabe duda que en un sentido progresivo de la Revelación, el vaticinio isaiano se cumple en Cristo. El mismo evangelista Mateo ha hecho una aplicación de las palabras proféticas al nacimiento virginal de Cristo. Pero esto no quiere decir que ya el profeta pretendiera todo aquello que la luz posterior nos ha dado a conocer. No deja de ser llamativo que, aun teniendo en cuenta la versión hecha por los LXX que tradujeron almah por perzenos (virgen), no se conoce en el judaísmo ningún autor que interpretase la profecía en sentido mesiánico virginal. El Mesías era esperado como fruto de un matrimonio normal. 2.1.3 El texto de Miqueas 5,1ss El profeta Miqueas escribe unos 30 años aproximadamente después de Isaías. Su vaticinio parece un reflejo del de aquél. Los dos anuncian el nacimiento del libertador de la invasión Asiría (Is 9,5-6; 7,16 y Miq 5,1-5); los dos del pueblo que dura hasta la llegada del libertador (Is 7,16, 18ss y Miq 5, 2.4), los dos anuncian a la madre que va a dar a luz al dominador que salvará el rebaño de Dios (Is 7,14 y Miq 5,1). El evangelio de Mateo (2,1-6) ve cumplido en este oráculo el nacimiento de Cristo en Belén, según la respuesta de los sumos sacerdotes y escribas de Jerusalén a la consulta del rey Herodes interrogado por los Magos. El Concilio Vaticano II ha sido extremadamente parco acerca de este texto. 46 • Mariología

Únicamente lo aduce como referencia al texto de Isaías sin comentario alguno. Otro título mariano que se refiere en el Concilio es el de la “hija de Sión” (LG 55), lo desarrollaremos cuando hablemos de la doctrina mariana en San Lucas. Podemos concluir entonces que María ha estado presente en el AT en textos interpretados mesiánicamente. Pero, ¿en qué sentido podemos afirmar que la Virgen María está presente en el AT? Vemos que hay autores que consideran a María y a Jesucristo presentes en estos textos en sentido literal, mientras que otros descartan tal interpretación. El exégeta G. von Rad (1982) comentará la interpretación exegética de la Iglesia antigua que ve prefigurada la figura de María en el AT no se acomoda al verdadero sentido de los textos, por lo que se debe descartar de los textos veteratestamentarios cualquier sentido mariano literal, ya sea propio o impropio, puesto que en la mente del hagiógrafo no estuvo María expresamente por referencia explícita, aludida en nombre propio, ni pudo estarlo por referencias implícitas o metafóricas. María en el AT está sólo en sentido espiritual pleno (LG 55), sin pretender dirimir cuestiones todavía disputadas entre las diversas escuelas teológicas. Esta revelación plena, unas veces será a cargo de la misma Escritura, en el NT, es el caso de Mt 1,22s interpretando la encarnación del Verbo a la luz de la profecía Isaiana del Emmanuel (Is 7,14). Otras veces será la Tradición eclesial la que desempeñe esta función, como en la contraposición Eva-María. Por lo tanto, una teología bíblica mariana, debe tomar en cuenta, por una parte, la capacidad significativa de los textos bíblicos y por otra, los sentidos que a esos textos han ido descubriendo los órganos de la tradición eclesial: el pueblo cristiano, los santos Padres, el Magisterio eclesiástico y los teólogos.

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2.2 María en el Kerigma primitivo

E

s conveniente distinguir la figura de María entre los textos que aparecen en el Kerigma primitivo y el resto. La razón es doble. Los evangelios de la infancia (Mateo y Lucas), como los escritos de San Juan, por pertenecer a una época tardía, pueden reflejar una imagen de María que no sea ni la histórica ni la de los comienzos de la Tradición. El análisis por separado de los datos más primitivos nos permite acercarnos a la historia y a la fe de la Iglesia primitiva. Una segunda razón es que algunos comentaristas han llegado a descubrir una antítesis radical entre la figura histórica de María, que ellos deducen de la consideración del kerigma primitivo, y la que transmiten los evangelios de la infancia y los escritos de Juan. Sus concluSiónes son tan radicales que desmoronan toda posible cimentación de la Mariología. Es conveniente solucionar esa antinomia para la justificación del tratado, para ello entablamos el diálogo sobre bases comúnmente admitidas. 2.2.1 El Kerigma primitivo El centro de la predicación primitiva lo llenaba la proclamación de la muerte y la resurrección de Cristo, en las que se cumplían las profecías del AT. Por lo tanto, Jesús quedaba constituido ante todos los hombres como el Señor y el Cristo. “Sepan, pues, con certeza, toda la casa de Israel, que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado” (Hch 2,36). Poco a poco se fue agrandando el horizonte del kerigma. También los hechos y los dichos de la vida de Jesús garantizaban su mesianismo y su divinidad, al mismo tiempo que marcaban el camino para la realización del hombre nuevo. En esta perspectiva, no parece que la madre tenga un puesto relevante. Como los maestros y profetas de Israel, Jesús vive dentro de la nueva familia de sus discípulos y se sitúa más allá de las fronteras que marcan la carne y la sangre. El papel de María era otro y se realizaba preferentemente en la intimidad del hogar. 48 • Mariología

María en Gálatas 4,4-5 En esta carta de Pablo, de fecha aproximada entre el año 55-56 d. C, en el texto no se cita explícitamente el nombre de María, pero, de manera implícita se hace una clara referencia a ella de gran contenido teológico: “Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley y para que recibiéramos la filiación adoptiva”. El contexto de este texto es la justificación por la fe (Cap. 3-4) y no por la ley propuesta en 2,15-21. La diferencia entre una y otra se basa en dos momentos de la historia salvífica: la Ley tuvo vigencia hasta el advenimiento de Cristo (3,23-29); a partir de Él, ya sólo rige la fe. Para explicar esta diferencia, Pablo recurre a una institución de su época: el derecho a heredar fundado en la última voluntad o testamento del padre, derecho que no podía hacerse efectivo hasta la mayoría de edad del heredero. Por lo cual, el hijo menor se encontraba en la misma condición que el esclavo (4,1-4). Ésta es la condición del hombre hasta la llegada de Cristo. Con la encarnación del Verbo ha llegado para el hombre “la plenitud del tiempo”, la mayoría de edad de su filiación divina. Él asume nuestra condición para darnos la suya; condición de Hijo mayor y, por tanto, de heredero. Aquí inserta Pablo nuestro texto, dos versículos que bien pudieran formar una composición quiástica: a) Hijo (de Dios) nacido de mujer b) Nacido bajo la Ley b’) Para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley a’) Y para que recibiéramos la adopción de hijos (de Dios) Es importante para una buena interpretación decir el significado de las expreSiónes “nacido de mujer” y “nacido bajo la Ley”: • Nacido de mujer resuena también en Job 14,1, en Mt 11,11 y en Lc 7,28 “mujer” no hay que traducirlo con mayúscula, sino con minúscula, porque no le interesa al autor la personalidad propia de María, sino su condición femenino-maternal que ella tiene en común con otras mujeres y, a través de la cual, Jesús ha adquirido una verdadera naturaleza humana en situación kenótica. El pasaje presupone, pues, que Cristo nació de una mujer en el mismo sentido y del mismo modo que cualquier otro ser humano.

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• Nacido bajo la Ley. La Ley es la institución socio-religiosa más representativa de Israel. Todo el contexto de la carta a los Gálatas es la polémica mantenida por Pablo contra la teología judía de la Ley que defendía la justificación por la observancia de los preceptos. Por lo que el texto quiere afirmar, por un lado la pertenencia de Jesús a la raza humana (porque nació de mujer), y por otro su pertenencia al pueblo judío (porque nació de la ley). Es una afirmación directamente cristológica e indirectamente mariológica. El texto está estructurado sobre una doble antítesis: Dios envía a su Hijo, pero lo envía sujeto a la ley (Israel), para que los sujetos a la ley (los judíos) reciban la libertad (de la filiación divina adoptiva); y nacido de mujer, es decir, esclavo de todas las servidumbres de la naturaleza humana, para que la humanidad entera (no sólo Israel) sea también liberada de los “elementos del mundo” por esa misma adopción filial. El alcance de este texto, a la alusión implícita a María, lo encontramos en que el verbo es enviado por Dios desde su seno precisamente al seno de María, constituyendo así un eslabón entre lo divino y lo humano, la eternidad y el tiempo. Y justamente porque María es realmente mujer (y madre), Jesús es verdaderamente hombre. Ella es la que con la humanidad, prestada al Verbo, hace posible la aparición del nuevo Adán, hermano de todos los hombres. Sobre su maternidad humano-divina se cimienta el misterio de la redención. Sin un hombre-Dios, la redención no tiene valor infinito. Sin un Dios-hombre, no existe la solidaridad, condición necesaria para la liberación total. María madre es garantía de lo uno y lo otro. María queda totalmente absorbida por el plan salvador del Padre que la incorpora al misterio de Cristo por medio de la encarnación (cf. LG 52). 2.2.2 María en Marcos 3, 20-22. 31-39 (// Mt. 12,46-50; Lc 8,19-21) Para algunos comentaristas, el evangelio de Marcos revela la primera imagen que tenía de María la comunidad primitiva, según la cual entre ella y su Hijo había existido una oposición a lo largo de toda su vida pública. Estos textos, su buena interpretación, tienen una gran importancia en la discusión ecuménica actual. 1. Marcos 3,20-22 El mayor problema está en estos versículos que dicen: “Vuelve a casa. 50 • Mariología

Se aglomera otra vez la muchedumbre, de modo que ni siquiera podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: Está fuera de sí.” Hay tres expreSiónes en el original griego que admiten significados muy distintos con graves consecuencias para la hermenéutica. • Oi par’autou: se puede traducir por los parientes o por los que estaban en torno a él. El sentido cambia profundamente, porque los que estaban en torno a Jesús son sus apóstoles cuya elección se acaba de contar en el párrafo anterior. • Otro término ambivalente es el verbo elegon que puede tener como sujeto la expresión oi par autou, en cuyo caso se traduciría por decían, o puede considerarse impersonal y traducirlo, por consiguiente, por se decía. o El tercer vocablo es el verbo exeste, cuyo significado puede ser estaba loco o también estaba fuera de sí por el entusiasmo o la admiración. Es fácil advertir los sentidos tan distantes a que dan lugar estos significados. Para la comprensión de este texto es importante primero analizar el que se encuentra unos versículos más adelante y que comentamos en el siguiente punto. 2. Marcos 3, 31-35 (= Mt 12,46-50; Lc 8,19-21) Para su interpretación es importante observar los paralelos y ver como cada evangelista ha interpretado de modo diferente la actitud de Jesús para con su familia carnal y la afirmación de su solidaridad con la familia espiritual de aquellos que hacen la voluntad del Padre. • Marcos, su contexto es el de la designación de los Doce (vv. 13-19). Establece una oposición entre los medios familiar y apostólico en orden al discernimiento de sus verdaderos seguidores. • Lucas, lo sitúa en el contexto de las parábolas del Reino (8,4-18). Trata de demostrar que la pertenencia física a Jesús no supone automáticamente pertenencia al Reino de Dios, si no va acompañada de la escucha de la palabra de Dios y de la fe. • Mateo, el texto lo encontramos en el contexto de la lucha entre dos espíritus (vv. 43-45), simbolizada en la curación del endemoniado ciego y mudo (vv. 22-25). Intenta exhortar a la obediencia a la voluntad de Mariología • 51

Dios como medio del triunfo del buen espíritu sobre el malo; voluntad divina que, por otra parte, sólo se conoce por el “signo de Jonás”: la palabra de Jesús (vv. 38-42). Si comparamos vemos que la traducción de Mc 3,31-35 con sus paralelos de Mt y Lc no ofrece dificultad. Su tema es: llega la madre y los hermanos de Jesús. Se lo comunican y Él, sin hacerles caso, responde: mi madre y mis hermanos son los que cumplen la voluntad de Dios. Si volvemos al primer texto de Mc 3,20-22, la implicación de la madre y los hermanos de Jesús en la expresión oi par’autou no es tan evidente como afirman algunos exégetas. Si la locución griega significa los que están en torno a él, lo lógico es que sean los apóstoles, cuya elección se acaba de contar y que bajan con Él a casa. Tampoco puede probarse que las dos escenas de Marcos sean la misma. La primera se desarrolla dentro de una casa y en ambiente de agitación. La segunda, en el campo, en clima de gran serenidad. Marcos les ha unido porque una le evoca la otra. Es habitual en él este tipo de uniones, utilizando la frase kai erjontai = y llegan o kai erjetai = y llega, como, por ejemplo, en el versículo 20 de este mismo capítulo. El verbo exeste, que la escuela liberal traduce por estaba loco, puede efectivamente tener ese significado, pero no es el único. Se puede decir que en este lugar dicho significado no se puede aplicar. Marcos usa ese verbo otras tres veces en 2,12; 5,42; 6,51. En las tres indica con él, el asombro y entusiasmo de los espectadores ante un hecho sorprendente. La curación del paralítico, la resurrección de la hija de Jairo, el caminar de Jesús sobre las aguas. Este verbo aparece ocho veces en los Hechos, tres en Lc y una en Mt y Pablo. En ninguna de ellas se refiere a locura en sentido propio. Su significado es: estar fuertemente sorprendido por un hecho maravilloso. Los vv 31-35 no son un reproche contra María. Jesús aprovecha el tema de la familia natural para hablar de la otra familia, la que nace de la fe. Pero alabar la fe de esta familia, no es negar la de María y menos, si tenemos en cuenta que Él mismo ensalza la fe de su madre frente a la maternidad biológica (cf. Lc 11,27). Ninguna de las dos escenas de Mc consideradas en sí mismas, ni mucho menos en relación con los evangelios de la infancia y los escritos de Juan nos permiten sacar la conclusión de una falta de fe en María ni de la existencia de una oposición entre los dos. La segunda escena (vv 31-35) se puede situar al lado de otras que nos recoge Lc y el mismo Juan, en que María no 52 • Mariología

comprende del todo el significado de lo que está viviendo, porque también a ella Jesús se le revela en la historia. No en vano Lc la presenta recogida, en reflexión profunda para entender lo que a primera vista desborda (cf. Lc 2,19.51). La intención de estos textos, podemos concluir, es la de hablarnos sobre el parentesco carnal con Jesús, que se basa en la actitud de docilidad práctica y efectiva a la voluntad de Dios; o si se prefiere, María está vinculada a Jesús con lazos más fuertes por cumplir la voluntad del Padre que por ser su madre. Aquí tiene perfecta aplicación la expresión patrística de que María engendró a Jesús primus mente quam ventre, antes con la mente que con el vientre; o mejor todavía, sólo llegó a su maternidad biológica, porque primero fue la mujer creyente. 2.2.3 María en Marcos 6,1-6 (=Mt 13,53-58; Lc 4,16,40; Jn 6,42) Éste es otro relato que presenta una serie de interrogantes a la Mariología, pero que, a su vez, ofrece una veta profundamente rica para acercarse a la vida y significado real de María de Nazaret; es un texto gracias al cual muchos cuestionan la virginidad perpetua de María, por el hecho de que Marcos hace mención de los hermanos de Jesús. Más adelante desarrollaremos este tema con mayor detalle. Por ahora, comparemos los textos. Mc 6,3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de María?

Mt 13,55

Jn 6,42

Lc 4,22

¿No es éste el hijo del ¿No es éste el hijo de carpintero? ¿No se José? llama su madre María?

¿No es éste Jesús, el hijo de José? ¿No conocemos a su padre y a su madre?

¿Por qué Marcos es la única expresión en la que falta la mención del padre de Jesús? ¿Por qué emplea la expresión hijo de María, único caso en todo el NT? Expresión que llama poderosamente la atención por cuanto la costumbre judía de designar al hijo por el nombre del padre, no por el de la madre. Así, por ejemplo, Simón, hijo de Jonás (Mt 16,17) o hijo de Juan (Jn 21,1517), Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (Mc 10,35), Bartimeo, hijo de Timeo (10,46), lo mismo que en las genealogías figuran sólo los nombres de los varones (Lc 3,23-38) y sólo excepcionalmente el de las mujeres (Mt 1,3,4s). Por lo que surgen diversas interpretaciones:

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1. ¿Jesús, hijo ilegítimo? Dos hipótesis ante esta posibilidad, o bien Jesús es fruto de un embarazo prematuro (aunque se admitiesen las relaciones entre prometidos), o bien incluso que es hijo adulterino, porque existían dudas sobre el padre. Acusación que recoge el Talmud con la clara intención ofensiva, llamando a Jesús Benpantera (hijo de [un] Pantera, nombre común de los legionarios romanos convertido posteriormente en nombre propio) y también Celso, a quien refuta Orígenes y Eusebio. Esta calumnia parece nacer en el seno de la polémica judía anticristiana posterior a Cristo en los primeros siglos de la Iglesia, como nos obligan a creer los testimonios patrísticos antes citados. 2. Jesús, huérfano de padre Otros lo explican porque, tal vez, el padre de Jesús ya hubiera muerto, por eso no se hace mención de él. Los aldeanos señalan a los parientes de Jesús que viven en Nazaret y a todas luces delatan lo ordinario de su origen. No señalan a José, porque ya no está entre ellos, y llaman a Jesús “hijo de María”, porque ésta se halla presente. Un contexto similar hace comprensible el empleo de Lucas en 7,12, donde se identifica al muerto como “hijo único de su madre, la cual era viuda”. A la luz de esta explicación no habría significación mariana profunda en el hecho de ser llamado Jesús “hijo de María”. Hipótesis que es prácticamente inverificable y habría que explicar además, por qué han cambiado el texto de Mc los otros evangelistas. 3. Jesús, hijo de madre virgen Algunos afirman que Mc ha alterado intencionadamente la fórmula original, para afirmar la concepción virginal de Cristo. La expresión de los nazaretanos es la recogida por los otros evangelistas que, en este caso, son más históricos que Mc. Es una hipótesis posible, porque se acomoda perfectamente al estilo del segundo evangelista que relaciona a Jesús únicamente con su Padre (Dios) y con María. Lo que nos da a entender esta frase revela el aprecio que merecen los componentes de aquel hogar. Ni José, ni María, ni Jesús llamaron la atención de sus paisanos. Es una familia sin letras y sin influencia en el pueblo. Si se admiran de que Jesús sepa exponer aquella doctrina, es porque juzgan que sus padres sean incapaces de enseñársela: “Se escandalizaron de él”. Jesús constató el poco prestigio que tenían entre los suyos y le llamó la atención su falta de fe. Su visita había sido un fracaso.

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2.2.4 María en Hechos 1,14 Es el evangelista Lucas el que desarrollará su propia Mariología. Si comparamos Lc 1,35 y Hech 1,8 vemos cómo subraya la relación Anunciación-Pentecostés, como dos momentos importantes en la Historia de Salvación y que son fruto de la acción del Espíritu. El origen de Jesús según la carne y la aparición de la Iglesia son frutos de la acción trascendente del Espíritu. En la Anunciación, María lo recibe en plenitud y el Verbo se hace carne, cabeza del cuerpo místico. En Pentecostés, la primera comunidad recibe también el Espíritu y comienza la Iglesia. En las dos ocaSiónes María está presente como modelo de la receptividad del Espíritu. La santidad de María procede del Espíritu, por Él ha sido “plasmada y convertida en nueva criatura” (LG 56). De esta presencia del Espíritu brota la plenitud de gracia y la abundancia de dones que adornan sus virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, y su carisma extraordinario al servicio de su vocación, nace de la misma fuente. Es el Espíritu el que consagra y hace fecunda su virginidad en la encarnación, mediante la unión esponsal entre los dos. Por eso María es el sagrario del Espíritu Santo, el Templo de Dios, el arca de la nueva alianza. Su apertura a la Palabra de Dios la hace madre en la obediencia sumisa, al mismo tiempo que reflexiva y personal. María es, por eso, prototipo de la Iglesia en su relación con el Espíritu Santo para la interiorización de Cristo y su nacimiento en el mundo. Podemos concluir que los textos más antiguos referentes a María nos hablan de su maternidad (Gal 4,4s; Mc 6,3), por la cual el Verbo adquiere una naturaleza humana verdadera, y de su fe activa, por la que María adquiere una comunión con Jesús superior a la de su misma maternidad biológica (Mc 3,31-35). Ahora analizaremos de manera breve un desarrollo teológico más elaborado de María en la Palabra de Dios, que encontramos tanto en el evangelista San Lucas que nos ofrece elementos teológicos que toma del AT aplicados a María y el Evangelio de San Juan, que plasma en sus escritos la importancia que tenía María para la primera comunidad cristiana.

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2.3 La Mariología de San Lucas

L

a Mariología de San Lucas la encontramos sobre todo en su evangelio de la infancia. La figura de María que nos descubre este evangelio encierra las semillas que a lo largo de los siglos fructificarán en las afirmaciones sobre María que la Iglesia confiesa actualmente como verdades de fe; por ejemplo, los títulos de Hija de Sión, Pobre de Yahvé, Mujer creyente, etc. 2.3.1 Los evangelios de la infancia Los Evangelios de la Infancia, tanto el de Lucas como el de Mateo, presentan características especiales que los distinguen de los capítulos que narran la vida pública de Jesús. Abunda en ellos lo misterioso y lo milagroso. Son muchas las apariciones de ángeles: a José en sueños, a Zacarías, a María, a los pastores. Las inspiraciones carismáticas son también frecuentes: en Isabel, en Simeón, en Ana y en la misma María en la visitación. Varios son los cánticos proféticos: Zacarías, María, Isabel, Simeón. No es fácil encontrar la solución cuando se buscan concordancias entre las narraciones de los dos evangelistas; por ejemplo, si Lucas dice que después de la presentación en el templo bajaron a Nazaret, ¿cuándo se verificó la visita de los Magos a Belén que nos narra Mateo? Pero, detengámonos en Lucas y veamos la perfecta armonía de sus narraciones; por ejemplo, en el paralelismo que hace del nacimiento de Jesús con el de Juan Bautista:

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Juan Bautista

Jesús

• Anunciación y nacimiento: 1,5-25

• Anunciación y nacimiento: 1,26-39 Visitación de María a Isabel: 1,39-56 “Magnificat”: 1,46-55

• Nacimiento de Juan: 1,57-58

• Nacimiento de Jesús: 2,1-10 “Gloria in excelsis”: 2,13s

• Circuncisión: 1,59-79

• Circuncisión: 2,21 Purificación en el templo: 2,22-24

• “Benedictus”: 1,67-79

• Bendiciones de Simeón y Ana: 2,25-38 “Nunc dimittis”: 2,28-32 Regreso a Nazaret: 2,39

• Crecimiento del niño: 1,80

• Crecimiento del niño: 2,40 Hallado en el templo: 2,41-51 Crecimiento del niño: 2,52

En el nacimiento de Jesús, se ve una manifestación clara de que el es el Mesías esperado, por el canto de los ángeles en su nacimiento, por las profecías de Simeón y Ana, donde Lucas subraya la superioridad de Jesús ante Juan Bautista. Con Jesús llega la Salvación Universal. Tanto Lucas como Mateo acuden con frecuencia al AT con citas explícitas o aluSiónes a profecías que ven cumplidas en los hechos que cuentan. En los Evangelios de la Infancia encontramos a dos teólogos que quieren transmitirnos una verdad de fe, con una subyacente memoria histórica. La teología y la historia no se contraponen, sino que mutuamente se complementan. La teología es la explicación del hecho y éste, el fundamento de aquélla. Hoy no es más historiador el que cuenta escuetamente el acontecimiento, que el que a ello junta, las causas que lo motivan y el significado en su entorno sociopolítico. Mateo y Lucas hacen teología, al mismo tiempo que describen unos hechos reales. Esta simbiosis de teología e historia explica dos características fundamentales de estos capítulos de la infancia: • En cuanto a su historia, cada uno escoge los hechos más pertinentes a su finalidad. Esto resuelve problemas de vacíos e incompatibilidades. • En cuanto a su teología, es común a todos los autores del NT interpretar los hechos que anuncian desde el AT, recurriendo a citas explícitas o implícitas, a imágenes, figuras y recursos literarios veterotestamentarios. Esto está motivado por la necesidad de explicar teológicamente la historia de Jesús; cosa que impone al exégeta de hoy un camino difícil en el Mariología • 57

discernimiento de que es exactamente lo que tenia en su mente el autor al colocar ese texto. 2.3.2 María signo de la presencia liberadora de Dios Lucas presenta a María como signo de la presencia liberadora de Dios en medio de los hombres, y la desarrolla con dos referencias veterotestamentaria: mostrando a María como la Hija de Sión y como Arca de la Alianza. Veremos cómo la presenta analizando el texto de la Anunciación (1,26-37). El relato de la Anunciación a María, se debe situar en una línea de continuidad con la historia del plan salvífico de Dios. Lucas nos lo enseña, en su narración, de dos maneras. En cuanto a la estructura formal, Lucas utiliza ciertos esquemas relativamente comunes en el AT usados como vehículos literarios de anuncios de parte de Yahvé. Distinguiremos a dos: 1. Anuncios de nacimientos Los encontramos en los mensajes que preanuncian a Isaac (Gen 18,914), a Sansón (Jue 13,2-23), a Samuel (1 Sam 1), y en el NT al Bautista (Lc 1,5-23). Muñoz Iglesias (1986) descubre cuatro elementos literarios fundamentales de dichos anuncios: • • • •

La La La La

aparición del ángel turbación del interlocutor objeción de éste confirmación por parte del mensajero, mediante un signo

Esto no significa que se trate de un esquema rígido, sino que toman elementos del mismo para que cada redactor lo estructure según su propia creatividad. 2. Anuncios de vocación Difieren un poco de los de nacimiento (ordinariamente suele decirse que el anuncio del ángel revela su vocación a María). Son relatos muy semejantes a los primeros, excepto por el contenido del mensaje. Sobre todo suele compararse el anuncio de Lc 1,26-38 con el dirigido a Gedeón, en Jue 6, 11-24. En los anuncios de nacimiento, el mensajero divino suele indicar a la madre la intervención de Yahvé en la concepción del hijo, y cuál es la función 58 • Mariología

que éste realizará a favor de su pueblo; en los de vocación, se comunica la misión para la cual el Altísimo lo llama. Lucas ha combinado muy bien estos dos esquemas en su relato. El anuncio a María en Lucas nos indica una estrecha continuidad con el AT, la intervención de Dios resolviendo un problema de esterilidad, pero también una discontinuidad por superación, ya que la intervención de Dios aparece con un paralelismo con la acción creativa de Dios: con la exclusión del varón y la concepción virginal. Pero también se ve una superación en la misión que se le confía, es una misión universal, definitiva y trascendente. A continuación analizaremos más detalladamente el texto.

“Fue enviado el ángel Gabriel” (Lc 1,26) El ángel Gabriel sólo aparece dos veces en el AT, ambas en el libro de Daniel. Éste quiere predicar la esperanza al pueblo aplastado por la dominación de Antíoco (alrededor del año 175 a.C.), y recurre a las tradiciones del exilio en Babilonia. La grande bestia (apocalíptica) amenaza al Pueblo de Dios, pero es vencida por el “Anciano en días”. Es Gabriel el mensajero elegido por Dios para llevar la Buena Nueva de que la liberación que viene de Yahvé está ya cercana, para explicar el alcance de dicha liberación y para anunciar el nacimiento de una nueva era (cf. Dn 8,16; 9,21; y comparar los textos de Daniel y Lucas: 10,12 = 1,13; 10,16-17= 1,64-65; 10,7=1,19, etc.). “Alégrate”. La alegría mesiánica (Lc 1,28) El saludo del ángel (chaîre en griego) se suele traducir como un saludo (“Ave”, “Dios te salve”, etc.). En 1939, S. Lyonnet puso en duda que fuese exacta esta versión. Para él, si Lc hubiese querido poner en labios del ángel un saludo, habría escogido la palabra griega eiréne, que traduce la hebrea shalom (paz). Desde entonces, muchos teólogos prefieren traducir con él esa palabra por “Alégrate”. En efecto, la Biblia de los LXX traduce 11 veces por chaîre palabras hebreas que en 9 de ellas se refieren a la alegría que acompaña la liberación mesiánica de Israel (Is 12, 6, 44,23; 49,13; 54,1; Sof 3,14-16; Jer 31,7; Zac 2,14; 9,9; Jl 2, 21-23). En tres textos, particularmente, encontramos la expresión chaîre en imperativo, en forma idéntica a la usada por Lc: Sof 3,14; Zac 9,9; Jl 2,21. En los tres se habla de Israel o como “Hija de Sión” o como madre, y en ellos se invita al pueblo al gozo que acompaña su liberación mesiánica; por ejemplo:

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Sof 3,14-18 “Regocíjate, Hija de Sión, Yahvé está en medio de ti, no temas, Sión. Yahvé, tu Dios, está en tu seno como Salvador, Yahvé, Dios de Israel”.

Lc 1,28-33 “Regocíjate, llena de gracia, el Señor está contigo. No temas, María. Concebirás en tu seno... Y le llamarás Jesús, y reinará...”

La alegría de Israel se debe al hecho de que el Señor está presente en su seno (“en medio de ti”, literalmente “en tu seno”) como “Rey y guerrero que salva” (Sof 3,17). Lc, el evangelista de la alegría de la salvación mesiánica (cf. 1,14.28.41.44.58; 2,10; 10,17-23; 15,6.9.10.23.32; 24,21-54, etc), contempla ambas anunciaciones como la aurora de la salvación que despunta, e invita a alegrarse, a no temer (a María: 1,30; a los pastores: 2,10), porque está presente el Señor como su Salvador y rey, ya que la salvación está cercana (1,77-79). Por eso María, una vez llena de la alegría mesiánica, puede llevarla a Isabel, cuyo hijo “saltó de gozo” en su seno (1, 41.44). “Hija de Sión” Si se acepta la traducción anterior, entonces tal invitación a la alegría estaría (como en el AT) dirigida implícitamente a María como “Hija de Sión”. Según estudios de H. Caselles (1964), la expresión lingüística tuvo su origen en el reino del norte (Israel), y solía aplicarse a una pequeña ciudad o colonia dependiente de una ciudad más importante. Este uso se perpetuó incluso en el sur, tras el exilio en Babilonia, y finalmente en las Crónicas. El profeta Miqueas sería el primero en dar ese título a una colonia dependiente de Jerusalén, llamándola precisamente “hija de Sión”. Tras una erudita excursión a través de los datos históricos del tiempo de Miqueas, el autor concluye que un grupo de israelitas supervivientes de la caída de Israel (luego a fines del siglo VIII a. C.), fundó esa colonia en un lugar que, tras otra incursión en los elementos geográficos que ofrece el profeta, puede ser localizada en la zona donde en los tiempos de Jesús estuvo la Torre Antonia (el resto de Israel). Alrededor del 640, Jerusalén (Sión), tiene un gobierno proasirio (Sof 1,8:3,3). Sofonías proclama entonces con gozo la esperanza de que la liberación partirá de aquel ‘resto de Israel’ que es la Hija de Sión, “ese pueblo humilde y humillado renovado por el amor de Dios” (cf. Sof 3,12.13.19). Pero unos cuantos años después (597-586), Nabucodonosor invade Jerusalén, y cae 60 • Mariología

también la Hija de Sión. Entonces, Jeremías se lamenta por ella (Lam 1,6). Desde entonces comienza a llamarse la primera por la segunda o viceversa (vv. 7.8), de modo que empiezan a ser más o menos reemplazables Jerusalén, Sión e Hija de Sión. El texto preexílico de Is 1,8, la “Hija de Sión ha quedado como una ciudad asediada”. Pero ya en los textos exílicos y postexílicos es toda la ciudad, Jerusalén la que exulta: “Decid a la Hija de Sión: He aquí que viene tu Salvador” (Is 62,11), y es considerada madre de un nuevo Israel (Is 66,610), como “una madre parturiente”, según la habían llamado anteriormente Jer 4,31; Miq 4,10; Is 54,1, porque de su reconstrucción al regreso de los deportados de Babilonia, surgirá el nuevo Pueblo de Dios. Por eso, ahora Sión, se convertirá en “madre de las naciones” (Sal 87). En resumen, la promesa de liberación se ofrece a una barriada que, pasando el tiempo, llega a ser símbolo del “resto de Israel”, de los pobres de Yahvé y de la nueva Jerusalén. Zac 2,14 y 9,9 vuelve a tomar el vocabulario de la alegría por la Hija de Sión, de la alegría sin medida por la liberación mesiánica, porque el Señor viene a ella como Rey humilde a habitar en medio de su Pueblo. Por eso entendemos que el Vaticano II haya incorporado esta figura, ya entonces bastante común entre los teólogos, para designar con ella a María: “Ella misma sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que de Él esperan con confianza la salvación. En fin, con ella, excelsa Hija de Sión, tras larga espera de la promesa, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía” (LG 55). Pero, ¿conoció Lc todo el historial del término? Muy probablemente no. Conoció ciertamente que los profetas habían hecho uso de la expresión como símbolo religioso de los pobres, de los justos, del resto, en el Pueblo de Dios.

“Llena de gracia” (Lc 1,28) Esta expresión que sustituye el nombre (pues el ángel no la saluda propiamente “Ave María”), es un elemento literario que tiene una función teológica. Como en el caso de Gedeón, el ángel que le comunica el llamado de Dios para liberar a su Pueblo no se dirige a él por su nombre, sino que le dice: “Yahvé está contigo, valiente guerrero” (Jue 6,12). “Llena de gracia” expresa todo el significado de su misión, pero, ¿cómo lo expresa este contenido de la vocación de María? Mariología • 61

Esta palabra “gracia”, nos indica en apretada síntesis el proyecto salvífico del Padre: es iniciativa suya, gratuita y libre, para llenarnos con toda clase de bendiciones, en su Hijo (cf. Ef 1,3.5), es el plan de Dios para los cristianos. Lucas presenta a María como la primera entre ellos: la elegida libre y gratuitamente por el Señor para participar plenamente en la gracia de Cristo. En el texto griego citado de Ef “con que nos agració” (“echarítosen hemâs”), el tiempo aoristo indica una acción ya cumplida, puntual, realizada de una vez para siempre, aunque aún no del todo llevada a su cumplimiento en nosotros. En cambio en el caso de María, Lucas pone en boca del ángel el participio perfecto pasivo (kecharitoméne): María ha recibido esa bendición en Cristo (es obra de Yahvé), y señala una acción ya realizada y de efecto permanente. Toda esa gracia, según el paralelo de Ef 1,5, proviene de la liberación cumplida por la mediación de Cristo. Y aquí es, precisamente, donde se inserta que la expresión “llena de gracia”, que sustituye en el anuncio el nombre de María, apunte ya en germen su misión. Así pues, el llamado de María, concentrado en esta expresión, es para que llegue a ser la madre del Mesías Salvador (cf. RM 15). La cháris significa también el “favor, la complacencia con que un gran personaje se inclina hacia aquél a quien ama”. Es el significado más común cuando la Biblia de los LXX traduce el hebreo hen (cf. Lc 2, 40.52). Así, María ha encontrado gracia delante de Dios (Lc 1,30). Por ello en su cántico María da gracias al Señor, porque “ha puesto los ojos sobre la pequeñez de su sierva” (Lc 1,48), y que está, en relación con la “Hija de Sión”, con la cual Yahvé celebrará los desposorios porque la ha visto “con complacencia” (Is 62,4-5), y con la “virgen Israel” que se alegrará porque el amor eterno de Yahvé “conserva su amor” sobre ella (Jer 31,3-4). María era la “llena de gracia” liberada en su Hijo. La gracia del Hijo es, más allá de la justificación por la ley, una elección libre y gratuita del padre. Incluso descubre la absoluta libertad y liberalidad de Dios, por puro amor, en el misterio de la llamada dirigida a un ser humano. La llenura de gracia desde siempre (lo indica el tiempo perfecto griego) apunta a la elección de María desde el principio de su existencia: es la totalmente agraciada, la predestinada por puro favor, la completamente liberada en el Hijo. La única madre de Jesús del evangelio que conocemos es ésta, elegida con benevolencia divina y preparada con la plenitud de gracia para su misión en la función liberadora de su Hijo. Ella es criatura y, por tanto, miembro de una raza pecadora; pero, al mismo tiempo, es la imagen de lo que puede hacer la obra creadora de Dios, que presenta aquello que Dios ha querido de su Pueblo; y figura de lo que será el destino del Pueblo Nuevo. He aquí por qué María es santa por obra divina, mas no por simple esfuerzo humano. 62 • Mariología

“El Señor está contigo” (Lc 1,28) El saludo normal debería ser “la paz sea contigo”. En cambio, el saludo “el señor está contigo” o el equivalente “Yo estoy contigo”, cuando habla el mismo Yahvé, se reserva en la Escritura a quienes se ha dado una misión especialísima a favor del Pueblo de Dios, y en cumplimiento de la promesa. Significa que el Señor es quien realiza la obra por medio de la persona llamada. Algunas veces, tal saludo se dirige también al pueblo: tras el decreto de libertad de parte de Ciro, el “resto de Israel”, fiel al Señor, debe tornar a Jerusalén para reconstruirla, y se siente alentado con estas palabras (2 Cro 36,23), así como sus jefes (Ag 2,5). Y, finalmente, el mismo Jesús alienta a sus discípulos a la misión que les ha confiado de anunciar el evangelio a todas las naciones con el mismo saludo: “yo estaré con vosotros hasta el fin de los tiempos” (Mt 28,20). La reacción del llamado es, con frecuencia, de temor. Por ello, también María “se turbó” (Lc 1,29) por un tal saludo. Es normal en la Escritura que el profeta sienta una inquietud semejante al verse pequeño en comparación con la misión que se confía sobre sus espaldas (cf. Ex 3,11; 4,10; Is 6,5; Jer 1,6; Ez 3,14). María no conoce totalmente todo cuanto significa su misión, aunque intuye su grandeza, superior a su pequeñez. Entonces “el Señor está contigo” no significa nunca la posesión intimista de Dios para sí mismo, para conservarlo en la propia alma. Tiene siempre un peso eclesial. De manera semejante Yahvé está con David (2 Sam 7,9), con Josué (Jos 1,5.9; 3,7), con Gedeón (Jue 6,16). Es la bendición que da Osías a Judit, cuando ésta parte para cumplir la misión liberadora de su Pueblo: “Ve en paz, el Señor esté contigo” (Jud 8,35). Pero el Señor está presente también, para ofrecer la esperanza a su pueblo desalentado por la esclavitud: “No temas, mi siervo Jacob (...) Yo estoy contigo para liberarte” (Jer 30,10ss; y Cf. Is 41,8.14; 43,1-5). Lo podíamos resumir en cuatro puntos: 1. Tal frase expresa la iniciativa salvífica de Yahvé. 2. Dirigida a un particular, indica que es elegido como mediador de la salvación que viene del Señor, a favor de su pueblo. 3. El llamado está invitado así, a pesar de su pequeñez, a responder a tal vocación con su libre consentimiento. 4. En el fondo, es el destinatario de tal presencia salvífica de Dios a su Pueblo. Mariología • 63

Por lo que, el anuncio “el Señor está contigo, no temas” está dirigido a la pequeñez de María, como un llamado a participar en el plan divino de librarnos plenamente por su Hijo Jesucristo.

“Concebirás en tu seno” (Lc 1,31) ¿Dónde más podía concebir María? Se trata una clarísima repetición y nos podría parecer una repetición inútil o una distracción de Lucas. Puede ser entonces que “el seno” tenga un significado especial en la cultura del AT. Entonces, es muy posible que Lc haya querido dárselo. A. Feuillet (1961) comenta, a propósito de la comparación entre Lc 1,28-31 y Sof 3,16-17, que estar “en tu seno” o “en medio de ti”, en el vocabulario hebreo se traduce de la misma manera, indica con frecuencia las vísceras en general, se aplica al seno materno en Gn 25,22. Puede ser el deseo de subrayar que, por medio de María, se realizará la gran aspiración escatológica del AT, la habitación de Dios en el seno de su Pueblo (cf. Is 12,6; Sal 46,6; Os 11,9; Miq. 3.11). En todo caso, el niño que María debe concebir y llamar Jesús (”Yahvé Salvador”) corresponde a la presencia de Yahvé Salvador en el seno de la Hija Sión.

“Será grande y llamado Hijo del Altísimo” (Lc 1,32) María no es llamada a ser simplemente madre física de aquel niño, sino madre del heredero de la promesa davídica, al cual pondrá por nombre Jesús: esto es, según el uso hebreo, cumplirá la función materna, guiará, tendrá a su cargo a aquél que es “Yahvé Salvador”, y éste es el contenido de la misión que ella consiente: su maternidad no es pues separable del proyecto salvífico que mediante ella quiere realizar Yahvé. El verbo se daba a María en calidad de Hijo y María lo recibía como su Salvador y Salvador de los hombres: el consentimiento de María representa una cooperación libre y formal al evento, eminentemente salvífico de la Encarnación, conocido y aceptado como salvífico. El título “será llamado Hijo del Altísimo” no parece ser en este punto una confesión de fe sobre la ontología de Cristo; sino más bien indica la función mesiánica en línea con la promesa davídica (“Yo seré para él Padre, y él será para mí hijo”; 2 Sam 7,14; “Tu eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” Sal 2,7). R. Brown (1982) propone la hipótesis de que, tras la anunciación, se puede encontrar una fuente más original de una “anunciación del nacimiento de un rey davídico”, ya que es muy fuerte el sabor de la promesa de Natán en el relato de Lc 1,32-33. He aquí el paralelismo que descubre:

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2 Sam 7,9.13.14.16 Te daré un nombre grande. Consolidaré el trono de su reino para siempre. Yo seré para él un Padre y él será para mí un hijo. Tu casa y tu reino estarán firme por siempre.

Lc 1,32-33 Será grande y llamado Hijo del Altísimo. El Señor le dará el trono de su padre David. Y reinará sobre la casa de Jacob por siempre. Y su reino no tendrá fin.

Cuando el Concilio Vaticano II nos dice que María se consagró libre y generosamente a la voluntad salvífica de Dios, no como mero instrumento pasivo, sino “como una cooperadora a la salvación humana por la libre fe y obediencia” (LG 56), nos preguntamos, ¿qué pudo conocer María de ese Hijo en el momento de la anunciación? Su fe es como la de Abraham, va mucho más allá de lo que conoce y comprende, para aceptar sin reservas la palabra que el Señor le comunica. Y en esa aceptación lo abarca todo: el camino lo irá mostrando el Señor a su tiempo. Comenta Juan Pablo II, que María captó el mensaje del ángel como le era posible a una joven israelita, según la fe en la que había sido educada, con todo su pueblo de Israel, y así se supo desde el principio madre del Mesías Rey: “... desde el primer momento, María profesa sobre todo ‘la obediencia de la fe’, abandonándose al significado que, a las palabras de la anunciación, daba aquel del cual provenían: Dios mismo” (RM 15).

“Puesto que no conozco varón” (Lc 1,34) La afirmación de Lc de la concepción virginal de Jesús es del todo nueva con respecto al AT. En el AT, los anuncios de concepciones se realiza en el seno de mujeres estériles, pero no vírgenes. La continuidad entre ambos testamentos se encuentra en el hecho de que, tanto la concepción en el caso de estériles, como en el caso de la Virgen, son obra de la Palabra creadora de Yahvé. Pero, este último hecho es absolutamente único en el nacimiento de Jesús. Casi todos los exégetas católicos, y gran parte de los no católicos, aceptan que Lucas afirma claramente la concepción virginal de Jesús. No todos son concordes, sin embargo de la interpretación del v. 34. Y así, hay diversas líneas de valoración y de argumentación, que agrupamos aquí en tres direcciones principales.

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a) Un voto de virginidad de María La indicación de que María ha hecho un voto (o al menos ha tomado una firme resolución) de vivir en perpetua virginidad, ha sido la interpretación más común en la historia de la teología. Esta traducción encuentra dos dificultades: Suele afirmarse que la virginidad consagrada era desconocida en Israel, a lo que contestan quienes defienden tal interpretación que un tal voto no era del todo extraño, como pueden mostrarlo las reglas de los esenios descubiertas en los rollos encontrados en el mar muerto. También se objeta que no se entendería en tal caso el esponsalicio de María con José, que también afirma el evangelio de Lucas; a lo que suelen responder los propugnadores del voto de María, que tal matrimonio sería virginal por mutuo consentimiento. Pero los exégetas opositores no ven razón alguna para afirmar tal cosa a partir del texto del NT, pues se supone gratuitamente lo que habría que probar. Los defensores de esta interpretación suelen proponer las siguientes razones: • La pregunta de María no tendría sentido alguno si no supusiéramos una decisión de conservar la virginidad, ya que el ángel le anuncia en futuro: “concebirás”. En todo caso María no tendría que preguntar, sino sólo esperar la consumación de su matrimonio. • Pero tal decisión no es absoluta, como si María considerase la virginidad un valor en sí misma, sino sólo por servicio del Señor. Se advierte en el hecho de que ella está dispuesta a la voluntad Divina: “¿Cómo sucederá esto?”. No es un rechazo, sino una solicitud de aclaración. • Esta frase debe leerse en el contexto de la fe eclesial de Lucas, que sin duda acepta la maternidad virginal de María: en 1,27 la llama explícitamente virgen. Es verdad que también se llama virgen (parthénos) a una joven núbil (cf. Mt 25,1; 1 Cor 7,25), porque se suponía en su cultura que una joven no casada era virgen; Si Lucas la llama expresamente así, es porque pretende indicar un hecho más profundo. Sin embargo esta expresión de por sí sola no es suficiente, aunque lo es en el contexto, por ejem. la genealogía de Jesús indica que “era hijo de José, de acuerdo a la opinión” (Lc 3,23). • María era una mujer común, pero no cualquiera: en efecto, la ha preparado la gracia del Espíritu Santo para una misión muy especial.

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b) Una expresión teológica de Lucas La pregunta de María probablemente sería una cuestión literaria, compuesta por lucas, para introducir la segunda parte del mensaje, que dice al lector como fue concebido Jesús. Para decir que Cristo fue concebido únicamente por obra del Espíritu Santo, sin intervención de varón. De esta interpretación no se puede concluir la virginidad perpetua de María en el sentido de un voto anterior a la encarnación. Pero sí la virginidad de hecho de María, y su disposición en manos del Padre. c) Una solicitud de instrucción de parte de María Una interpretación menos común que las otras, pero también posible. Se trataría de una pregunta que hizo María en apertura al designio de Dios, para saber el modo como debía cumplir su misión. Así pues sólo tras la instrucción del ángel ella habría dedicado integralmente su cuerpo virginal al servicio total de la obra de su Hijo. María en tal caso sería la primera “cristiana” decidida a vivir en virginidad por el Reino. José, a su vez, sería el segundo, tras la misión que recibió él mismo (según Mt 1,18-25). Así, si la virginidad de María deriva de su aceptación de una misión mesiánica tras el anuncio del ángel, entonces su matrimonio propiamente no habría sido contraído con intención de vida virginal. Y sin embargo ya era la “llena de gracia”. En conclusión: cualquiera que sea la línea de interpretación que se elija, el hecho sigue en pie: María era virgen cuando recibió la misión divina por el anuncio del ángel, y concibió a Jesús virginalmente por obra del ES. La Iglesia primitiva no pudo inventar el “mito” de la concepción virginal de Jesús, ya que en todo caso más bien habría estado ansiosa de probar que Jesús era hijo de José, el descendiente de David, pues además de que no consta que María fuese de familia davídica, la herencia llegaba al hijo por la línea paterna. El evangelio nunca afirma que Jesús haya sido Hijo de Dios porque haya nacido de una mujer virgen, sino porque ya lo era desde siempre; no hay en el NT la “concepción de un Dios”, sino la encarnación del hijo de Dios. Ni hay unión alguna sexual entre un Dios y María, sino acción creadora del Espíritu Santo en el seno de la misma.

“El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1,35) Numerosos autores ven en la respuesta del ángel una referencia implícita a la presencia del Altísimo simbolizada por una nube que cubría el santuario (Ex 40,35; Num 9,15; 2 Cro 5,7.13.14). Mariología • 67

María por consiguiente, está en este texto asimilada al Arca de la Alianza, bien a la tienda de la reunión en el Éxodo, que posteriormente se convirtió en el Tabernáculo del Templo. Aquella nube era el signo sensible de la presencia de Yahvé. Pero la relación directa de la nube (presencia del altísimo) no está, en la opinión de Feuillet, con la virginidad de María, sino con la concepción del Hijo de Dios: “Por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios”. De este modo, María está contemplada como el Tabernáculo de la gloria del Señor, que es su Hijo en la carne. Así lo habían anunciado los profetas: en la era mesiánica, Yahvé habría de construir su tienda en medio de su pueblo (Ez 37,26-27; 43,7; Zac 2,14; Jl 4,17). Por ejemplo: Ag 2,4-9 Oráculo de Yahvé Sebaot: Yo estoy contigo No temas Mi espíritu habita en medio de vosotros Yo llenaré de gloria esta casa

Lc 1,26 El ángel dijo a María: El Señor está contigo No temas El espíritu Santo vendrá sobre ti El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra

Lc relaciona así la anunciación con la era mesiánica que alborea en la liberación de Egipto. Entonces la nube fue en el desierto la guía permanente, indica el camino hacia la consecución de la libertad en la tierra prometida. Pero también el día de la gran expiación el Sumo Sacerdote debía cubrir con una nube de incienso el propiciatorio: “Me manifestaré en la nube sobre el propiciatorio” (Lv 16,2).

“Porque ninguna palabra es imposible para Dios” (Lc 1,37) En Lc esta “Palabra” de Yahvé es la que actúa, promete, inspira y ordena (cf. Lc 2,29; 3,2; 5,5; 7,1). Está en íntima relación con la Palabra de Yahvé que en el AT realiza infaliblemente aquello que anuncia (cf. Jer 1,12; Is 45,23; 55,11). Aunque ambos términos (rêma y lógos) traducen en la Biblia de los LXX la palabra dabar, sin embargo Lucas suele distinguirlos para indicar mediante el segundo la palabra oral, y la Palabra como el Verbo que se ha hecho carne (cf. Lc 1,2: “los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra”); en cambio prefiere dejar el primero para la Palabra que actúa, e incluso para indicar las acciones mismas de Dios. Por ello la encarnación en el seno virginal está, según las palabras del ángel, en íntima relación con otras dos concepciones milagrosas: la de Isabel (Lc 1,36) y la de Sara (v. 37). Tal frase debería traducirse más exactamente 68 • Mariología

“porque no es imposible para Dios toda Palabra”, está tomada literalmente del anuncio de la concepción de Isaac (Gen 18,14). En el NT los hijos de Abraham no son aquellos que siguen la Ley mosaica, sino aquellos que creen en la Palabra creadora de Dios, como Abraham (Rom 11,11.24; Gal 3,6.9.22.29). María es así la primera de entre los cristianos que proclama aquella obra de Dios en su seno, como cumplimiento de la promesa a Abraham, su Padre en la fe (Lc 1,55). En efecto, el resto del NT contempla el misterio de la encarnación como la realización de la promesa a Abraham (cf. Mt 1,1.16), y Pablo identifica aquella “descendencia de Abraham” con Cristo: Y como él mismo especifica, la promesa no es “a los descendientes”, sino “a la descendencia” (Gal 3,16), y en Cristo son benditas, como se le había prometido a Abraham, todas las naciones de la tierra (Ef 1,3ss). María no sustituye a Abraham (cada uno tiene su vocación propia), pero es para el NT cuanto él fue para el Antiguo. He aquí un paralelo entre la paternidad de Abraham y la maternidad de María que nos ofrece L. Deiss (1967): • La bendición en Abraham de todos los pueblos: Gen 12,1-3, es cumplida en el Hijo de María: Lc 1,54s.; Gal 3,16. • La bendición de Abraham es “a tu descendencia”, debido a la fecundidad de la carne (Dt 7,12-14) porque no había otro tipo de supervivencia que se conociese; por eso la fecundidad era premio de la fidelidad a Yahvé (Sal 127,3-5; 128). En María la fecundidad es virginal, porque inicia la nueva economía que llega a su cumbre en la resurrección. • La fecundidad es don amoroso de Yahvé (Gen 4,1), por eso sus grandes elegidos tienen mujeres estériles (Sara, Rebeca, Raquel: Gn 16,2; 25,21; 29,31), y los nacidos son “hijos de la promesa”, fruto del amor especial de Yahvé, y con una misión especial en el plan salvífico. Por eso el hijo de Abraham es gracia: “Si he hallado gracia a tus ojos” (Gn 18,3), como lo es el Hijo de María: “Has encontrado gracia a los ojos de Dios” (Lc 1,30). Por lo tanto, la esterilidad, y más todavía la virginidad de la madre, indican de modo más elocuente la intervención omnipotente de Dios en la historia del hombre.

“Hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38) Podemos distinguir dos aspectos en esta actitud de María ante la Palabra que se comunica por parte del Señor: su propia posición como sierva y el reconocimiento de que toda la Palabra es de Yahvé.

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a) La sierva del Señor Una tradición popular ha traducido al castellano esta respuesta como “he aquí la esclava del Señor”, que no se encuentra en las traducciones de la Escritura a otros idiomas. La respuesta de María no es la de una mujer sometida forzadamente a un amo contra la propia voluntad (esclava), ni siquiera por amor; sino la de una joven israelita llena de fe que acepta con plena libertad colaborar en el designio salvador de su Pueblo según el proyecto de Yahvé que se le comunica como una llamada. En ello María sabe estar en continuidad con el AT, y que en ella se realiza la promesa (RM 15). En el AT se reconocen siervas del Señor Ana, madre de Samuel (1 Sam 1,11) y Ester (Est 4,17), y el salmista se reconoce “hijo de tu sierva” (Sal 86,16; 116,6; Sab 9,5). Pero lo más importante es que María, en el evangelio de Lc, actúa siempre con una misión a favor de Israel y como figura del mismo. Israel es, ante todo, el “siervo de Yahvé” por antonomasia, especialmente en el segundo Isaías, es el Pueblo de Dios, desterrado en Babilonia que mantiene con Yahvé (por iniciativa de éste, que es su “redentor”) la alianza, como un siervo con su Señor (Is 41,8: 42,19; 43, 10; 44,1.2; 45, 4; 48,20,etc.). Esa promesa de rescate se realiza plenamente en el NT; por eso se alegra María y glorifica al Señor, y en su himno se compara a sí misma con Israel: “Porque ha abajado los ojos hacia la pequeñez de su sierva (...) ha hecho en mí cosas grandes” (Lc 1, 48.49); pero esas “cosas grandes” que María enumera son las maravillas que Yahvé ha obrado con Israel su siervo para venir a salvarlo. b) “Hágase tu Palabra” María reconoce a Dios como autor de toda la obra salvadora que él quiere realizar por medio de ella, y acepta con su fe colaborar, ser mediadora de la intervención divina, como lo fueron en el AT Abraham, Moisés y las mujeres llamadas a liberar a su Pueblo. El designio de salvación no depende de María. La gracia viene de Dios al hombre como un don; pero se realiza en un pleno sentido del hombre (no se trata pues de una simple imputación, sino de una colaboración libre con la gracia). En congruencia con este actuar divino, el Señor quiso la libertad de María al aceptar esa gracia para ella y para su Pueblo. Por eso la revelación no es simplemente la enseñanza de un cierto número de ‘verdades objetivas’, sino es ante todo la comunicación de los proyectos salvíficos y una invitación a participar en ellos (DV 6). Es una autocomunicación de Dios que invita a la fe, y esta fe es nuestra total 70 • Mariología

entrega a él como respuesta. Esto es el “Fiat” de María, como “hágase en mí”, ha pasado por alto el hecho de que se trata de un optativo griego (“genoito moi”), más precisamente: “¡Ojalá Yahvé obrase conforme a tu palabra!” Es un ardiente deseo (junto con la disponibilidad personal) de que sea la Palabra de Yahvé la que actúe. “El hecho de que Lucas haya escogido este tiempo, significa que las palabras de María constituyen tanto una plegaria como una expresión de gozo, y no precisamente una declaración del humilde sumisión. De parte de María hay una disposición para que Yahvé actúe totalmente, y un deseo expreso de que lo haga. Está pues incluida su aceptación de concebir de manera virginal, por obra de quien ha hecho con su Palabra creadora concebir a mujeres estériles: “¡Ojalá se cumpliese en mi seno tu promesa:”, a la que Lucas alude en el v. 55: la promesa a Abraham, cuyo hijo de la promesa nació de la esterilidad de Sara. El “sí” de María no se refiere a una llamada de Dios para una transformación individual o para una santidad privada. Es una vocación a participar en la obra salvadora por su Hijo: de ahí su carácter universal. Así la anunciación del ángel no es sólo a María, sino a la humanidad y a la Iglesia por María. Obra de salvación que empieza a realizarse en ella misma y por su libre aceptación obedencial por la fe. A manera de conclusión, podemos observar como casi toda la Mariología de Lucas se encuentra en su evangelio de la infancia. La figura de María que se nos descubre a través de este evangelio, encierra las semillas que a lo largo de los siglos fructificarán en las afirmaciones sobre María que la Iglesia confiesa actualmente como verdades de fe. Sólo hemos analizado el texto de la anunciación, ampliaremos el estudio con las actividades donde profundizaremos en los títulos Maríanos neotestamentarios principales. Para Lucas, María es signo de la presencia liberadora de Dios, todo el cuerpo de María (no aislado, sino como mediación de toda su persona) está al servicio total de esa Palabra creadora: el sentido de su virginidad es el de ser signo de la acción exclusivamente divina. Por lo que, si María hubiese sido sólo la madre de Jesús en el orden biológico, no nos interesaría el estudio de su persona como tratado (como a muchos protestantes que no niegan la maternidad de María) en cuanto puede interesar la madre de un gran héroe o filósofo. En cambio si su maternidad es por al fe y en el orden salvífico (mesiánico) entonces nos interesa integralmente en el proyecto divino de salvación a favor de la Iglesia. Encontramos como grandeza de María, la fe con la que responde a la vocación con que el Señor la llama para colaborar con él en la realización de su plan, como madre de su Hijo. Mariología • 71

2.4 La maternidad de María en los escritos joánicos

L

papel de María.

En la óptica del evangelista Juan hay una consideración particularmente eclesializada de la presencia de María. María es donada a la Iglesia y a una Iglesia que refleja en su misión y función algunas características propias del

Los textos a estudiar que nos hablan de la figura de María en el corpus juanico son: Jn 2,3-4; 19,26-27; Ap 12,1-6 En los tres primeros textos, la línea común que encontramos es a María como madre de Jesús. El papel de María como madre llama la atención en la Iglesia de Juan. En los texto de Jn se dice la madre de Jesús, pero en Ap no se sabe si la mujer, si la madre de la que se está hablando es María o la Iglesia, pero a esta figura se le atribuye una maternidad con un matiz Cristológico. 2.4.1 Las bodas de Caná (Jn 2,3-4) 2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 Y como faltó el vino, la madre de Jesús le dijo: --No tienen vino. 4 Jesús le dijo: --¿Qué tiene que ver eso conmigo y contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora. El texto está relacionado con la primera presentación de María en el ámbito de la historia de la Salvación. Aparece en el relato de Caná, colocado de forma intencionada en la conclusión de un esquema de revelación, que se estructura según la semana. La revelación inicia en 1,19 y termina en 2,11. Hay cuatro días sucedidos enmarcados por la expresión: el día después (1,29.35.43) tres veces. Después, en el inicio del signo de Caná se dice al tercer día. Esta encuadratura literaria se debe al conocimiento del esquema bíblico de la semana. Aquí se tiene una semana en la que Jesús se manifiesta: su realidad y su gloria hasta adquirir un nivel elevado. Se sugiere leer este pasaje teniendo presente la sucesión de los días: 1) vv.19-28 Aquí no aparece sino que es anunciado por el Bautista; 2) vv. 29-34 Jesús aparece pero no habla. 3) vv. 72 • Mariología

35-42 Jesús es presentado como el Cordero de Dios y ya empieza a hablar. 4) vv. 43-51 No sólo habla, sino que hace sentir un tono imperativo y en el encuentro con Natanael ya hay una manifestación de Jesús. Luego viene un periodo de intervalo, tres días, y después la culminación de la manifestación de Jesús (v. 11): manifestó su gloria, es decir su peso, su valor específico, aquello que él es. Este primer milagro contiene un esquema que seguirán los siguientes relatos de signos en Juan. El signo de Caná muestra que Jesús al convertir el agua en vino, es creador (en modo global), pero ésta no es un agua cualquiera, hay un contexto de nupcialidad que implica la relación entre Dios y el pueblo. El agua es transformada en vino para hacer pleno este contexto de nupcialidad. Este vino es particularmente abundante, superior al evento mismo, ofrecido después de haber bebido otro vino. Se subraya que es un vino muy bueno. Esto indica que este vino donado en un contexto nupcial, abundante y de calidad, se coloca en la línea de lo que dice Amós: el tiempo mesiánico será una abundancia de vino. Es la presencia de Cristo la que plenifica el contexto nupcial y se dona en cantidad y calidad que supera lo esperado, y se dona poniendo su omnipotencia al servicio del hombre. Juan no se limita a la maternidad física de María. Hace pensar en dos planos de expresión: la maternidad real, pero también hay un plano «simbólico», no metafórico, superior al primero pero que lo engloba. En el contexto en el que Jesús manifiesta su potencia (Caná) aparece la figura de la madre de Jesús. Con mucha probabilidad Juan indica, sugiere un significado que va más allá de la maternidad física, deja entrever una maternidad moral. En el cuadro de la encarnación María tiene un papel, y a este papel inicial le corresponde un papel continuativo: lo hace nacer pero también le ayuda a crecer en la historia. Así, presentando el último día de la semana de la manifestación, el primer personaje presentado es la Madre de Jesús, enseguida viene el nombre de Jesús. En el diálogo María señala la falta de vino y Jesús responde que no ha llegado su hora, María indica una necesidad, pero la respuesta de Jesús es diversamente interpretada, pues algunos dicen que esta respuesta trata de poner a parte a María, otros dicen que al ser una ama de casa en Nazareth quiso ayudar así al Señor en su vida pública y Jesús le pide que regrese a esa ocupación, ¿qué hay entre tú y yo, mujer? queda hecha una pregunta pero no hay respuesta, ésta vendrá por el contexto. Usa el término mujer, al igual que en el c. 19,26. Las explicaciones de los exégetas son diversas. Unos dicen que tiene una relación con Eva, así María tendría una función paralela de maternidad con Eva. Otra propuesta es que Mariología • 73

María sea figura de la hija de Sión, propuesta común, el antiguo pueblo de Dios y el nuevo concentrado en el término mujer, opinión cercana al contexto pero que tiene la dificultad de que en los textos que hablan de la figura de la hija de Sión no se subraya la feminidad, sólo se dice hija. Como con otros términos que tienen una evolución comprensiva, es decir, poco a poco se va profundizando su significado, aquí el término mujer, dado que no es claro hace una cierta presión sobre el lector para que siga buscando el significado.

¿Qué hay entre tú y yo, mujer? indica la pregunta sobre la relación que hay entre los dos. Una primera pista es la maternidad física, pero al llamarla mujer deja entrever alguna cosa más. Todavía no ha llegado mi hora. En el evangelio de Juan el término indica la pasión y la resurrección. Las dos expreSiónes parecen indicar el sentido de la relación entre Jesús y María hasta que llegue la hora de Jesús. En la escena de Jesús en el templo cuando era niño, que nos narra Lucas, se dice que María no comprendió lo que dijo Jesús pero hizo posteriormente una elaboración. Se supone que hubo después un diálogo entre Jesús y María para comprender que Jesús era hijo del Padre y su misión. Pero en Juan no aparece como una ama de casa simple, sino como una especialista sobre Jesús, pues lo conoce, ha profundizado su relación con él, así cuando Jesús inicia su ministerio María aparece como la que sabe qué debe hacer el hijo, y Jesús acepta esta ayuda de María. En este relato se presenta por un lado, a Jesús como el que entra en contacto con los hombres, se va explicitando su presencia iniciada por la encarnación. Y por otro, en esta manifestación, hay una actuación efectiva de María facilitando la presencia de Jesús. Se da así un cambio de nivel de la maternidad de María. 2.4.2 María al pie de la cruz (Jn 19, 26-27) 26 Cuando Jesús vio a su madre y al discípulo a quien amaba, de pie junto a ella, dijo a su madre: -Mujer, he ahí tu hijo. 27 Después dijo al discípulo: -He ahí tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa. Esta escena está ubicada en el Gólgota, en la que se pueden distinguir cinco cuadros. En el cuadro de la maternidad de María, este es introducido por la indicación de la presencia de un grupo en torno a la cruz. Aquí María es llamada “Madre”. El discípulo amado no se sabe quién es históricamente, pero de algún modo es la figura de todos los hermanos de Jesús, de todo aquel que es capaz de acoger el amor de Jesús. Entre todos estos y María 74 • Mariología

hay una relación de maternidad. Jesús emplea otra vez el término mujer. La reciprocidad establecida entre María y el discípulo amado: filiaciónmaternidad, no indica una maternidad mecánica. Pablo cuando escribe a los Gálatas dice “que sufre los dolores del parto hasta que Cristo tome forma en ustedes” (Gal 4,19). Una expresión extraña, «maternidad» aplicada a Pablo, pero que indica que el actuar de Pablo está dirigido hacia un fin: hacer que los gálatas vivan aquello que es propio de Jesús. Se puede decir cosa semejante sobre María: ella está puesta para que con sus atenciones de Madre haga desarrollar los rasgos típicos, la forma de Jesús en las comunidades con las que María entrará en contacto. Podemos ver como la relación de Jesús y María, no se reduce a su maternidad física, sino que se amplia a hacer presente a Jesús en la comunidad eclesial. El término mujer se precisa, sobre la línea de hija de Sión, María es puesta en contacto con la Iglesia no como si estuviera a un lado, como algo externo, sino que forma parte de la Iglesia que tiene la función de animación de la comunidad: está presente en la Iglesia y tiene la función de cristificación de la misma Iglesia. Pero el texto que aclarará el término mujer es Ap 12, 1-6. 2.4.3 María en el Apocalipsis (12,1-6) Es un texto que ha llamado la atención de los comentaristas y ha tenido una influencia muy grande en la tradición eclesial. Algunos están de acuerdo que la figura de la mujer se refiere a la Iglesia. Otros dicen que es la Iglesia, pero que ha aprendido de María. La Iglesia ha aplicado esta figura a María en su liturgia. Los dolores de parto no son aplicables a María sino a la Iglesia. 1 Apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol y con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas. 2 Y estando encinta, gritaba con dolores de parto y sufría angustia por dar a luz. 3 Y apareció otra señal en el cielo: he aquí un gran dragón rojo que tenía siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas tenía siete diademas. 4 Su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó sobre la tierra. El dragón se puso de pie delante de la mujer que estaba por dar a luz, a fin de devorar a su hijo en cuanto le hubiera dado a luz. 5 Ella dio a luz un hijo varón que ha de guiar todas las naciones con cetro de hierro. Y su hijo fue arrebatado ante Dios y su trono. 6 Y la mujer huyó al desierto, donde tenía un lugar que Dios había preparado, para ser alimentada allí durante 1.260 días. La Iglesia es presentada en un aspecto positivo, como un signo, como un mensaje de la trascendencia de Dios y que por ser signo, tiene que se interpretado en la misma comunidad eclesial. Mariología • 75

En Ap. 12 es interesante porque aparece el término gunh. = Mujer de una manera más precisa. Se enfatiza de tal modo que hace pensar en la Iglesia, en lo que no existe una fuerte tradición es en atribuir “mujer” a María. Hay una larga tradición litúrgica, pero no exegética. Cuando María es llamada en el evangelio “mujer” se deja entrever una relación con la Iglesia que en Apocalipsis aparece más claro. En los pasajes de Caná y de la Cruz el término mujer ya preanuncia su significación de Iglesia, pero es hasta el Apocalipsis que se esclarece. La Iglesia aparece como la que ha aprendido de María. Ninguno afirma que María es presentada aquí como icono de la Iglesia, se puede decir pero el Ap dice cosas más específicas, menos grandiosas. Se admite la posibilidad de la presencia de María basados en la interpretación de la acción del discípulo amado que la llevó a su ambiente, esto no indica el ambiente familiar, sino a su comunidad eclesial. Por lo que gunh. es un término que se refiere a la Iglesia, ahora se verá, si esa Iglesia, en la que se encontró María con mucha probabilidad bajo la imagen de la mujer, pueda tener en sí algún rasgo propio de María. Ahora veamos los detalles como es presentada. La mujer es revestida de sol, con la luna a sus pies y con una corona de doce estrellas en su cabeza. La interpretación más cercana: vestida de sol, el vestido es una cualifica permanente en el Ap, el sol es la criatura más bella de Dios, por lo que esta mujer está colmada permanentemente por los dones de Dios. Al inicio de Ap el sol es el aspecto de Jesús mismo con una alusión a la transfiguración. Esta mujer está colmada por todos los dones de Dios coronados todos ellos por el don de Cristo.

La luna bajo los pies, indica dominio del tiempo, y tiene una cierta perennidad. La corona de estrellas, probablemente significa a las doce tribus de Israel o a los doce apóstoles, o a su vez, a ambos y por tanto las luces que llegan a la mujer y que adornan y ayudan a la Iglesia, es el mensaje que viene desde el Antiguo y Nuevo Testamento. Es el conjunto de la revelación que Dios ha dado, que camina con las doce tribus de Israel y los doce Apóstoles del Cordero. El sol, la luna y las estrellas iluminan el camino de la mujer. Los tres elementos aparecen en Gen 1. La mujer es una mujer que no está gozando esta situación de don, sino que tiene una misión activa, está embarazada, en los dolores del parto y atormentada en el dar a luz. Este segundo cuadro impide la atribución directa a María pero en la línea de la Iglesia hay que interpretarla para entenderlo. La Iglesia que está embarazada, en el sentido 76 • Mariología

de que es portadora de Cristo, y de la realidad de Cristo, es una Iglesia saturada de Él. Si no fuera así la Iglesia estaría vacía, pero si está llena de él es verdaderamente Iglesia. La metáfora del parto explica que es portadora del hijo que está presente en el seno de la mujer, indica por lo tanto, que en la Iglesia se hacen presente los valores de Cristo, como si la Iglesia los generara. Son valores propios, internos, que absorben las mejores energías de la Iglesia. Pero estos dones, este hijo, la Iglesia no lo tiene para sí, sino que lo da a luz en una situación conflictiva. Las dificultades del nacimiento no provienen de lo externo, aunque se mencione que hay problemas en el externo: el dragón que es hostil a la mujer y quiere devorar al hijo. El símbolo del dragón indica una vida organizada sobre la tierra prescindiendo de la trascendencia, una vida encerrada en los valores inmediatos y realizada por algunas personas en daño de otras. Este, el así llamado sistema terrestre del Ap que tiene una raíz demoníaca, posee una inspiración del demonio, pero, es uno el que se insinúa y después se amalgama con las estructuras humanas, camina con ellas, se realiza en este tipo de situaciones, y las realizaciones que llevan a la realización del demoníaco son las estructuras humanas: un estado que se hace adorar, no tanto el ofrecer incienso al emperador, sino el estado que quita a los singulares la capacidad de iniciativa, que quiere que todos hagan en el mismo modo, es como lo sucedido en la torre de Babel, una estandarización, uniformidad que Dios no quiere, el estado que impone a todos su sello y no deja la libertad que Dios desea. El dragón se pone delante de la mujer y quiere devorar al hijo en cuanto nazca. Cuando se habla de los dolores de la mujer en el momento de dar a luz, no indican la influencia de lo externo y aunque el dragón no estuviera allí, la mujer sufriría igualmente. Es un parto muy doloroso e indica que la mujerIglesia al dar a la luz a Cristo sufrirá. No será una expresión fácil, la Iglesia al poner en la historia los trazos de Cristo tendrá dificultades. No sólo la incomprensión, sino también la dificultad en expresar el contenido de Cristo que le es propio. La contribución de Cristo, al crecimiento del Cristo que tiende a alcanzar su estatura completa que la Iglesia debe realizar en su ambiente, en su presente, es una empresa difícil para la Iglesia. La Iglesia en cierto sentido debe sufrir para expresar a Cristo en su historia. Estas dificultades consisten, en hacer un bien que sea un bien adaptado. La Iglesia en la actualidad no se puede expresar con los mismo trazos que expresaba en los primeros siglos, pues han cambiado las condiciones y aunque ahora no haya hostilidad, el parto de todos modos es difícil. El proyectar los valores a esta nueva situación no le será fácil y estas dificultades se compararan a los dolores del parto.

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La dificultad viene del externo. El recién nacido es llevado al trono de Dios y así el dragón no triunfa en su intento. Este «robo» no es la ascensión, pues ésta nunca ha sido interpretada como un robo. El niño nacido de la Iglesia, es un niño que tiene alguna relación con Cristo, no es el Jesús de Belén, sino el que genera la Iglesia, en el sentido en que lo indica la carta a los Efesios 4,13 “hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, hasta ser un hombre de plena madurez, hasta la medida de la estatura de la plenitud de Cristo”. Esta estatura hace pensar en un Cristo en formato colectivo, el cuerpo místico, que se desarrolla y crece en la Iglesia. Este Christus Totus (de San Agustín) es el Cristo, que es una «suma» del crecimiento de Cristo de manera individual y de forma relacional. Relacionalmente es el Cristo que está en contacto con nosotros y cuando está en contacto con nosotros y con la Iglesia, ésta absorbe a Cristo y lo expresa. Ese Cristo expresado son sus valores: su bondad, su amor, su estilo de vida, su relación con las diversas situaciones sociales, etc. Estos valores no los puede tener para sí y los debe expresar, llevar al externo. Esta proyección es el testimonio que debería llevar a un crecimiento de los valores de Cristo, más allá de los límites de esta Iglesia que los genera. Esta suma de los valores de Cristo, de la Iglesia y expresados por la Iglesia llevarán a la estatura completa de Cristo, es decir, una totalidad misteriosa de los valores de Cristo. La venida definitiva de Cristo está en camino, se da en la historia, a través también de la Iglesia que contribuye a esa formación. Una vez que esta formación en la historia esté completa se verificará la segunda venida de Jesús: la venida continuada concluida. Se deja entrever que la Iglesia hace una contribución, que ella da en su historia en ese crecimiento de Cristo hacia su estatura completa. El mensaje que trasmite el Apocalipsis a la Iglesia es: ese Cristo que nace de ti, esa realización de Cristo que tú logras emitir en la historia será un acto que permanecerá, será sustraído a la influencia del sistema terrestre lleno de violencia y antivalores, y ese bien, ese Cristo tenue será llevado junto a Dios y ninguna fuerza tendrá influencia sobre él. De otro modo, como el hijo que nace de la Iglesia es Cristo que dominará, cuando llegue al dominio total que coincide con su «segunda» venida se comprenderá de modo mejor lo que la Iglesia a través de la historia ha dado a esta realización total de Cristo. Se le dice a la Iglesia que tenga ánimo, pues su empeño en expresar a Cristo en la historia será difícil, que lo que haga no será en vano y que su contribución será puesta de relieve cuando se verifique la plenitud de la presencia de Cristo en la historia.

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La mujer caminará en el desierto. Es un camino difícil, de empeño, fatigoso, pero tendrá siempre algo para nutrirse, pues así como Dios lo hizo en el AT alimentando a su pueblo en el desierto, así hará con la mujer. La Iglesia-mujer es la que llena de los valores de Cristo y los expresa fatigosamente en la historia, con la confianza de que estos valores no serán anulados por un sistema terrestre en oposición, permanecerán y al final prevalecerán. Este mensaje fue madurado en la experiencia. Es una experiencia típica de la Iglesia de Juan, en la cual con toda probabilidad está presente y activa María como madre de Jesús, la que con la forma nueva de maternidad, expresada en el c, 19 de Jn, la lleva a ser de nuevo madre de Jesús y madre de la Iglesia, pero con ese contenido explícito que es un contenido Cristológico, da formas de Cristo a la Iglesia en la que se encuentra. La Iglesia por esto recibe de María una plenitud de los valores de Cristo. Cuando encontramos a la Iglesia que tiene en el vientre, este gran contenido que la Iglesia tiene, Cristo, lo ha tenido también de María. Si María estaba en la Iglesia con la misión específica de ser de nuevo madre Cristo, de generar los valores de Cristo, nos esperamos una Iglesia en la que los valores de Jesús son plenos y realizados. Pero al encontrarnos una mujer embarazada y que quiere dar a luz y está en grado de hacerlo. Dando a luz un hijo que es una concretización del Jesús último, del Jesús que crece y se desarrolla en la historia, la Iglesia tendría un parto vacío sino estuviera saturada de los valores de Cristo. Esta saturación le viene de la acción de María. Podemos concluir como en el Apocalipsis, la intuición señalada en el c. 2 de Juan de ¿qué hay entre tu y yo?, María es relacionada con Iglesia, aunque la relación no puede ser todavía clara, pero hay una relación en la línea de la manifestación y relación de Jesús. Después en c. 19 del evangelio de Juan, está una visión de maternidad dada a María como mujer, siempre en referencia a la Iglesia. La relación de maternidad, de ser madre de Jesús es más clara, pero será en el Ap cuando será vista en sus efectos. La Iglesia llena de los valores de Jesús, pero por obra también de María, es una Iglesia que también estará en grado de continuar esta expresión de tales valores en el ámbito de su historia.

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Recapitulación

C

omo hemos visto en el desarrollo de esta unidad, la Escritura, en el Antiguo Testamento no tenia la intención el hagiógrafo de hablar –o de prefigurara María. El Antiguo Testamento, nos narra la historia de salvación de un pueblo y sólo podemos hablar de María en textos veterotestamentarios, con una interpretación en sentido pleno. Será la vivencia de la comunidad cristiana, la que nos trasmitirá la importancia que fue teniendo María, con el tiempo, en el seno de la Iglesia misma. El evangelista Lucas y el evangelista Juan, serán los que nos proporcionarán elementos para subrayar el semblante espiritual de María, tomando imágenes del Antiguo Testamento aplicándolos a la misión que ella ha recibido del Padre: Lucas como signo de la presencia liberadora de Dios, y Juan presentando a María como Madre de Jesús y Madre de la Iglesia. Maternidad que continua en el mundo y en la historia por medio de la Iglesia.

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UNIDAD 3 María en la fe de la Iglesia a través de los siglos

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Objetivo

Analizar las cuatro definiciones dogmáticas de María: su origen, significado y la problemática de su interpretación a lo largo de la historia.

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Introducción

D

entro del patrimonio común de la Iglesia católica, hay unas verdades reveladas sobre la Virgen María. Son cuatro las verdades de fe admitidas por la Iglesia: la Maternidad divina, la Virginidad perpetua, la Inmaculada Concepción y la Asunción de María a los cielos. Estas verdades constituyen el núcleo de la dogmática Mariana. Se le llama dogma a aquellas doctrinas que la Iglesia propone para ser creídas como formalmente reveladas por Dios. Los dogmas pertenecen al depósito de la fe de una manera irreversible. Una doctrina es reconocido como dogma por: 1. Haber sido solemnemente definido como tal por el Magisterio de la Iglesia (Concilio Ecuménico - Pronunciamiento ex cathedra del Papa). 2. Haber sido enseñada como tal por la Tradición invariable de la Iglesia (no requiere proclamación especial). Los dogmas no evolucionan en su contenido, es decir, lo que hoy es verdadero, mañana o dentro de un siglo no vendrá a ser falso. Pero sí pueden evolucionar, y evolucionan en la comprensión que va adquiriendo la misma Iglesia de ellos. El método que utilizaremos será el de la historia de los dogmas. Seguiremos los pasos que se han dado de cada verdad Mariana, desde las fuentes más antiguas hasta su explicitación definitiva. Recorrido que será diverso en los distintos dogmas Maríanos. Mas corto en unos (Maternidad divina y Virginidad perpetua), cuya inclusión en la Sagrada Escritura parece más clara y cuya definición es más temprana. La Inmaculada y la Asunción de María, no constan explícita y directamente de fundamento bíblico, ni son confesados uniformemente por la Tradición, por lo que habrá de tener en cuenta la doctrina católica sobre la evolución homogénea del dogma, según la cual una verdad, contenida objetivamente y desde los apóstoles en el depósito de la Revelación, no es descubierta como tal, sino progresivamente hasta su definición dogmática por el Magisterio.

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3.1 El dogma de la maternidad divina de María

E

ste es el principal de todos los dogmas Maríanos, es la raíz y fundamento de la dignidad singular de la Virgen María, porque explica su relación con Cristo su Hijo, con los miembros de la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo y con toda la humanidad. La peculiaridad de la maternidad de María se debe a: • La autenticidad de su maternidad humana y biológica que garantiza la autenticidad de la naturaleza humana del Verbo encarnado. • El carácter virginal de su maternidad que pone de relieve su densidad teológica, más que el prodigio físico del hecho. • Amplitud y trascendencia de su maternidad. La cuestión que está de fondo, es la pregunta de si a María se le puede llamar, en sentido propio, Madre de Dios; es decir, si ha concebido verdaderamente y engendrado a Dios según su naturaleza humana, de tal forma que pueda decirse en sentido propio: Dios es hijo de María, María engendró a Dios. El dogma de la maternidad divina consiste, en que la Virgen María es verdadera Madre de Dios, por haber engendrado por obra del Espíritu Santo y dado a la luz a Jesucristo, no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza humana que había asumido. La Iglesia afirma este dogma desde siempre, y lo definió solemnemente en el Concilio de Éfeso. La doctrina referente a María está totalmente ligada a la doctrina referente a Cristo. Confundir una es confundir la otra. Cuando la Iglesia defiende la maternidad divina de María está defendiendo la verdad de que, su Hijo, Jesucristo es una persona divina.

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3.1.1 Madre de Dios y Sagrada Escritura Conviene aclarar que la expresión Madre de Dios no aparece, como tal, en las Escrituras, pero sí pone los fundamentos. Se afirma repetidas veces que María es la madre de Jesús y, al mismo tiempo, que Jesús es la Palabra de Dios hecha carne. Con esas premisas la maternidad divina de María se impone por si misma. Pablo en Gal 4,4 escribe que el padre envió a su Hijo, hecho de mujer. Es ese Hijo del Padre el objeto de la acción generativa de la mujer. Y esa mujer, ciertamente es María. Lucas y Mateo insisten en que María ha engendrado realmente a Jesús (cf. Lc 1,13; Mt 1,20), e incluso parecen insinuar la maternidad divina. 3.1.2 La Tradición a) Antes de Éfeso El dogma de la maternidad divina de María está íntimamente unido en su evolución a los problemas de la Cristología. Así, los que negaban la divinidad de Jesús, como los que negaban su verdadera humanidad, como los que negaban la unión hipostática entre ambas, se verían forzados a negar también la maternidad divina de María. • Entre los primeros están los arrianos. En efecto, si Jesús no es Dios, tampoco María es Madre de Dios. • Los docetas y los velentinianos, de acuerdo con su sistema dualista, que proyecta un sombrío pesimismo sobre todo lo material y carnal, Dios no podía encarnarse a la substancia humana de una mujer. Por lo tanto, Jesús no tuvo un cuerpo real y material como nosotros. Según los docetas, Cristo tuvo solamente un cuerpo aparente y, según los valentinianos, el cuerpo de Jesús era celeste y no engendrado por María, sino solamente pasado por María. Contra los herejes reaccionan los Santos Padres de la Iglesia, que durante los tres primeros siglos afirma-ron la realidad, o el hecho, de la verdadera maternidad de María. Ignacio de Antioquia (+110) Defendió contra el docetismo la realidad de la encarnación de Cristo, presupuesto para una correcta comprensión de la maternidad divina de María: “Nuestro Dios Jesucristo fue concebido en el seno de María de la estirpe de David, mas por obra del Espíritu 88 • Mariología

Santo, en conformidad con el designio de Dios”. San Ireneo (+202): El título de Madre de Dios no se lee en Ireneo, pero si los dos elementos que integran el concepto; la divinidad preexistente del Verbo y la realidad de su nacimiento en la carne: “Este Cristo, que como Logos del Padre estaba con el Padre... fue dado a luz por una Virgen”. San Hipólito (+236): “El Verbo descendió del cielo a la Santísima Virgen para que, encarnado en Ella y hecho hombre en todo menos en el pecado, salvara a Adán, que había perecido”. A partir del siglo IV, después de Nicea, emplean ya el término griego Theotókos (Madre de Dios), por ejemplo: San Atanasio (+373): “El Logos que allá arriba fue engendrado eternamente por le Padre, de manera inefable e incomprensible, fue dado a luz en el tiempo, aquí abajo, por la Virgen, la Theotókos, la Madre de Dios”. Alejandro de Alejandría (+325): “Nuestro Señor Jesucristo ha recibido real y no aparentemente un cuerpo, de la Madre de Dios (Theotókos) María”. San Gregorio Nacianceno (+390): “Si alguno no reconoce a Santa María como Madre de Dios, es que se halla separado de Dios”. b) La controversia sobre la maternidad divina de María En el siglo V, Nestorio (+hacia el 450), Patriarca de Constantinopla afirmaba los siguientes errores: • Hay dos personas distintas en Jesús, una divina y otra humana. • Sus dos naturalezas no están unidas. Por lo tanto, María no es la Madre de Dios pues es solamente la Madre de Jesús hombre. Jesús nació de María sólo como hombre y más tarde “asumió” la divinidad, y por eso decimos que Jesús es Dios. San Cirilo, Obispo de Alejandría, tiene un importante papel en la clarificación de la correcta doctrina en contra de la herejía de Nestorio. En el año 430, el Papa Celestino I condena la doctrina de Nestorio y comiSióna a S. Cirilo para que escriba sobre este asunto, presentando la verdad: Mariología • 89

“Me extraña en gran manera que haya alguien que tenga duda alguna de si la Santísima Virgen ha de ser llamada Madre de Dios. En efecto, si nuestro Señor Jesucristo es Dios, ¿por qué razón la Santísima Virgen, que lo dio a luz, no ha de ser llamada Madre de Dios? Ésta es la fe que nos trasmitieron los discípulos del Señor. Así nos lo han enseñado también los Santos Padres”. 3.1.3 Definición del dogma En el año 431, se llevó a cabo el Concilio de Éfeso donde se proclamó oficialmente que María es Madre de Dios, dando lectura completa a la Carta que dirigió Cirilo a Nestorio. “No nació primero un hombre vulgar de la Virgen, al que descendió después el Verbo, sino que unido a la carne en el mismo seno se dice engendrado según la carne, estimando como propia la generación de su carne [...]. Por esto (los Santos Padres) no dudaron en llamar a la santa Virgen, Madre de Dios, no en el sentido de que la Naturaleza del Verbo haya tenido su origen en la Virgen Santa, sino porque tomo de ella el cuerpo, se dice nacido según la carne”. (Dz 111a). La diferencia entre Nestorio y Cirilo está en la forma de entender la unión de las dos naturalezas en Cristo. Los dos reconocen la verdadera divinidad y humanidad en Cristo, pero mientras para Cirilo el sujeto de todas las acciones y predicaciones en Cristo es la persona del Verbo, para Nestorio es inadmisible esta afirmación. Por eso, para Cirilo es fácil comprender la maternidad divina de María. Nestorio no puede admitirla en absoluto, porque para él la naturaleza divina y humana están yuxtapuestas, unidas en un vínculo ulterior, en una especie de persona jurídica. Cristo está compuesto por dos naturalezas: la divina y la humana. La naturaleza divina procede desde toda la eternidad del Padre, y en ella María no tiene parte alguna. Es sólo en la generación humana donde María desarrolla su maternidad. Esto no significa que María sea madre sólo de la naturaleza humana del Verbo, sino del Verbo en sí mismo. El término de generación humana no es sólo a la naturaleza, sino a la persona engendrada. En Cristo no hay más que una sola persona, la del Verbo, que es la que María asume en la encarnación. Por lo que, el dogma de la maternidad divina de María presenta dos verdades: 1. María es verdaderamente madre: Esto significa que ella contribuyó en todo en la formación de la naturaleza humana de Cristo, como toda 90 • Mariología

madre contribuye a la formación del hijo de sus entrañas. 2. María es verdaderamente madre de Dios: Ella concibió y dio a luz a la segunda persona de la Trinidad, según la naturaleza humana que El asumió. 3.1.4 El Concilio Vaticano II y la Maternidad de María (LG 52-69) Vaticano II relee el contenido de este misterio fundamental de María en un contexto doctrinal mas amplio, de la misión completa de la Virgen. María es considerada en la perspectiva teológica de la historia de salvación, a la luz de Cristo Salvador y de la Iglesia, sacramento de salvación. Al presentar la doctrina teológica entorno a la maternidad divina de María, pone de relieve la dimensión soteriológica para la humanidad, donde la concepción, el parto, la alimentación, la crianza constituyen sólo el primer momento esencial y determinante de la maternidad divina y salvifica. Es un concepto dinámico de maternidad, que va del ser, al obrar para la salvación. Tiene su eje fundamental en la encarnación, se completa en el curso de la vida de la madre y del Hijo y se perfecciona en la gloria de la asunción (cf. LG 56-59.61). El Concilio hace también énfasis, en la actitud psicológica y espiritual con la cual vivió María su maternidad, verdadero elemento formal de su maternidad salvífica. En la anunciación, destaca que se dio con plena libertad y conciencia y que expresa un compromiso responsable frente a la invitación divina para un servicio total a Cristo y su obra salvífica. En cuanto a los valores espirituales, María vive su maternidad divina en un progresivo camino de fe, de esperanza, de obediencia y de caridad, consagrando su propia persona a la obra salvífica del Hijo. En el misterio de la Iglesia, como prolongación del misterio de Cristo en la historia, el Vaticano II propone una síntesis nueva y profunda de la doctrina mariana reafirmando que María es figura de la Iglesia en su maternidad virginal, es decir, que no sólo María es madre y virgen, sino que también la Iglesia lo es. La maternidad divina no sólo establece íntima relación entre María y Cristo sino también entre María y la Iglesia de tal manera que su significado se extiende al ámbito más amplio de toda la historia de salvación. 3.1.5 Significación del dogma de la Maternidad Divina Nuestro pensar y nuestro hablar sobre María, se da en referencia a una triple dimensión:

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1. Histórica: porque María es una persona real y no un mito 2. Teológica: pues María no tiene sentido en sí, sino en relación con Cristo centro de toda la historia de salvación. 3. Simbólica: por la dimensión prototípica singular para toda la Iglesia y para cada creyente en particular. La maternidad divina de María depende de su maternidad humana. Su maternidad es la participación en la humanidad de Cristo, y el fundamento de toda su existencia. María se hace madre espiritualmente antes que corporalmente. Todo su ser, su cuerpo, su sensibilidad, su historia, su vivencia en la fe, todo lo que la constituye en persona y en mujer, le hace Madre. María es el lugar central de la actuación del Espíritu Santo en la Historia de Salvación. Es obra de Dios pero depende de María, de su consentimiento libre y responsable en el FIAT de la Anunciación. Desde que el Espíritu hace en ella su morada, la única misión de María será ser la Madre del Mesías. La maternidad en María es una realidad dinámica, ella va descubriendo progresivamente el alcance del misterio salvífico al que Dios la ha asociado. Así, en las distintas etapas de la vida de su Hijo, María le acompaña desde una nueva faceta, siempre como madre. En el orden de la redención, el alcance de la maternidad en María trasciende lo individual y privado y se hace un hecho público y universal hasta llegar a ser Madre nuestra. En el NT se encuentran los elementos para afirmar la maternidad espiritual de María como extensión a todos los hombres de su maternidad física, especialmente a partir de los textos ya estudiados en el capitulo segundo, sobre todo lo vemos en el Evangelio de Juan. Podemos concluir diciendo que, el dogma de la maternidad divina de María, tiene su fundamento en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia. Está unido en su evolución a los problemas de la Cristología y queda claramente definido en el Concilio de Éfeso.

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3.2 La virginidad de María

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resentaremos el Dogma de la virginidad de María, teniendo en cuenta su evolución histórica, la doctrina de los santos Padres, las formulaciones del Magisterio, y las posteriores cuestiones teológicas que suscita su contenido, especialmente las que tienen hoy mayor significación. La virginidad de María antes del parto ha sido vista, presentada y creída en la Iglesia desde los primeros siglos. La Iglesia profesó su fe en la virginidad de María ya desde sus credos más antiguos. Así, en la fórmula del símbolo apostólico (215): “fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de María Virgen” (Dz 7). A partir del siglo IV, en el 370 con S. Zenón de Verona, junto a la maternidad virginal de María, se presentan también los aspectos “virginidad en el parto” y “virginidad después del parto”. El símbolo de san Epifanio de Salamina (374) usó por primera vez la fórmula “siempre virgen”, manifestada explícitamente desde principios del siglo por los obispos africanos en la fórmula ternaria: “virgen antes del parto, virgen en el parto, virgen después del parto”. La virginidad de nuestra Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del Concilio de Letrán celebrado en tiempos del Papa Martín I, en el año (649). A la fórmula de Epifanio alude, el Papa Paulo IV al condenar, en 1555 a aquellos que dicen “que nuestro Señor… no fue concebido según la carne en el vientre de la beatísima y siempre Virgen María, por obra del Espíritu Santo, sino como los demás hombres del semen de José... o que la misma beatísima Virgen María no es verdadera madre de Dios; ni permaneció siempre en la integridad de la virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto” (Dz 993). Mariología • 93

3.2.1 La maternidad virginal en la Sagrada Escritura El testimonio bíblico da fe de que la tradición cristiana primitiva, afirma la virginidad de María y el consiguiente nacimiento virginal de Jesucristo. Los dos textos evangélicos que narran los hechos del nacimiento de Jesús, parecen excluir intencionadamente, en tal concepción, la relación sexual (cf. Lc 1, 34-35; Mt 1,21). El aspecto del lenguaje original del texto de Lucas, ha dado lugar a muchas conjeturas, por tanto, todo lo que podemos decir acerca de los datos referidos en historia de la infancia de Jesús, se reduce a la escasa información que debe haber sido una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el testimonio de Nuestra Señora. Los que se oponen a la realidad histórica del nacimiento virginal admiten que en el relato de Lucas, pudo incluirse material de una tradición cristiana primitiva, pero se esfuerzan en demostrar, que esta tradición no tiene fundamento sólido y citan la inconsistencia de Justino al defender la credibilidad del nacimiento virginal de Jesucristo aludiendo a los relatos paganos de los numerosos hijos de Zeus. Un grupo de autores recurren a la mitología pagana para explicar la tradición cristiana referente al nacimiento virginal de Jesús, atribuyendo a Cristo lo que sus antepasados paganos habían atribuido a sus héroes paganos. Así, comparan a María con Isis, diosa egipcia. Pero es muy poco probable que los evangelistas importen el tema nacimiento virginal de los mitos paganos como fundamento de un hecho tan importante como el nacimiento de Jesús. Otros explican la tradición primitiva cristiana del nacimiento virginal por la influencia judeocristiana, a partir de Isaías 7,14; otros lo refieren también a las tradiciones poéticas que rodeaban los nacimientos de Isaac, Sansón, y Samuel. Algunos teólogos modernos no admite que Isaías 7,14, contenga una profecía real verificada en el nacimiento virginal de Cristo y dicen que Mateo malinterpretó el pasaje cuando dijo: “Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo” (Mt 1,22-23). Algunos mantienen que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin padre del Mesías, y que no hay pruebas de una interpretación judía de Isaías 7, 14 en tal sentido. La exégesis católica se esfuerza en encontrar en el Antiguo Testamento indicaciones proféticas del nacimiento virginal, pero admite que los judíos cristianos llegaron a una total comprensión de Isaías 7,14 sólo por medio de su cumplimiento. Para expresar la distancia del hecho histórico de la concepción virginal de Cristo y captar su significado a nivel solamente teológico, Strauss, recurre en 94 • Mariología

1835 al “teologúmeno”, para explicar los relatos evangélicos de la infancia, “como la expresión en otra forma —aquí, una narración— de una verdad abstracta: en nuestro caso, de la verdad de que Jesús es Hijo de Dios”. El texto de Jn 1,13 leído en singular, junto a Lc 1, 35, se presenta también como argumento de al virginidad de María en el parto. Esta teoría ofrece elementos originales frente a los cuales hay serios debates de los que se espera en el futuro mayor claridad. La referencia profética a la virginidad de María en el parto, al igual que otros prodigios narrados en el evangelio, se presentan como signo de que Jesús es Dios; el que María no conociera los dolores al dar a luz, quiere confirmar que es un Dios Salvador y nos ofrece el anticipo de la liberación de todo género de sufrimiento. En cuanto a la virginidad después del parto, la Escritura ni la afirma ni la niega. La referencia en Lc 1,34 interpreta en la objeción que puso María al ángel por su virginidad, su deseo por mantenerse virgen; un deseo que no pudo ser cambiado radicalmente después del nacimiento de Jesús, pues transluce el propósito de la virgen de no conocerlo en el futuro. Tampoco por parte de Dios, se podría pensar en un motivo para hacer un milagro que conservara la Virginidad de María, si ella no pensara en mantenerla después. En cuanto a los textos que parecieran indicar que María tuvo otros hijos: Mt. 1,25; Lc.2,7 donde se habla de Jesús “Hijo Primogénito” de María. No significa que tuviese más hijos. A Mateo le interesa señalar a Jesús como primogénito para mostrar que Jesús por ser su primer hijo es según la ley israelita, consagrado al Señor. Mt. 12, 47; Mc. 3,31 y otros que mencionan a la Madre y los hermanos de Jesús. La palabra hermanos en el contexto semita se aplica a parientes, sobre todo a primos. Ningún texto afirma que estos hermanos de Jesús sean hijos de María (Mt. 13,ss) cosa que confirma lo dicho. 3.2.2 La maternidad virginal en la Tradición Patrística Después de los escritos del NT, es S. Ignacio de Antioquia el primero en dar testimonio de la concepción virginal. Contra los docetas afirma tajantemente que Cristo nació de la virgen María, comió, bebió, sufrió, resucitó. Así quedaba asegurado el realismo de su cuerpo. Decir que la concepción de Cristo había sido virginal era dar pie a los docetas para negar la realidad del cuerpo de Jesús. Sin embargo, no teme proclamarlo como fe, para él se trataba de un dato incontrovertible que entraba a formar parte del credo inicial.

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S. Justino, tanto en su Apología contra los paganos como contra los judíos en el Diálogo con Trifón, afirma reiteradamente la concepción virginal de Cristo. La significación de virginal nos la da él mismo cuando escribe: “si hubiese tendió relación carnal con alguno, ya no sería virgen. Pero vino sobre la Virgen la fuerza de Dios, la cubrió con su sombra, e hizo que concibiera siendo virgen”. Justino si afirma la virginidad de María, es porque la considera como verdad integrante del misterio de Cristo. S Ireneo estaba convencido de que la concepción virginal era una verdad de fe que no dudó en escribir: “los que niegan la concepción virginal de María no pueden salir del estado de servidumbre a que los redujo el primer pecado.” Esta es la fe recogida y profesada por la Iglesia a lo largo de su historia. La Iglesia primitiva, al relacionar la concepción de Cristo con la palabra virginal, quiso afirmar la exclusión de varón y el origen de Jesús, en cuanto hombre, por obra del Espíritu Santo. 3.2.3 La doctrina de fe fundamental No hay una definición dogmática que trate exclusiva y explícitamente de la virginidad de María. La Iglesia ha creído siempre que María es virgen. Es la prueba de los Padres y muchos símbolos, tanto locales como ecuménicos, en que se profesa la fe en que Jesús es nacido de María virgen por obra del Espíritu Santo. Los símbolos que habla de ello son entre otros el Apostólico (Dz 10-63) y el Niceno-constantinopolitano (Dz 150). El símbolo es la forma primitiva con la que la Iglesia expresó obligatoriamente su fe. La profesión de fe en el nacimiento de Jesús de la Virgen, pertenece desde el principio a todos los símbolos, es parte constitutiva del dogma primitivo eclesial. Brown (1982), afirma que los antiguos Credos tienden a decir que Jesús ‘nació de la Virgen María’ (Dz 10.30.250); y, en ellos no está claro que lo que propusieran como objeto de la fe cristiana, fuera el modo biológico de la concepción de Jesús. El desarrollo de los antiguos Credos por medio de una referencia combinada al ‘nacimiento de María Virgen’ y a la muerte ‘bajo Poncio Pilato’ quiso, al menos en parte, oponerse a una herejía que ponía en duda la realidad humana de Jesús. Esa humanidad se afirmaba con referencias históricas a su nacimiento y muerte. ‘Nacido de la Virgen María’ es un eco de la fórmula paulina ‘nacido de mujer, sometido a la ley’ (Gal 4,4), y se propone subrayar la historicidad de Jesús, cuestión mucho más amplia que la historicidad de su concepción sin tomar parte de un padre humano. Los Concilios que hablan de la virginidad de María son:

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• de manera implícita: Calcedonia (año 451): Dz 310; Constantinopolintano II (año 553): Dz 422; Vaticano II (año 1962-1965): LG 53.63. • de manera explicita: Concilio I de Letrán (Sínodo Romano, año 649); Dz 502-503.504; Concilio IV de Letran (año 1215); Dz 801. Dentro del Magisterio oficial está: • Martín I, en el Sínodo Romano (año 649). • Sixto IV, Constitución Apostólica “Cum praeexcelsa” (año 1476): Dz 1425-1426. • Paulo IV, Const. Apost. “Cum quorumdam” (año 1555); Dz 1880. • Juan Pablo II, La concepción virginal de Jesús, acontecimiento central, Audiencia general del miércoles 28 de enero de 1987. No hay unanimidad entre los autores católicos de la naturaleza “dogmática” de la Virginidad de María. Para algunos mariólogos, la virginidad es un auténtico “dogma” por tratarse de una doctrina formalmente “definida” por el Magisterio solemne de la Iglesia. Se apoyan sobre todo, en el canon 3º del Concilio I de Letrán, celebrado bajo el Papa Martín I, el año 649 (Dz 503). Para otros autores, por el contrario, creen que no ha habido, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, una verdadera y propia “definición dogmática” sobre la virginidad perpetua de María. Por ejemplo Rahner (1970) expresará al referirse a la Bula de Paulo IV “Cum quorumdam” del 7 de julio de 1555, que no se trata propiamente de una absoluta definición de la Iglesia, y que la intención de la Iglesia no era el definir, directa y explícitamente al nacimiento virginal de Jesús, sino simplemente la profesión de fe acerca del carácter único y especial del origen de Jesús. De todas maneras, la concepción virginal de Cristo es, sin duda alguna, una doctrina “de fe divina y católica”, perteneciente como tal al depósito de la Revelación confiado a la Iglesia. 3.2.4 Significado teológico La virginidad de María no puede ser considerada un mito. El concebir viene sólo por la Palabra de Dios, no es como en los mitos la condición de la divinidad del niño que nace, sino es el signo que el niño que nace es Dios, y que era preexistente en cuanto Dios. El valor de la virginidad de María está en su ser signo: • Signo que, con la encarnación, indica una nueva creación: la “Palabra” a la que se refiere el ángel, por la cual, “nada es imposible apara Dios” Mariología • 97

(Lc 1,37), es, por muchos Padres, la Palabra creadora que en la primera creación ha plasmado al hombre. • Signo de la preexistencia de Jesús en cuanto Dios. • Signo del nuevo nacimiento al que es llamado el cristiano. Los Padres han visto un paralelo entre la virginidad de María y la Maternidad de la Iglesia, que por medio del Espíritu Santo, introduce, genera a sus hijos a la vida nueva. • Signo de la consagración total de María a Dios. La grandeza de María, por la que “todas las generaciones me llamarán feliz” (Lc 1,48), no está en el ser siempre virgen (cosa que sería desfavorecer el valor del matrimonio), sino en el ser consagrado totalmente a Dios en respuesta a su llamada, consagración en la que la virginidad perpetua es signo. La virginidad de María hay que entenderla como consagración a Dios o como posesión total por parte de Dios a una persona. Dios se reserva para sí una persona determinada, mediante la invitación a vivir un amor total a El. Por lo que, el sí de María, es un servicio a la persona y la obra de Jesús (cf. LG 56). María, respondiendo a la llamada de Dios, no ha encontrado otro sentido a su existencia que la de ser la madre del salvador, tomando parte, así, de su misión mesiánica. Por esto, se ha consagrado de manera total a Dios, sea espiritual que corporalmente. Esto es el sentido de la virginidad perpetua de María. María no es Madre y Virgen, sino “Madre Virgen”, madre virginal; la virginidad del cuerpo viene a ser en ella, signo de total disponibilidad al proyecto salvador de Dios en Cristo. Por eso la maternidad virginal de María es imagen de la Iglesia, que con razón es llamada también madre y virgen (LG 63). Es condición imprescindible para el logro de esta maternidad la fidelidad a la palabra recibida de Cristo, que ella conserva íntegra para transmitirla a todos los hombres. Esta fidelidad hace de la Iglesia una madre virginal (LG 64). Toda virginidad es plenitud de amor, y todo amor es fecundo. Concluyendo, habría que reconocer que no existe unanimidad entre los autores católicos: 1. Para algunos mariólogos la virginidad es un auténtico dogma por tratarse de una doctrina formalmente definida por el Magisterio solemne de la Iglesia. Se refieren al Concilio I de Letrán, celebrado bajo el papa Martín I, en el año 649. 2. Otros opinan que no habido nunca una verdadera y propia definición 98 • Mariología

dogmática sobre la Virginidad perpetua de María: señalan que los textos eclesiales muestran en relación con la concepción virginal de María, numerosas declaraciones de fe, pero no una definición infalible. No significa que la declaración de fe oficial no sea suficiente, pues en la convicción sobre el carácter virginal de la concepción de Cristo, contiene un elemento de la revelación divina. Si consideramos estas dificultades y cuestiones no resueltas, lo que se puede afirmar es que la doctrina de la Iglesia defiende el núcleo real de la tradición: La concepción de Jesucristo en el seno de María sin concurso de varón, en virtud del Espíritu Santo, implica también la integridad física de María. No se hace necesario entrar en pormenores concretos respecto a dicho acto para reconocer que la maternidad divinidad de María, se sitúa como un misterio leído desde el proyecto de salvación. Es un misterio del que no se tiene prueba científica, sólo el testimonio de los creyentes, el que también los cristianos de hoy estamos invitados a confirmar.

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3.3 El dogma de la Inmaculada Concepción

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l dogma de la Inmaculada Concepción significa, que María fue inmune de pecado original. Es decir, que a María le compete una santidad excepcional singular, en razón de su destino irrepetible de ser madre de Dios, a su vez, está unida a la obra de la redención de Cristo de manera intima. El dogma de la Concepción Inmaculada de María es el fruto de una larga historia comenzada en los inicios mismos de la reflexión evangélica, que culminó en el siglo XIX con la definición dogmática de 1854 por Pio IX. El dogma no está afirmado explícita, ni directamente en la Sagrada Escritura, todas las pruebas escriturísticas que han aportado a su favor sólo pueden ser indirectas, por lo que habrá que profundizar en lo que enseña la Tradición. 3.3.1 El dogma de la Inmaculada Concepción en los primeros siglos Los Santos Padres no se propusieron hablar del problema de la Concepción Inmaculada de María; pero en la doctrina sobre el privilegio de María, al contraponer la figura de María a la de Eva en relación con la caída y la reparación del género humano, exaltan la pureza admirable de la Virgen al tratar sobre la realidad de su maternidad divina, los Santos Padres aluden a ella en forma germinal bajo estos dos aspectos. A. En el principio de recapitulación La Redención humana, planteada en el Protoevangelio y los escritos de Pablo, que presentan a Cristo como el nuevo Adán, dan paso en los Santos Padres a la contraposición María - Eva. Al hablar de la Redención, este recurso es tan constante y tan universal que es imposible dudar de su empalme con la misma tradición apostólica. San Ireneo: 100 • Mariología

«Así como aquella Eva, teniendo a Adán por varón, pero permaneciendo aún virgen desobediente, fue la causa de la muerte, así también María, teniendo ya un varón predestinado, y, sin embargo, virgen obediente, fue causa de salvación para sí y para todo el género humano... De este modo, el nudo de la desobediencia de Eva quedó suelto por la obediencia de María. Lo que ató por su incredulidad la virgen Eva, lo desató la fe de María Virgen» Este paralelismo de semejanza y contraposición, alcanza toda su fuerza sólo poniendo los extremos en igualdad de circunstancias: Eva

María

Virgen e inocente, causa de la ruina del género humano

Virgen e inocente, causa de la salvación

Adornada de la gracia que la trajo a la existencia

En gracia desde el comienzo de su ser

B. En la exaltación de la pureza de María No estando muy documentados sobre la vida de María, las alabanzas que los Santos Padres pronuncian sobre María son numerosas, por ejemplo San Anselmo: «La Madre de Dios debía brillar con pureza tal, cual no es posible imaginar mayor fuera de la de Dios». Para admitir la Concepción Inmaculada, basta continuar este camino, sacando consecuencias del principio ya sentado y admitido por tradición. S. Hipólito Mártir: «Ciertamente que el arca de maderas incorruptibles era el mismo Salvador. Y por esta arca, exenta de podredumbre y corrupción, se significa su tabernáculo, que no engendró corrupción de pecado. Pues el Señor estaba exento de pecado y estaba, en cuanto hombre, revestido de maderas incorruptibles, es decir, de la Virgen y del Espíritu Santo, por dentro y por fuera, como de oro purísimo del Verbo de Dios». En otra parte llama a María, «toda santa, siempre Virgen, santa, inmaculada Virgen». Actas del Martirio de S. Andrés: «Y puesto que de tierra fue formado el primer hombre, quien por la prevaricación del árbol viejo trajo al mundo la muerte, fue necesario que, de una virgen Inmaculada, naciera hombre perfecto el Hijo de Dios, para que restituyera la vida eterna que por Adán perdieron los hombres». Mariología • 101

S. Efrén de Siria: «Ciertamente tú (Cristo) y tu Madre sois los únicos que habéis sido completamente hermosos; pues en ti, Señor, no hay defecto, ni en tu Madre mancha alguna». Y en otras partes, dice de María: Inmaculada, incorrupta, santa, alejada de toda corrupción y mancha, mucho más resplandeciente que el sol, etc. S. Ambrosio: «Ven, pues, Señor Jesús, y busca a tu cansada oveja, búscala, no por los siervos ni por los mercenarios, sino por ti mismo. Recíbeme, no en aquella carne que cayó en Adán. No de Sara, sino de María, virgen incorrupta, íntegra y limpia de toda mancha de pecado». S. Jerónimo: «Proponte por modelo a la gloriosa Virgen, cuya pureza fue tal, que mereció ser Madre del Señor». En conclusión, aunque los Santos Padres no se plantean la cuestión sobre la Inmaculada Concepción, son tales las alabanzas que dirigen a la pureza de María, que hubieran llegado a esa verdad por el mismo camino que seguían. 3.3.2 El dogma de la Inmaculada Concepción en la Iglesia Oriental A partir del S. VI, el término “Inmaculada” o “Purísima”, no se refiere ya a la sola virginidad de María en Oriente. Tiene un significado preciso y concreto: la exención de María del pecado original. Desde el siglo VII, la Iglesia oriental celebra la fiesta de la Inmaculada Concepción, aunque no universalmente. Sobre el significado de la fiesta comenta San Juan de Eubea:

«Si se celebra la dedicación de un nuevo templo, ¿cómo no se celebrará con mayor razón esta fiesta tratándose de la edificación del templo de Dios, no con fundamentos de piedra, ni por mano de hombre? Se celebra la concepción en el seno de Ana, pero el mismo Hijo de Dios la edificó con el beneplácito de Dios Padre, y con la cooperación del santísimo y vivificante Espíritu» (Se menciona la creación de María y, asimismo, su santificación, como insinúa la alusión al Espíritu Santo). 3.3.3 El dogma de la Inmaculada Concepción en la Iglesia Occidental El proceso resulta más lento, primero debido a la controversia pelagiana, después en el contexto de la Escolástica, se enfrenta la teología de la Sorbona con la de Oxford. 102 • Mariología

Al avanzar los siglos, se habla con mayor cautela sobre este asunto, los autores eclesiásticos, por la autoridad de San Agustín, cuya opinión sobre este misterio es dudosa, y ante la necesidad de defender el dogma de la universalidad del pecado original y sus consecuencias, deben tratar este punto antes que la excepción de María a la ley universal del pecado. Sin embargo, también en occidente se tienen un alto concepto de la grandeza espiritual y moral de María. En el siglo IV, Juliano, discípulo de Pelagio escribe a S. Agustín: «Tú entregas a María al diablo por razón del nacimiento», es decir, si afirmas que el pecado original se trasmite por generación natural, María fue súbdita del diablo, porque de esta manera descendió y de este modo fue concebida por sus padres». S. Agustín contesta: «La condición del nacimiento se destruye por la gracia del renacimiento». Se discute si con estas palabras, el santo Obispo admitió la Inmaculada Concepción. Pero Agustín enseña que los pecados actuales tienen su origen en el pecado original. «Nadie está sin pecado actual, porque nadie fue libre del original… Excepto la Virgen María, de la cual no quiero, por el honor debido al Señor, suscitar cuestión alguna cuando se trata de pecado... Si pudiéramos congregar todos los santos y santas cuando aquí vivían, no es verdad que unánimemente exclaMarían: Si dijésemos que no tenemos pecado nos engañamos y no hay verdad en nosotros». En el s. VII, por obra de San Ildefonso, Arzobispo de Toledo, ya se celebraba la fiesta de la Concepción Inmaculada en España. Algunos lo dudan, pero con toda seguridad se celebraba ya en el s. IX, consta en el calendario de Nápoles. La misma fecha de la celebración oriental de donde transmigró. Sabemos que se celebraba también en Irlanda e Inglaterra, en los s. IX, X y XI. A pesar de la celebración litúrgica, el significado de la solemnidad no estaba teológicamente fijado. En 1140 los monjes de Lyón introdujeron la fiesta por lo que San Bernardo, suscitando la discusión teológica más enconada de la historia de los dogmas, escribió una carta, reprobando lo que él llama una innovación «ignorada de la Iglesia, no aprobada por la razón y desconocida de la tradición antigua». 3.3.4 Controversia escolástica siglos XIII-XIV Las posiciones doctrinales se habían ido endureciendo y reduciendo a dos grandes bloques: los maculistas concentrados en la Orden dominicana y los inmaculistas personificados por los franciscanos. Son varios los elementos que habían influido en dar un profundo giro al tema: Mariología • 103

• La ausencia sistemática del recurso a la Escritura por parte de los interlocutores. • El silencio de la misma Escritura al tema. • El predominio del raciocinio propio de la Escolástica, con un proceso discursivo lógico a través de silogismos. • El convertir opiniones personales (tanto a favor como en contra) en posturas de grupos: Escuelas u Ordenes religiosas a favor o en contra, pero en bloque. Los franciscanos seguirán a Duns Escoto y los dominicos a su maestro Tomás, que fue declarado santo en 1323 y elevado a la dignidad de ‘Doctor universalis’. Duns Escoto se preguntaba: «¿Fue concebida María en pecado original?». ¿Tuvo o no tuvo, María el pecado original? El pecado de origen, tal como piensan hoy los teólogos, no consiste más que en la negación de la gracia que se debiera poseer. Por eso no se pregunta nada sobre la carne; y responde: No, por la perfectísima Redención de su Hijo y la honra y honor del mismo. «Se afirma que en Adán todos pecaron y que en Cristo y por Cristo todos fueron redimidos. Y que si todos, también Ella. Y respondo que sí, Ella también, pero Ella de modo diferente. Como hija y descendiente de Adán, María debía contraer el pecado de origen, pero redimida perfectísimamente por Cristo, no incurrió en él. ¿Quién actúa más eximiamente, el médico que cura la herida del hijo que ha caído, o el que, sabiendo que su hijo ha de pasar por determinado lugar, se adelanta y quita la piedra que provocaría el traspié? Sin duda que el segundo. Cristo no fuera perfectísimo redentor, si por lo menos en un caso no redimiera de la manera más perfecta posible. Ahora bien, es posible prevenir la caída de alguno en el pecado original. Si debía hacerlo en un caso, lo hizo en su Madre». Desde Cristo Redentor perfectísimo, desde el pecado o desde María, Escoto llega siempre a la misma conclusión. Su argumento pasó a la posteridad en cuatro palabras: Potuit, decuit, ergo fecit: “pudo, convino, luego lo hizo”. Sto.Tomás (+1274), por su parte decía que María contrajo el pecado de origen. «A la pregunta de si María fue santificada antes de recibir el alma», responde no, porque la culpa no puede borrarse más que por la gracia, cuyo sujeto es sólo el alma. «A la segunda, si lo fue en el momento de recibir el alma», responde que ha de decirse que «si el alma de María no hubiese sido jamás manchada con el pecado original, esto derogaría a la dignidad de Cristo que está en ser el Salvador universal de todos. Y así, bajo la dependencia de Cristo, que no necesitó salvación alguna, fue máxima la pureza de la Virgen. Porque Cristo de ningún modo contrajo el pecado original, sino que fue santo en su concepción misma, según aquello de Lc 1. “El que ha de nacer de Ti, santo, será llamado Hijo de Dios”. Pero la Santísima Virgen contrajo ciertamente el pecado original, si bien quedó limpia de él antes del 104 • Mariología

nacimiento». Y en otra parte se pregunta cuándo fue santificada, y responde: «Poco después de su concepción». Durante algunas décadas continuaron las discuSiónes entre los discípulos de Escoto y los defensores de Tomas de Aquino, pero el “maculismo” va perdiendo terreno. En el 1325, perdido el prestigio de la Sorbona, los “maculistas” apelan al Papa Juan XXII (1316-1334) en Aviñón. El Papa se inclinó por la opinión inmaculista. La determinación de Juan XXII significó un paso decisivo para el triunfo de la Inmaculada. En el Concilio de Basilea (1431-37) debatieron ampliamente maculistas e inmaculistas, pero la decisión inmaculista del Concilio quedó sin valor porque, al finalizar este, ya no era canónico. Según Laurentin (1964) fue esta, la controversia sobre la inmaculada, la que poco a poco pone en crisis a la Virgen, llegando hacer de ella signo de contradicción. 3.3.5 Definición dogmática de 1854 Para Clero (1990), fueron varias las causas que fueron llevando por años la madurez del argumento: • El Concilio de Trento (1545-1563). Durante la Sesión V que tuvo inicio el 24 de mayo de 1546, el cardenal Pedro Pacheco, obispo de Jaén, quiso que se tratara y definiera el tema de la Concepción Inmaculada de María. Pero el argumento no estaba lo suficientemente maduro. Al final del decreto del pecado original, se afirma que no es intención del Concilio comprender en el Decreto que se trata del pecado original, a la bienaventurada e inmaculada Virgen María, madre de Dios, sino que han de observarse las Constituciones del Papa Sixto IV (Dz 15126; cf. Dz 1425-1426). En el campo pastoral, obispos, predicadores y catequistas se sintieron alentados; la fiesta de la Inmaculada cobro fuerza y esplendoroso auge. Las ordenes y congregaciones religiosas se fueron sintiendo cada vez más comprometidas en la defensa de la doctrina inmaculista. • La actitud de los Papas, en el siglo XIX, fue determinante, Pio VII, León XII y Gregorio XVI fueron dando impulso y apoyo a la doctrina inmaculista y a su difusión en la liturgia. • El cambio de actitud de la Escuela dominicana, ejercían un gran influjo como teólogos particulares. Su cambio de parecer a favor de la tesis Mariología • 105

inmaculada representó el despejar definitivamente una de las últimas dificultades en el camino hacia la definición. • La disertación del cardenal Lambruschini, en 1843, en la que recogía todo aquello que en la Escritura, en la Tradición, en las declaraciones pontificias y en los teólogos, hablan a favor de la Inmaculada Concepción. • El pontificado de Pío IX (1846-1878), que desde el inicio de su ministerio escuchó el deseo unánime de los obispos norteamiercanos de proclamar a María, bajo el título de Inmaculada Concepción, como patrona de los Estados Unidos. El 1 de junio de 1848 constituyó una Comisión de diecinueve teólogos consultores para estudiar la conveniencia de llegar a una definición dogmática, comisión que se amplio en 1850, con diversidad de pareceres al respecto. El 2 de febrero de 1849 publica la Encíclica “Ubi primum” en la que invita a los obispos a tomar posición ante la devoción de la Inmaculada Virgen. De los 603 obispos que hicieron llegar una respuesta, 546 expresaron su parecer a favor de la definición dogmática. • En esta decisión ha ejercido un notable influjo el profesor de la Universidad Gregoriana de Roma J. B. Perrone, que había escrito en 1847 una obra a favor del dogma inmaculista. Esta larga historia, con sus preSiónes, dificultades, discuSiónes, etc., convenció a Roma de la necesidad de tomar una decisión respecto a la posible definición dogmática. El Papa Pío IX da el último paso, el 8 de diciembre de 1854, en una solemne ceremonia, acompañado de 92 Obispos, 54 Arzobispos, 43 Cardenales y de multitud de fieles mediante la Bula “Ineffabilis Deus”, fue proclamado como dogma de fe, la Concepción Inmaculada de María.

«La doctrina que enseña que la bienaventurada Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante de su Concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, es revelada por Dios, y por lo mismo debe creerse firme y constantemente por todos los fieles». Estas palabras, tan sencillas y simples, seleccionadas una a una contienen resonancia de siglos. 3.3.6 Significado del dogma de la Inmaculada Concepción Buscar adentrarnos en el sentido teológico de esta verdad, para ver si el hecho de que María haya sido concebida sin pecado original puede decir 106 • Mariología

algo al hombre de hoy. Este es uno de los dogmas Maríanos que más ha contribuido a establecer un muro entre María y el creyente, por su forma de interpretarlo. El que María haya estado exenta del pecado original, era un privilegio único, pero que la separaba de la condición común de todos los hombres. Pero por el contrario, la Inmaculada Concepción, por un lado, Dios responde en María a los anhelos humanos de liberación, y, por otra parte, María da una respuesta libre y efectiva a los designios de Dios, entonces estamos en condiciones de comprender a la luz de él, como hacer posible nuestra respuesta personal a Dios. Desde una perspectiva antropológica, su significación es que Dios tiene la iniciativa en la vida del hombre: “Somos llamados a la existencia, con el sello de un punto de partida concreto, que la inapelable y todopoderosa voluntad de Dios, nuestro creador, ha fijado” (Ranher, 1967). El hombre está “atrapado” misericordiosamente por Dios desde el principio de su existencia y paradójicamente, a más cercanía de Dios, mayor libertad frente a Dios. Todo hombre está llamado a dar a Dios una respuesta de total y radical de libertad, pues Dios, en la gracia, se nos auto-comunica pero no nos absorbe. María, en plenitud de gracia desde el primer momento, representa el modelo humano sin fisuras, sin vacilaciones ante el mal y todo condicionamiento humano, a la posibilidad de dar una respuesta libre al servicio de un proyecto santo. La santidad de María, ya a partir de la Concepción, no excluye un proceso o crecimiento, puesto que ella fue respondiendo siempre fielmente a las nuevas gracias de Dios. Su crecimiento fiel y generoso fue un camino de fe y en la fe (cf. LG 58; RMa 2, 5-6). A causa de la autenticidad de su ser, la humanidad encuentra en María, un camino y un aliento en el proceso de su progresiva autentificación. Desde una perspectiva teológica, se hace manifiesta la gratuidad y fidelidad del amor del Padre a la humanidad. Dios lleva hasta el final y con todas las consecuencias su propósito amoroso. En el caso de María actúa antes de la respuesta responsable de la criatura; por lo que la inmaculada revela a su vez, la profundidad de la fuerza redentora del amor de Cristo. María la radicalmente redimida, nos recuerda la centralidad de Cristo en la historia de Salvación. Nos confirma que el propósito de esta redención, es hacernos criaturas nuevas delante de Dios, va más allá del pecado en sí (cf. 2Co 5,17; Gal 6,15). El concepto bíblico de redención implica liberación del pecado. El pecado original no es una carencia natural del hombre, sino que se establece en contexto de la relación hombre-Dios. La Inmaculada nos dice al respecto Mariología • 107

que el pecado original, la ruptura entre lo que el hombre es en sí mismo y lo que es a partir de Dios, ha sido superada en ella. María Inmaculada, aparece como una nueva criatura en virtud del Espíritu de Jesús Resucitado. Por su condición de redimida, María es por excelencia obra del Espíritu, obra de gratificación, tanto para María como para nosotros, “todo es gracia” de Dios y nada en nuestra salvación procede de nosotros mismos. La concepción inmaculada y la consecuente preservación del pecado desde el primer momento de su existencia terrena son el comienzo de la aplicación, en el tiempo, de esa gracia de la divina maternidad. María dentro de la Iglesia, tiene una función tipológica, personifica el proyecto de Dios sobre la comunidad eclesial y sobre cada uno de sus miembros (cf. Ef 5,27). María realiza desde el momento de la concepción, la última etapa de la salvación del hombre. María inmaculada es símbolo de que la primera palabra de Dios sobre cada criatura: es gracia, felicidad, salvación y no condenación. Para finalizar, es preciso afirmar que María es la llena de gracia en orden a su maternidad divina. La santidad de María constituye la respuesta divina a los anhelos de liberación de la humanidad oculto en la religión de Israel. Es la preparación indispensable a su altísima vocación histórica de servicio solidario con la humanidad en la íntima comunión con Dios que supone su maternidad divina. Proceso que la historia del dogma de la Inmaculada Concepción de María nos ha permitido comprender.

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3.4 El dogma de la Asunción de María a los cielos

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l cuarto y último de los dogmas Maríanos es la glorificación definitiva y anticipada de María en cuerpo y alma una vez abandonado este mundo. Esta verdad no está contenida explícitamente en la Escritura sino, a lo sumo, implícitamente. Algunos autores han citado Ap 12 como su fundamento bíblico, pero conforme a lo que hemos estudiado en la unidad dos no parece que pueda deducirse de ese texto la doctrina de la glorificación celeste de María. Por eso, debemos apelar al sentir común y secular de la fe del pueblo cristiano, ratificado por el magisterio infalible, para creer en este dogma, es decir, la Tradición eclesial. Tradición que la Iglesia católica acepta y venera con la misma reverencia y con el mismo afecto de piedad que los libros de la Sagrada Escritura (Conc. Tridentino). 3.4.1 Evolución del dogma a) Los cuatro primeros siglos Al final del siglo IV la situación en el Oriente es en síntesis la siguiente: Hay una convicción bastante generalizada de la gran santidad de María, Madre de Dios; por otro lado, una ignorancia total de las circunstancias del fin de su vida; y la existencia en Jerusalén de una fiesta de María, celebrada a mitad de agosto como Memoria general de la Virgen. Al final del siglo IV o en los primeros años el siglo V, se encuentra ya un testimonio del presbítero Timoteo de Jerusalén que habla de la Asunción. Donde el hecho de que Timoteo afirme la Asunción de María tan de pasada, hace suponer la existencia de una creencia general en Jerusalén en donde él predicaba. San Epifanio (315–403) presenta tres hipótesis que se manejaban en su tiempo: • una muerte con su correspondiente sepultura • el martirio con la correspondiente gloria • un traspaso, sin muerte, a la gloria celestial. Mariología • 109

b) Hasta la Edad Media Hacia el siglo V comienzan a circular relatos apócrifos sobre el tránsito de la Virgen que recogen leyendas anteriores. En la segunda mitad de este siglo se empieza a celebrar la misa de Santa María en el campo de Josafat, en una basílica de la cual había cerca un sepulcro vacío. La fiesta del 15 de agosto, que se llamó de la Dormición de María y en algunos lugares de la Asunción, dio ocasión a predicar homilías que ayudaron a comprender la teología del misterio. Las dos primeras que se conocen son la del Zeoteknos de Livias y la de Teodosio de Alejandría, monofisita. Teodosio de Alejandría. Un sermón suyo predicado en el año 566, en el que habla de la razón fundamental de la glorificación de María: su maternidad divina. La Trinidad ansía tener a María ya glorificada, por haber sido madre de Dios en la tierra. Al llevar a Cristo en su seno, María se ha unido de una manera especial a toda la Trinidad. La libertad de la redención se va a verificar plenamente en María, para comunicarla luego a toda la humanidad. La glorificación de María tiene una dimensión salvífica universal. María será la suplicante por la Iglesia. Zeoteknos, obispo de Livias. Se conoce un célebre sermón pronunciado con motivo de la Fiesta de la Asunción de María. Se sitúa entre los años 550-650. Una de sus características fundamentales es que utiliza el substantivo de “asunción” y no el de Dormición, ni el de “transito”. Afirma claramente la incorrupción del cuerpo de María por su santidad de morada de Dios. La resurrección de María se hace a imagen de la de Jesús. Aquella es una prolongación de ésta. Es una nueva gloria que se une al triunfo de Cristo. Sus argumentos también se apoyan en la maternidad divina. Su maternidad había hecho del cuerpo y del alma de María el templo de Dios, cuerpo y alma que tenían que ser glorificados. Otra razón de la asunción es que María ha de estar en el cielo como embajadora de la humanidad, siendo mediadora nuestra prolonga de esta manera su maternidad divina. c) Edad Media En el umbral del siglo VII el emperador Mauricio (582-602) fija la fiesta del 15 de agosto para toda la Iglesia. Se llama la fiesta de la Dormición de María. Esta fiesta es traslado de la de Jerusalén, que ya se celebraba el 15 de agosto. Constantinopla sigue celebrando la fiesta de la Maternidad divina de María en los días de la Navidad. Entre 609 y 687 se establece esta fiesta en Roma con el nombre de Fiesta de la Asunción. 110 • Mariología

A partir del siglo VIII abundan los testimonios patrísticos sobre la Asunción de María en Oriente: S. Modesto de Jerusalén, S. Germán de Constantinopla, S. Andrés de Creta, S. Juan Damasceno. Las razones de esta época como osamenta de la argumentación a favor de la Asunción, son: • La unidad física del hijo y la madre que nos debe perderse ni con la muerte (Gauthier de Château-Thierry). • El pecado original es causa de muerte, María no tuvo, luego no debió morir (pseudo-Alberto). • Si ella intercede en el cielo por nosotros, siendo nuestra abogada, es necesario que no tenga necesidad de implorar su propia resurrección (Gauthier de Château-Thierry). • Un hijo honra a su madre cuanto puede. María no estaría plenamente honrada, si no estuviese glorificada (Guiard de Laon). Razones de conveniencia que nos hace intuir la coherencia interna del misterio en sí mismo y en los planes de Dios. La evolución de este dogma al final del período de la Escolástica es una piadosa creencia en el campo de la teología. d) Del siglo XVI a la definición En el siglo XVI las censuras de los teólogos respecto de la Asunción de María no coinciden. Por ejemplo: Para Melchor Cano, negar este privilegio es gravemente temerario, porque va contra el común sentir de la Iglesia. Novati dirá que es una doctrina de fe deducida de la Tradición de la Iglesia. Suárez que la doctrina no es de fe, pero sí común, de suerte que ningún fiel puede rechazarla ni dudar de ella ni negarla sin temeridad y Domingo de Soto que no es artículo de fe, pero ha de ser creído piadosamente. Esto muestra como la piadosa creencia en la Asunción de María se iba abriendo camino en el sentir de la Iglesia. El cardenal Lambertini, futuro Benedicto XIV dirá:

La Asunción no es artículo de fe. Es una opinión piadosa. Pero la razón teológica y el culto público la muestran tan profundamente enraizada en la Iglesia, que sería temerario negarla. No es, pues, una opinión libre. Sin estar definida ni formal, ni equivalentemente por la liturgia, se impone a la fe, gracias a la unanimidad del asentimiento cristiano a este respecto. A mediados del siglo XVIII se empieza a pedir la definición del dogma. Mariología • 111

Se repetirá un siglo más tarde en 1849, cuando Pio IX pide la opinión de los obispos sobre la Inmaculada. En el Vaticano I, unos 200 Padres de 747 piden la definición. Se opusieron algunos, tanto en Francia como en Alemania, pero el movimiento siguió adelante. El 1880 el Santo Oficio no lo considera maduro. Esto freno el movimiento asuncionista que vuelve a resurgir a los 20 años y se propaga por todo el mundo. Hacia el final del siglo XIX y primeros siglos del XX había algunas peticiones de definición del dogma de la Asunción. En 1921 y 1940 aumentaron considerablemente las peticiones a la Santa Sede. El año 1942 se publican dos volúmenes con las peticiones recogidas en Roma entre 1848 y 1940. Piden la definición 113 cardenales, 18 patriarcas, 2.505 obispos, 383 vicarios capitulares, 32,000 sacerdotes y religiosos, 5,000 religiosas y millones de fieles. La publicación de estos volúmenes acentuó el movimiento asuncionista en Universidades, Ateneos y Facultades. Algunos teólogos pusieron dudas no al hecho, sino a su definibilidad. Pio XII en 1946 dirige a todos los obispos la encíclica Deiparae Virginia, en la que pregunta sobre la definición de la Asunción, a la que la mayoría responde a su favor. 3.4.2 La definición dogmática El 1 de Noviembre de 1950 Pio XII proclamaba solemnemente la Asunción de María a los cielos con estas palabras:

Proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida terrestre, fue elevada a la gloria celestial en cuerpo y alma (D 2333). Lo analizaremos brevemente: • Proclamamos, declaramos y definimos ser dogma Con ello se afirma que no es una opinión piadosa, sino un dogma de fe. Una verdad perteneciente al depósito revelado entregado por Dios a la Iglesia, respaldada por el consenso universal del magisterio ordinario y solemnemente proclamado como dogma por el magisterio infalible, de forma que todos los hijos de la Iglesia deben creerla con firmeza y fidelidad.

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• Divinamente revelado Por una parte significa que no puede ser conocida su glorificación corporal por ninguna facultad humana, sino sólo por revelación. Por otra, la bula definitoria no precisa si la Asunción de María está revelada implícita o explícitamente. La estructura de su argumentación parece sugerir que se trata de una revelación implícita. Enumera cinco verdades reveladas de manera implícita, y son: 1. La Maternidad divina. Maternidad que reclama la asociación y la unión de la Madre con el Hijo y el sumo amor del Hijo divino a su Madre. El Hijo, por ser omnipotente, concede a su Madre la gloria de la Asunción corpórea. 2. La perfecta integridad virginal de María. María Virgen sin mancha en su divina maternidad, tuvo también en el parto el privilegio de la perfecta integridad física, quedó asimismo intacta de la corrupción del sepulcro. 3. La asociación de María con Jesús. La Escritura revela en Gn 3,15 que en la perfecta victoria contra el diablo y contra el pecado, implica también la victoria y el triunfo contra la muerte, consecuencia del pecado, mediante la asunción gloriosa. 4. La plenitud de gracia y de bendición de María (Lc 1,28). La virgen al estar según el testimonio evangélico, llena de gracia y de bendición, muy por encima de todas las otras mujeres, no podía estar sujeta a la maldición dirigida a Adán: Eres polvo y al polvo volverás (Gn 3,19) y por tanto le corresponde la gloriosa Asunción corporal. 5. La Inmaculada Concepción. La Virgen es vencedora del pecado porque está inmune de él y consiguientemente de la disolución y corrupción que es la pena del pecado (cf. Gn 3,19). La bula nos ofrece la síntesis de todas estas razones afirmando:

De tal modo la augusta Madre de Dios misteriosamente unida a Jesucristo desde toda la eternidad “con un mismo decreto” de predestinación (Bula Ineffabilis Deus, 1.c. p. 599), Inmaculada en su concepción, Virgen sin mancha en su divina maternidad, generosa asociada del Redentor que ha triunfado plenamente del pecado y de sus consecuencias, al fin como coronamiento supremo de sus privilegios, fue preservada de la corrupción del sepulcro y, venciendo a la muerte, como ya lo había hecho su Hijo, fue ensalzada en cuerpo y alma a la gloria del cielo Mariología • 113

donde resplandece como Reina a la derecha de su Hijo, Rey inmortal de los siglos (cf. 1 Tim 1,17). Del examen de estas verdades reveladas por Dios surgió en la Iglesia la certeza de la Asunción gloriosa, como de una verdad contenida implícitamente en aquellas y necesariamente ligada a ellas en los planes divinos. La Asunción pertenece así, de modo implícito al depósito de la revelación divina. • La Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María Razones teológicas a favor de la Asunción y que acabamos de exponer. • Cumplido el curso de su vida terrestre La formula no quiere discutir si María murió o no. El dogma de la asunción no incluye ni excluye la muerte corporal de María. • Fue asunta a la gloria celestial La conexión entre la frase precedente y ésta quiere decir que la Asunción tuvo lugar pronto, después del fin de la vida terrestre de María, sin esperar a la corrupción corporal del sepulcro. Asunta se refiere más a un cambio de estado y no de lugar. Y se afirma que María posee ya en la misma condición existencial que poseerán los bienaventurados después de la resurrección de la carne. • En cuerpo y alma Se emplea como forma de expresión para designar la totalidad del ser personal de María: María, en su glorificación, es una persona humana viva en toda su realidad humana existencial. Lo más específico de este dogma es que es su cuerpo precisamente el que ha sido asociado a la gloria del alma por una resurrección anticipada. 3.4.3 Significación teológica El sentido teológico de la Asunción de María, en palabras del Concilio Vaticano II sería:

“La madre de Jesús, de la misma manera que, glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es imagen y principio de la iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura, así en la tierra precede con su luz al peregrinante Pueblo de Dios como signo de esperanza cierta y de consuelo 114 • Mariología

hasta que llegue el día del Señor” (Cf 2 pe 3,10) (LG 68). Es considerada a nivel eclesiológico como imagen y principio de la Iglesia futura. La Iglesia como comunidad escatológica de salvación, vive en la esperanza de un futuro que en cierto sentido se ha hecho ya presente por la muerte y la resurrección de Cristo. La glorificación definitiva de María es la realización consumada de la esperanza de la Iglesia. Pero puede tener el dogma de la asunción una múltiple significación. Como prototipo de la Iglesia y como paradigma del camino a seguir. A nivel antropológico, después de las Guerras mundiales, proclamar el dogma como profesión de fe en la humanidad es una digna representante de la esperanza ante la situación que se vivía. María, una mujer, un ser humano como nosotros, de nuestra raza, que ha llorado, que ha sufrido. Con su glorificación corporal lleva a su plenitud toda la realidad humana. Si hablamos del aspecto escatológico, según el Vaticano II, la Iglesia contempla a María “como una purísima imagen de lo que ella misma, toda entera, ansia y espera ser”. Pio II auguraba que la “fe en la Asunción corporal de María al cielo, haga más firme y más activa la fe en nuestra resurrección”. Concluimos que la “Asunción de María no es una realidad alienante para el pueblo de Dios en camino, sino un estímulo y un punto de referencia que lo compromete en la realización de su propio camino histórico hacia la perfección escatológica final”. Repercusión de la definición dogmática Los ortodoxos admiten desde siempre el hecho de la Asunción, teniéndola, como una piadosa creencia. El profesor Kowalewskij, secretario general del comité interodoxo de Acción Ecuménica en París, escribía: la fe en la Asunción pertenecía a la Iglesia desde tiempos remotos. Un dogma es, según la Iglesia ortodoxa, un estado de causa revelado, formulado por los Concilios y aceptado por la Iglesia, cosas que no se encuentran en la Asunción, ya que, ni se apoya en un estado de causa revelado, ni consta por algún texto de la Sagrada Escritura. Los obispos Luteranos de Alemania dicen, la doctrina de la Asunción corporal de María a la gloria celestial no tiene fundamento alguno en la Sagrada Escritura, contradiciendo a su inequívoco testimonio de la resurrección sucesiva de Cristo y de todos los fieles. Mariología • 115

La múltiple significación del misterio de la asunción de María María es el prototipo de la Iglesia como modelo y paradigma del camino a seguir: 1. Significado antropológico. Después de las Guerras Mundiales, se quiso proclamar el dogma como profesión de fe en la humanidad digna representante, ya que una mujer, un ser humano como nosotros, de nuestra raza, que ha llorado, sufrido y muerto. Hemos de decir que con la glorificación corporal no se trata de librar a María de la Concepción corporal y completar con María la glorificación. Se trata de llevar a su plenitud toda la realidad humana de María, a trascenderse con Dios. La Asunción de María no es un privilegio, sino es asumida en Dios y por Dios como la cumbre de su sublime redención. 2. Significado teológico. María es el fruto de la acción salvadora de Dios. Vaticano II afirma que “la Virgen Inmaculada preservada inmune de toda mancha de culpa original, terminando el curso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y fue ensalzada por el Señor como Reina universal con el fin de asemejarse de forma más plena a su Hijo Señor de Señores (Ap. 19,16) y vencedor del pecado y de la muerte. 3. Significado eclesiológico. En la tradición eclesial la asunción de María (su incorrupción en el sepulcro y su glorificación personal. Va siendo puesta siempre en relación o bien con su divina maternidad, su virginidad perpetua, su santidad total, su inmaculada concepción en cuanto a que ésta ilustra su perfecta redención o bien con su íntima unión y asociación con Cristo. Estos puntos de referencia, hicieron aparecer como algo connatural y lógico su incorrupción sepulcral y su asunción a los cielos. 4. Siginificado escatológico. Según el Vaticano II la Iglesia contempla a María “como una purísima Imagen de lo que ella misma, toda entera, ansia y espera ser”. Pío XII auguraba que la “fe en la Asunción corporal de María al cielo, haga más firme y más activa la fe en nuestra resurrección”. Concluimos que la “Asunción de María no es una realidad alienante para el pueblo de Dios en camino, sino un estímulo y un punto de referencia que lo compromete en la realización de su propio camino histórico hacia la perfección escatológica final”. Para terminar diríamos que la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos: • Ha sido una verdad que ha ido tomando cuerpo poco a poco en el transcurso de la tradición eclesial hasta su definitiva dogmatización por el Papa Pio XII en 1946. • Supone la plena e integral glorificación de la persona de María poco después de su vida terrestre sin esperar a la Parusía ni a la resurrección universal de la carne. • Significa una prenda dada a la Iglesia peregrina como comunidad escatológica de salvación que alienta su esperanza de una futura glorificación.

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Recapitulación

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stos son los cuatro dogmas establecidos por la Iglesia que nos dan el contenido de la espiritualidad Mariana. María es Madre de Dios, por lo tanto Madre nuestra y, como ella, estamos llamados a engendrar y cuidar la vida de Dios en las personas que se nos confía. María es Virgen, su corazón exclusivo en el proyecto de Dios, le da la fidelidad necesaria para llevar a cabo la obra que se le ha confiado. María es Inmaculada, en plenitud de gracia, pone su libertad al servicio de responder a Dios a pesar de las dificultades y los condicionamientos humanos. Y María fue Asunta al cielo, para que contemplándola veamos en ella nuestro futuro, si como ella, nos mantenemos en el proyecto de Dios. El conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María, es la llave que nos ayuda en la comprensión del misterio de Cristo y de la Iglesia. Por lo que Cristo y la Iglesia serán las dos coordenadas imprescindibles para el conocimiento pleno y profundo de María, al tiempo que el misterio de María nos permite iluminar, profundizar y descubrir toda la riqueza que conlleva la vida cristiana. Mirando a María comprendemos más la tarea de la Iglesia, y por lo tanto las actitudes necesarias para poder colaborar con el proyecto salvífico de Dios. Espiritualidad que profundizaremos brevemente en la última unidad.

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UNIDAD 4 Celebración de María en la Iglesia y en el mundo

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Objetivos

Valorar la importancia de María en el nacimiento y desarrollo de la vida cristiana.

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Introducción

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os centraremos más en la práctica. La Mariología está justificada no sólo porque María es inseparable de la persona de Jesús, sino porque en ella se desarrolla de forma plena la salvación que nos viene de Cristo. Si queremos conocer los beneficios que aporta el cristianismo al hombre, basta ver a María, la perfecta redimida. Tarea que no se va a realizar haciéndola sólo objeto de estudio. Este es el primer paso. Para comprender a una persona es necesario dirigirse a ella de forma personal, con amor. María constituye un modelo esencial para la existencia cristiana, y es deber de la pastoral promover una espiritualidad Mariana adecuada a nuestro tiempo. De ahí la importancia de profundizar en la devoción Mariana, la religiosidad popular y María en la Iglesia de América Latina.

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4.1 La devoción mariana

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l culto a María ha entrado en crisis en amplios sectores de la Iglesia en los últimos años, por ello es conveniente, para promover una espiritualidad y culto mariano, señalar los fundamentos teológicos que la avalen y en un segundo momento, reflexionar sobre las perspectivas mas adecuadas para planear a los hombres de hoy el acercamiento a María. Pablo VI, comenta en Marialis cultus las dificultades que experimenta el hombre de nuestro tiempo para tomar a María como modelo, por lo que hace una serie de observaciones que intenta contribuir a la solución de este problema, subrayando que “la Virgen no defrauda esperanza alguna profunda de los hombres de nuestro tiempo y les ofrece el modelo perfecto del discípulo del Señor” (MC 37). 4.1.1 Fundamentos teológicos del culto mariano Para un buen número de cristianos resulta problemático cualquier recurso religioso a una persona que no sea Cristo. El culto a los santos les es desviación y la piedad mariana, como un caso particular y exagerado de dicho culto. Por eso, el camino obligado para justificar el culto a la Virgen María parte de la justificación del culto a los santos en general. A. El culto a los santos

Al celebrar el tránsito de los santos de este mundo al cielo, la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo, propone a los fieles sus ejemplos, los cuales atraen a todos por Cristo al Padre, y por los méritos de los mismos implora los beneficios divinos (SC 104). La santidad, es un estado normal dentro de las aspiraciones cristianas, de acuerdo con las palabras de San Pablo “porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación” (1 Tes 4,3). Las personas que han alcanzado esta Mariología • 125

meta de una manera ejemplar, merecen una reflexión teológica especial, que encuadra en los temas Cristológicos y eclesiológicos. La veneración de los santos y de la Madre del Señor no forman parte del patrimonio originario de la Iglesia. El culto a los santos empieza tímidamente en la primera mitad del siglo II, con la veneración de los mártires y los indicios de un culto a María, al menos en privado, en la época prenicena (pinturas de la Virgen en las catacumbas de Priscila, homilías de los Padres, etc.) no van más allá de finales del siglo I. La oración más antigua dirigida a María que conservamos sub tuum praestidium (“bajo tu amparo”), suele ficharse a finales del siglo III o principios del IV. El desarrollo del culto mariano coincide con el momento en que la Iglesia centra su reflexión de forma más intensa en la persona de Jesús. La reflexión Cristológica condujo de forma espontánea a la veneración de la Madre del Señor y de los santos. La comunidad de fe comprendió que aquellos que han realizado de un modo más perfecto el seguimiento a Jesús son testimonio y signo de la obra de salvación realizada por Jesucristo. En el orden de la historia de la salvación, Cristo es el fundamento de la santidad que se presenta ante el cristiano como un proceso de transformación y de configuración con Cristo a través de los sacramentos. En este proceso el creyente debe renovar continuamente su sí a Dios en lucha con el pecado, que representa un no a Dios, escuchando con docilidad la palabra, celebrando los sacramentos y haciendo realidad el amor de Cristo con el compromiso de su vida. Los santos son importantes en la Iglesia precisamente en la medida en que son testigos de la salvación realizada por Cristo. Podemos decir, en primer lugar, que en los santos encuentra la Iglesia una confirmación del concepto que tiene de sí misma. En este concepto, la santidad y el pecado coexisten en una tensión paradójica, que ya los Santos Padres pusieron de manifiesto al definir a la Iglesia como casta meretriz (casta pecadora). La Iglesia, comunidad de los santos en Cristo, tiene la conciencia de ser santa, no como el resultado de sus propios méritos, sino como consecuencia de la acción salvífica de Dios. La Iglesia es el lugar en el que la gracia de Dios ha conseguido una victoria definitiva sobre el pecado. Los santos, que han alcanzado ya la comunión con Dios, confirman la fe de la Iglesia que, confiada en la misericordia y en la fidelidad de Dios, espera ver realizado en ella el misterio pascual. En consecuencia, los santos tienen un significado normativo para todos los creyentes. La Iglesia al canonizarlos afirma que los santos son dignos de 126 • Mariología

ser imitados, que el camino recorrido por ellos conduce a Cristo. Propone no tanto el tipo de vida concreto que llevaron, sino su conformidad con Cristo. Así los santos están íntimamente unidos a la Iglesia en el cumplimiento de su misión. La Iglesia militante y la Iglesia triunfante forman una misma comunidad, ambas están unidas en un proceso orientado a comunicar la salvación de Cristo a todos los hombres de todos los tiempos. La salvación se nos ha comunicado por medio de Jesucristo y la Iglesia, que como cuerpo de Cristo, está implicada en esta comunicación. En la intercesión de los santos los creyentes expresan su fe en el cuerpo místico de Cristo: cuando un miembro está alegre, todos están alegres; cuando sufre, todos participan de su sufrimiento. B. El culto a María La comunidad de fe, siempre ha considerado a la Madre del Señor la reina de todos los santos. María es la llena de gracia en virtud de su elección como Madre de Dios. María ha sido santificada y renovada tan íntegramente por el Espíritu Santo, que sólo de ella se puede decir con toda propiedad, que es una nueva criatura. Es la primera y perfecta redimida. Pablo VI dirá que María “es modelo extraordinario de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo (MC 16). La encarnación del Verbo ha estado condicionada al “sí” de María, por lo que hace de ella, la primera criatura implicada en aquel movimiento divino hacia la humanidad que llamamos redención. La santidad de María es la expresión del amor de Dios a todos los hombres, único fundamento del misterio de Cristo, misterio en el que la plenitud de la gracia concedida a María tiene únicamente su sentido. Las formas más adecuadas de traducir en la vida práctica esta verdad de fe son: la veneración existencial y la veneración cultural. Comenta MC 39 “que la finalidad última del culto a la bienaventurada Virgen María es, glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente conforme a su voluntad”. Por lo que, la veneración de la Madre del Señor se traduce, en primer lugar, en la vida del cristiano en una actitud de imitación de “aquella que brilla ante la comunidad de los elegidos como modelo de virtudes” (LG 65). Veneración existencial que busca hacer nuestras las actitudes fundamentales en la que el cristiano tiene que imitar a María son la fe y el cumplimiento de la voluntad de Dios. Vaticano II presenta a María como la gran creyente “que avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la Cruz” Mariología • 127

(LG 58). El aspecto práctico de la fe se tradujo para ella en la aceptación del peso de la maternidad divina: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38). El cristiano que quiere seguir a María, deberá observar fielmente como ella la Palabra de Dios (cf. Mc 3,35). María misma nos invita a este seguimiento de Jesús: “Haced todo cuanto él os diga” (Jn 2,5). El comportamiento Maríano del cristiano se manifiesta, sobre todo, en un abandono incondicional y radical a la Palabra de Dios y a su acción, acompañado de la esperanza en su fidelidad y en su amor. En cuanto a la veneración cultural, nos referimos a todas las formas con las que el hombre se dirige a Dios. Manifestaciones que no en pocas ocaSiónes no han estado, ni teológicamente justificadas, ni Cristológicamente centradas. Defectos que hay que detectar, purificar, renovar (cf. MC 38). Se hace necesaria “una renovación que permita sustituir… los elementos caducos, dar valor a los perennes e incorporar los nuevos datos doctrinales adquiridos por la reflexión teológica y propuestos por el magisterio eclesiástico” (MC 24). Los principios que deben de estar de base en esta renovación respetuosa con la sana tradición y abierta a las legítimas aspiraciones de los hombres de nuestro tiempo son: • Carácter trinitario, cristológico y eclesial. El culto a la Virgen María debe corresponder a la estructura trinitaria propia de la oración cristiana, encuadrada dentro de unas coordenadas Cristológicas y eclesiológicas. • Orientación bíblica y litúrgica. Inspirarse en la Sagrada Escritura no significa utilizar textos y símbolos bíblicos, sino que es necesario escuchar la Palabra de Dios y vivir en la práctica según su espíritu. La influencia de la liturgia, con su actitud sobria y objetiva, frena las manifestaciones exageradas de una afectividad quizá bien intencionada, pero no siempre oportuna, al mismo tiempo que deja espacio libre para adaptar los ejercicios piadosos a las necesidades de cada comunidad eclesial. • Sensibilidad ecuménica y antropológica. La piedad mariana, debe poder mostrar a los cristianos de otras Iglesias, que el recurso a María no es un impedimento para llegar a un entendimiento de toda la cristiandad, sino que nos indica precisamente el camino justo para conseguirlo. Por último, debe poner de manifiesto con claridad la humanidad de la figura de María, válida como faro de orientación para los hombres de todos los tiempos. 4.1.2 María modelo de vida para el hombre actual La verdadera espiritualidad Mariana más que en dirigir nuestra oración a María consiste en orar como María. La Madre del Señor está unida a su Hijo 128 • Mariología

de una manera única, no sólo en el plano biológico, sino también, y sobre todo, en el plano espiritual, religioso y existencial. Por consiguiente, el que se acerca a María en su espiritualidad y en su conducta práctica, se encuentra como consecuencia en una relación más estrecha con Cristo y se dispone realmente a seguirlo en el camino que nos conduce al Dios Trino. María no es la meta de la existencia cristiana sino su modelo. María no es imitable en cuanto persona histórica concreta, sino en cuanto criatura humana que, sometida a unas determinadas condiciones históricas, ha llevado a su plenitud su ser cristiana. El cristiano, para seguir de cerca a María necesita hacer una traducción: debe actuar aquí y ahora de la misma manera que la Madre del Señor actuó en las situaciones concretas de su vida. Concluyendo, la genuina veneración cultural a María nos lleva a glorificar a Dios en ella. A través de nuestras alabanzas a María, alabamos a Dios. Cuando le presentamos nuestras súplicas y esperamos su intercesión en nuestro favor, pedimos y esperamos la única salvación que procede de Dios y que nos ha prometido en Cristo Jesús. Tomar a María como modelo, tanto de su espiritualidad como de su conducta práctica, se encuentra como consecuencia en una relación más estrecha con Cristo, para seguirle en el camino que nos lleva al Dios Trino. La realización personal de María, que alcanza su plenitud en la total fidelidad de su respuesta a la llamada de Dios que es amor. Con esta respuesta María sale al encuentro de todos los hombres para abrirles el camino de la salvación. Respuesta que hace de la Madre del señor un modelo adecuado para el hombre actual.

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4.2 La religiosidad popular

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anto en las regiones donde la Iglesia está establecida desde hace siglos como en aquellas donde se está implantando, se descubren en el pueblo expreSiónes particulares de búsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y a veces despreciadas, estas expreSiónes constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado (Evangelii nuntiandi, 48). La religiosidad popular en general, se puede considerar, como el complejo de gestos de la fe, efectivamente vividos y concretados en una selección, que corresponde a las posibilidades interiores de la mayoría de los cristianos en una determinada situación eclesial (región, pueblo, época histórica, clase social, etc.). Por ejemplo, las peregrinaciones, las fiestas patronales, las diferentes devociones a la Virgen, etc. Representa en muchos casos una respuesta elemental a necesidades psicológicas religiosas, y su aspecto racional está con frecuencia poco desarrollado, por lo que puede, no concordar completamente con el contenido eclesial de la fe o en sus gestos expresivos oficiales. Sus objetivaciones son polivalentes ya que bajo una misma forma exterior puede esconderse una fe profunda, un simple fanatismo o una magia manipuladora. En el ámbito de la Iglesia, la preocupación por las relaciones entre la liturgia y la religiosidad popular responde a un problema planteado a la reflexión teológico-litúrgica y pastoral después del Vaticano II. La religiosidad popular ha acompañado siempre al hombre, a la sociedad, a las religiones institucionalizadas. Sin embargo, el estudio y el interés por esta realidad aparecen como fruto de una toma de conciencia contemporánea. La piedad popular Mariana se expresa en una riquísima gama de manifestaciones, tanto en forma de ejercicios piadosos, como de proceSiónes, romerías, peregrinaciones y costumbres ampliamente diversificadas en los distintos lugares y culturas. La pastoral de la Iglesia se enfrenta, con la 130 • Mariología

realización de una tarea, que busca la mutua fecundación entre liturgia y religiosidad popular. En ella, la liturgia se puede enriquecerse de los valores religiosos y humanos de la religiosidad popular; ésta, a su vez, puede purificarse de elementos ambiguos o contradictorios contribuyendo así a la profundización de la fe del pueblo y a la formación de la misma en función del crecimiento espiritual en la línea del evangelio.

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4.3 María en la Iglesia de América Latina

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a religiosidad popular se origina en una relación vital entre el dato revelado y la cultura popular, y en América Latina (AL) nos encontramos ante un mosaico cultural, donde hallamos culturas tan diferentes como la azteca, la maya, la incaica, la guaraní, la afro americana, etc. María llega a AL por los descubridores y conquistadores portugueses y españoles. Es conocida la devoción a la Virgen tenida por Cristóbal Colón, como por Hernán Cortés. MiSióneros y conquistadores traían a la Virgen a las tierras de América con las características de la teología de la Contrarreforma, pero al llegar a las nuevas playas, María adquiere inmediatamente una nueva y original configuración, cuya expresión más típica, y al mismo tiempo la más ambigua, será la de ser considerada como «La Conquistadora». Así se denominará ya en los primeros años y, concretamente en Guatemala, a la Virgen llevada por el mercedario Fray Bartolomé de Olmedo. Nombre significativo, que muestra como la Virgen quedaba incorporada cualitativamente a la empresa hispánica de la conquista, siguiendo la tradición medieval española de la «reconquista», y que los miSióneros intentaran suavizar con la calificación de «conquista espiritual». Virgilio Elizondo (1984, 22) constata que: «es un hecho innegable que la devoción a María es la característica del cristianismo latinoamericano más popular, persistente y original. Ella está presente en los propios orígenes del cristianismo del Nuevo Mundo. Desde el principio, la presencia de María confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación. Igualmente, dejando a un lado su interpretación, no se puede negar el hecho de la devoción a María». Se produce un cambio que, en el lenguaje de hoy, podríamos expresarlo de María «La Conquistadora» a María «La Madre Liberadora». Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos. Pero, ¿cómo se produce ese cambio? Si seguimos el pensamiento de Puebla, son esos momentos de cambio en los que se constituye la matriz religiosa y 132 • Mariología

cultural del continente con el nuevo rostro mestizo de María. Por cuestión de espacio nos detendremos sólo en un momento, el que más relación ha tenido directamente con la cultura Mexicana, la inserción de la Guadalupana. En 1519 había ingresado Hernán Cortés en México. En 1521 había logrado alcanzar la capital del imperio azteca. Diez años después se inician los acontecimientos de Guadalupe, en plena posguerra, como sentenciosamente marca el documento náhuatl con la expresión «se suspendió la guerra». La situación era bien difícil para el mundo indígena. Políticamente, indígenas derrotados y humillados, amenazados por la viruela y por otras enfermedades importadas por el invasor. En las discuSiónes y pláticas tenidas por los doce primeros frailes llegados en 1524 con los indios principales y sus sabios, la conversación ha sido muy difícil y amarga para los indígenas que terminaron diciendo: «Déjennos ya morir, déjennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto (...). Y ciertamente no creemos aún (lo que nos decís), no lo tomamos por verdad (aun cuando) os ofendamos. Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, sólo seremos priSióneros. Haced con nosotros lo que queráis» (Miranda, 1977). Testigo y víctima de estas tragedias era el indio Juan Diego (1474-1548), llamado Cuauhtlatoatzin antes de la conquista. Se insinúa que perteneció a los «caballeros águila» de los aztecas. Pero se ha conocido a lo largo de la historia como a un «pobre indio», con dificultades para tratar aun con los criados del Obispo. La Virgen misma lo designará como «el más pequeño de mis hijos», noxocoyouth, que equivale a oprimido, reducido o despreciado. Será este indio, símbolo de la nueva situación amerindia, el testigo privilegiado de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, lugar de culto prehispánico y lugar de arranque de la fe cristiana en el mundo mestizo latinoamericano. La teología Mariana que aparece es plenamente tradicional, siempre en la perspectiva de la fe pascual, ya que la Virgen es denominada como «Señora del cielo». María misma se define a sí diciendo: «Yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del Verdadero Dios». Juan Diego al exponer al Obispo el mensaje sugiere que «ojalá que creyera su mensaje y la voluntad de la Inmaculada». Nos encontramos, por tanto, ante una sólida y completa Mariología, tal como se había desarrollado en la fe de la Iglesia hasta el momento de las apariciones. La óptica desde la que va a comenzar a elaborarse la nueva teología Mariana popular en AL será la dimensión de la Maternidad de María. Pero se trata de una maternidad muy concreta: es la maternidad con referencia al pueblo amerindio —aunque se extiende a todos— y que aparece en un momento bien concreto de su historia. Mariología • 133

En efecto, es la misma María la que se manifiesta diciendo que «yo soy vuestra piadosa madre», pidiendo que se le construya una casa entre sus hijos, es decir, en la zona donde viven los indios alejados del México de los españoles y en un lugar lleno de resonancias indígenas como es en el cerro Tepeyac. Ahí es donde ella quiere «mostrar y dar todo mi amor». Juan Diego es el primer testigo de dicha maternidad al sentirse llamado por ella, en repetidas ocaSiónes, como «hijo mío». No es una Madre extraña y extranjera sino perfectamente compenetrada con su cultura y con su idioma. Se trata de una madre cercana y no dominadora. Es una hogareña, como lo advierte la anotación de que «estaba de pie». Los nobles dominadores (tanto aztecas, mayas o españoles) recibían a la gente sentados sobre tronos o petates, a los que los mayas llamaban pop, palabra que también significa «pueblo». Es una madre que reconoce la dignidad de sus hijos, aunque éstos se encuentren humillados por los infortunios de la vida. Por eso le llama «Iuantzin Iuan Diegotzin», que han sido traducido como ‘Juanito, Juan Dieguito’ que expresan ternura maternal, pero en náhuatl la terminación tzin es también reverencial, por ello Tonantzin, “la madre de Dios” nadie la ha traducido en diminutivo. Como buena madre, que quiere reconstruir la familia deshecha, se preocupa de la situación y necesidades de sus hijos: «Deseo vivamente que se me erija aquí una casa, para en ella mostrar y dar todo mi amor, compasión, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra piadosa madre, a ti, a todos vosotros juntos los moradores de esta tierra y a los demás amadores míos que me invoquen y en mí confíen; oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores». Pero es al mismo tiempo la madre fuerte y poderosa que sabe construir un nuevo hogar sobre las ruinas. Sana al tío enfermo, hace nacer rosas de Castilla en tiempo inadecuado, convence al mismo Obispo, y por medios pacíficos consigue la casa que necesita para la salvación de su hijos aztecas. Por eso, Juan Diego la siente al mismo tiempo como Señora, Madre, Niña y la más pequeña de sus Hijas, con una obediencia y confianza absolutas. Le han convencido las palabras de la Guadalupana: «¿No estoy yo aquí que soy tu Madre? ¿No estás bajo mi sombra? ¿No soy yo tu salud? ¿No estás tú por ventura en mi regazo? ¿Qué más has menester?» . Las preguntas de María la incorporan definitivamente al ámbito hogareñomaternal, la configuran como la típica nantzin azteca, asimilando cuatro características fundamentales. Madre es «la que está aquí», en el lugar de la angustia y de la necesidad, y es la que nunca abandona. Madre es la que 134 • Mariología

cobija bajo su sombra, es decir, la que tiene la verdadera autoridad, dado que en el mundo azteca se entendía la autoridad como el que tiene gran circuito en hacer sombra... porque el mayor de todos los ha de amparar, chicos y grandes. Madre es el regazo protector en el que se está. Las cuatro preguntas terminan con una quinta que configura toda la mentalidad hogareña azteca: «¿Qué más has menester?». Lo que puede interpretarse diciendo: ¿Qué realidad hay más importante para un azteca que tener la propia madre? Detrás de estos textos encontramos toda una pista para el conocimiento de la realidad y del rol de la madre en la cultura azteca. Pero al mismo tiempo, al quedar incorporada María como Madre en dicho pueblo, comenzamos a tener las primeras pistas de la nueva teología popular Mariana que se origina en AL. La Conquistadora se ha transformado en la Nantzin, la Madre del mundo amerindio, y América comienza a considerar a la Virgen como su madre. La Maternidad de María ocupa un lugar central en la piedad popular de AL. A María se le reconoce y afirma como la Madre de Dios y como la Madre de Cristo, pero se subraya la otra dimensión: María es Mi Madre y es Nuestra Madre. Se subraya la relación de maternidad y filiación entre María y el pueblo LA. La maternidad queda incorporada a la vivencia de la madre tenida por el “nosotros” concreto, real e histórico. La cultura popular a su vez, está marcada en el proceso de su historia por tres factores importantes: el machismo, la opresión y la predominante experiencia campesina (González 1988). Dentro de una cultura machista, en donde la mujer es humillada, utilizada, la madre constituye el símbolo del hogar, es el regazo amoroso y sufrido, en el que han de encontrarse todas las virtudes hogareñas. En ella brilla la fidelidad, la honestidad, el ahorro, el orden, el cuidado y la atención. Ante la violencia machista, la madre es la que siempre termina comprendiendo y perdonando a los hijos. Ella es la última solución y esperanza en situaciones límites, por eso, en el fondo, se la considera con una fortaleza y resistencia mayor que la del varón que, en un ambiente machista, aparece como misteriosa y dotada de poderes desconocidos. A esto le agregamos la situación de opresión que vive el continente latinoamericano, por lo que se convierte en la más pobre de los pobres. Se ven graves discriminaciones, en los diversos campos sociales. Pero la madre, en este contexto, con frecuencia se la idealiza y se la idoliza, se la mima y se la festeja. Es la compensación que tiene en una cultura machista. La cultura del mundo campesino tradicional ha establecido una relación entre la madre y la tierra. La tierra es la madre de la fertilidad, es la que ofrece Mariología • 135

todo lo que el campesino necesita para seguir viviendo, por eso, se la tiene respeto y cariño. A su vez, hay una relación con la tierra casi ritual, hay que sembrarla, cuidarla, atenderla. La generosidad de la madre-tierra, de alguna manera, depende de lo que el mismo campesino le entrega con sacrificio y generosidad; aunque la generosidad de la tierra trasciende y supera el don y el sacrificio del campesino. La maternidad popular latinoamericana ha de ser comprendida e interiorizada en este espacio cultural. Cuando el pueblo dice “mi madre” o “nuestra madre” está haciendo una referencia concreta a esta originalidad maternidad. No se refiere a una maternidad abstracta. Es en esta maternidad en la que aparece por la fe la maternidad de María. De ella dice el pueblo con alegría y esperanza que es “mi madre”, “nuestra madre”, con toda la resonancia cultural con la que un hijo latinoamericano lo dice de su propia madre. María en la teología popular latinoamericana es, ante todo, “Nuestra Madre”, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia con toda su complejidad y abarcando toda sus vertientes, pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. La Virgen llego a nuestro continente con el título de “La Conquistadora”, se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como su Madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de comportamiento con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal. Hacia una nueva Mariología Latinoamericana Teniendo en cuenta las orientaciones de Pablo VI en la Marialis Cultus, y la nueva situación de conciencia que ha despertado en América Latina, se hace necesaria una nueva comprensión de la Mariología. María en América Latina tiene que ser “Nuestra Madre Liberadora”. Eso significa asociarla al proyecto de liberación, como ya lo hizo en el período de la Independencia, cuando a la Virgen incluso se la nombró con títulos militares de “Generala” o de “Mariscala”.

María ha de marcar continuidad y discontinuidad con la del pasado. Ha de marcar continuidad, porque detrás de la Mariología se encuentra la realidad de la misma María que el Señor, de una manera providencial, ha querido incorporar a la Historia de la Salvación, y es la única María en la que creen nuestros pueblos. Además porque continúa siendo plenamente válida la intuición primigenia de María como “Nuestra Madre”, dato, que coincide con el texto bíblico: “Ésta es tu madre” (Jn 19,27).

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Pero se ha de establecer simultáneamente una discontinuidad. María Evangelizadora nos conduce a la liberación de muchos aspectos anteriormente olvidados, e incluso liberadora de determinadas formas de entender la liberación. Es importante concienciar bíblica e históricamente que María, antes que madre, fue mujer, y que fue precisamente su ser mujer la condición de posibilidad para realizar en la historia de la salvación la misión más importante que haya sido encomendada por Dios a ninguna criatura puramente humana. María, siendo mujer, en un contexto de opresión por parte del Imperio Romano, con condicionamientos sociales fuertes de marginación, se sabe y siente salvada por Dios (cf. Lc 1,46-48). María, la mujer de la fe y la mujer pobre de Israel, muestra, en el cántico del Magnificat, una interpretación simultáneamente histórica y religiosa de la situación de la sociedad en la que vive el hombre, despertando una esperanza de liberación y rechazando toda concepción fatalista. María desde su propia experiencia y desde la experiencia de la historia de su pueblo, cree que el pensamiento de Dios es diferente. Los humillados y hambrientos, pero “humildes y pobres”, saben que frente a la libertad corrompida de los poderosos se encuentra la libertad salvífica de Dios, de quien pueden afirmar que El es “mi Salvador”. Con María se abre una clara conciencia de que la sociedad se construye y se cambia históricamente por el juego de la libertad de los hombres; son los hombres, y no otros poderes extraños, los que hacen la historia, porque el hombre es el protagonista de la historia. Pero al mismo tiempo, cree que la verdadera fortaleza se encuentra en el Dios Salvador que se manifiesta al oprimido, que es el Dios del Amor, el Dios de la Verdad, el Dios de la Justicia, el Dios de la Misericordia. Estas son las armas que aceptadas y articuladas en la libertad activa de los pobres, abren la posibilidad de construir una nueva sociedad constituida y dirigida por “humildes y pobres”. La piedad popular Mariana se expresa en una riquísima gama de manifestaciones, tanto en forma de ejercicios piadosos como proceSiónes, romerías, peregrinaciones y costumbres ampliamente diversificadas en los distintos lugares y culturas. Junto a la liturgia oficial de la Iglesia, que garantiza la profundización y el culto del ministerio de Cristo en fidelidad a la Palabra y a la tradición, la religiosidad popular expresa su fe de acuerdo con sus posibilidades de sentir, de percibir y de captar el misterio de Cristo en profunda relación con su realidad histórico-cultural, por lo que sus manifestaciones religiosas, está llena de valores, pero a su vez muchas impurezas y deficiencias.

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Se hace necesario un diálogo entre la liturgia y la religiosidad popular, para que mutuamente se enriquezcan buscando así, su consolidación, purificación y fecundidad en la fe mariana.

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4.4 La Virgen María en nuestra cultura contemporánea

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on muchos los aspectos que podemos tomar de la figura de María en nuestra cultura contemporánea, sólo subrayaremos lo que María representa para la mujer actual y la Iglesia.

4.4.1 María y la cuestión de lo femenino La figura de María ha tenido históricamente un influjo positivo sobre las generaciones cristianas para el reconocimiento de la dignidad de la mujer. La importancia de lo femenino se ha subrayado en la época moderna con el movimiento feminista. El referirse a María como mujer ha pasado de la indiferencia, a la contestación y finalmente a la confrontación positiva. a) La primera etapa: ignorancia reciproca El feminismo en su origen propugna la emancipación de la mujer, sin ningún nexo con María, el movimiento feminista ignora la figura de la Madre de Jesús. María es vista como arquetipo en cuanto a su maternidad y virginidad, pero no como modelo de mujer, mucho menos se ve el poder sacar de ella una “teología de la mujer”. b) La segunda etapa: el neo-feminismo (1968-1980) En 1968 las mujeres proponen una sociedad en donde la mujer pueda tomar deciSiónes sobre su vida, comenzando por su cuerpo y su sexualidad. En este contexto la relación con María mujer se da bajo el signo de la polémica y del rechazo. Se rechaza la figura de María en cuanto “modelo” en sus diversos aspectos. En la reciente historia del catolicismo, se veía una relación causa-efecto entre la exaltación de María y la denigración de la mujer. La figura de María se convierte en la tranquilidad de malas conciencias de hombres que olvidan o desprecian a la mujer. El neo-feminismo rechaza también el Mariología • 139

papel subordinado de la mujer a la sombra de Cristo, la mujer de nombre María tiene importancia sólo porque se encuentra en relación con un hombre. Se rechaza así también el ver a María como la nueva Eva, la esposa, que hacen de María un ser relacional y por lo tanto dependiente. El neo-feminismo quiere proponer una Mariología alternativa, liberada y liberante. c) Tercera fase: fase propositiva “otro feminismo” (1980…) Este movimiento cambia la orientación. Abandona la polémica que contrapone e intenta pensar la realidad humana compleja en términos de riqueza para el hombre y para la mujer. Después de haber insistido sobre la diferencia de los sexos, entra en la fase de la “reciprocidad”: no sólo considera el ser orientado al otro como algo constitutivo de la persona, sino que opta por una teología “a dos voces” aunque centrándose en la mujer. La categoría fundamental que permite recuperar el modelo de María es el de hermana. La hermana evoca una solidaridad fuera de un esquema de pertenencia legal o de sugestiones fuera de un esquema de racionalidad sexual de tipo conyugal. Ella interpreta la virginidad, la maternidad y su ser esposa sobre la base de una comunión de destino y de misión con las mujeres, también con todos los fieles. 4.4.2 María “modelo” para la mujer contemporánea Para muchas mujeres y hombres, María es persona viva y cercana a los problemas cotidianos. por esto María, no es un problema, es una presencia. Para aquellas mujeres, especialmente del área de la industrial, María constituye un problema en cuanto referencia a ella, parece en contraste con el tipo de mujer que hoy se quiere realizar. El modelo de María se revela improductivo, imposible de ser motivo de inspiración para la mujer de hoy. De frente al surgir feminista del modelo, María en Marialis cultus de Pablo VI (1974) se revela decisiva para una reconciliación de la mujer con la autentica figura de María.

Marialis cultus invita a distinguir la autentica imagen evangélica de aquella popular y literaria que depende de los esquemas de varias épocas culturales. La Iglesia reconoce que en su intento de inculturar la figura de María, muchas imágenes y esquemas de María son expreSiónes que pertenecen más a adaptación de los hombres en una época determinada. Marialis cultus propone un tipo de lectura de la Biblia que busque descubrir el auténtico rostro de María. Se trata de leer la Escritura bajo el influjo del 140 • Mariología

Espíritu Santo y teniendo presentes las adquiSiónes de las ciencias humanas y las diversas situaciones del mundo contemporáneo. Marialis cultus expone algunas de esas connotaciones del autentico rostro de María: • diálogo responsable con Dios que ha llevado a dar a María su sentido de responsabilidad; • capacidad de andar contra corriente (como elección valiente de su virginidad); • religiosidad liberadora (en el Magnificalt María no teme proclamar que Dios tiene su mirada en los humildes, los pobres, en cambio a los potentes derroca de sus tronos). • fortaleza de ánimo que le hace soportar la pobreza y el sufrimiento; • maternidad no posesiva: su función materna se dilató hasta asumir la dimensión universal sobre el Calvario. 4.4.3 María es la autocomprensión de la mujer María puede ser paragón de la mujer contemporánea, sólo en íntima relación con la mujer en si misma. El discurso llega a ser antropológico y teológico y por esto son importantes dos documentos Redemptoris Mater (1987) y Mulieris dignitatem (1988).

En María la mujer se autocomprende como persona. En Redemptoris Mater46 dice que María proyecta luz sobre la mujer en cuanto tal. El fundamento singular de la mujer con María, es dado por el hecho que como Madre del Hijo revela el máximo grado del actuar de Dios en el cobijo de una mujer. María revela plenamente la mujer a la mujer, en el sentido que, por la gracia, forma en si misma un ideal de personalidad femenina que ilumina la vida de toda mujer. Con esto no se quiere decir que sólo en María Dios ha revelado su pensamiento sobre la mujer; en el AT Dios se había revelado también en otras mujeres, pero María es testimonio de la criatura nueva. María significa un poco, aquel principio, en que se muestra la mujer así como fue querida por Dios en la creación. Éstos son los contenidos de la revelación originaria y definitiva que Dios hace a la mujer en María. Dios revela en primer lugar que la mujer no es un objeto sino una persona. Dios la trata con respeto como persona responsable y le pide el libre consenso para llegar a ser la Madre del Mesías. Así la escena de la anunciación, contiene un claro carácter interpersonal: es un diálogo en el que María expresa su libre voluntad. Esto significa que con María se ha dado el nacimiento de la personalidad cristiana y la manifestación de la mujer autentica. María como persona es paradigma para las mujeres, aunque también para los Mariología • 141

hombres: ella responde a nombre de la humanidad como parte de la Nueva Alianza. Como mujer, María pone a disposición de Dios, su ser femenino en la predisposición natural para la maternidad y en los dotes morales que ésta conlleva: el don de si, acogida y protección de la vida, resistencia al dolor, etc. Dios puede elegir para la encarnación el modo virginal: sólo María lo genera en la naturaleza humana con exclusión del elemento masculino. Con este modo de actuar de Dios, indica su amor de predilección para la mujer, criatura débil y marginada. En la Nueva Alianza no cuenta más el ser hombre o mujer, sino la fe que genera según el Espíritu. 4.4.4 La mujer, revelación de la fidelidad materna de Dios Otro aspecto importante del contenido revelado por María en cuanto mujer, es la fidelidad materna de Dios. Dios se ha revelado sobretodo en Cristo, aunque también el hombre y la mujer revelan el misterio de Dios, porque Dios creo al hombre a su imagen. En cuanto imagen de Dios los dos llegan a ser un “discurso de Dios en si mismo” y manifiestan algo de su misterio: el carácter personal, libre e inteligente, el poder de generar, la reciprocidad y comunicación de amor. Más específicamente, el hombre y la mujer expresan el amor de Dios, presentando en muchos pasos como amor “masculino” del esposo, pero también como amor “femenino” de la madre. Los rasgos femeninos y maternos del rostro de Dios aparecen en Is 49,14-15 en el que Dios asegura que su amor es más fiel que el de una madre. Si la mujer expresa la fidelidad de Dios para los hombres, tanto más María es signo de tal fidelidad. En María, se actúa la generación terrena según la naturaleza humana de la misma persona del Verbo, que el Padre genera desde la eternidad. La generación terrena del Hijo de Dios en el seno de la Virgen María, manifiesta aquella eterna en el seno del Padre. Hay una analogía, en el sentido de que, la generación humana encuentra el modelo absoluto en la generación eterna, pero también participación y dependencia: la maternidad de María deriva de la suprema y fontal paternidad de Dios. En María, que es mujer y madre, la misericordia y la fidelidad materna de Dios encuentran una admirable expresión. La misericordia de Dios cantada por María en el magnificat tiene connotaciones maternas: la palabra hebrea que la designa (rahamin) deriva del seno materno (rehem) e indica un amor gratuito, comprensivo, fiel e invencible gracias a la misteriosa fuerza de la maternidad. 4.4.5 María y los misterios de la mujer en la Iglesia Si María es tipo de la Iglesia, en ella toda la Iglesia ve el espejo para encontrar su ser (plano antológico) y su deber-hacer (plano operativo). María es paradigma, tanto para los hombres que para las mujeres y revela a todos la estructura basilar de la Iglesia que es virgen y madre. 142 • Mariología

a) María hermana en el discipulado La doctrina de María tipo de la Iglesia gana fuerza en la medida en que se la considera signo de hermandad. Considerar a María nuestra hermana es título antiguo (Cfr. Atanasio) y le ha dado impulso Pablo VI. Esto indica la comunión de la condición humana, en cuanto hijos de Adam, pero también la común participación de la fraternidad/solidaridad cristiana como miembros de la Iglesia redimida por Cristo. María aparece como la primera discípula de su Hijo (Redemptoris Mater 20) a partir de la anunciación, después durante la predicación. Hombres y mujeres, en el contexto de la fraternidad y del discipulado tienen mucho que aprender espiritualmente, por eso levantan sus ojos a María. Marialis cultus ofrece un elenco de las virtudes evangélicas de María: la fe y la acogida dócil a la Palabra de Dios, la obediencia generosa, la humildad, la caridad solícita, la sabiduría y la piedad hacia Dios, su fortaleza en el exilio, la pobreza digna, la delicadeza, la pureza virginal, su fuerte y casto amor esponsal. María conduce al hombre y a la mujer hacia la plenitud de la vocación cristiana, que es la santidad. Ella constituye para la mujer un modelo claro en la vida ordinaria. b) María, mujer, carismas y ministerios Pasando al orden de los carismas y de los ministerios en la Iglesia, la referencia a María es más problemática. Aquí María corre el riesgo de ser instrumentalizada para probar determinadas tesis en pro o en contra de los ministerios eclesiales de la mujer. María es un paradigma del espíritu de servicio que debe animar a todos los carismas en la Iglesia. María vive su dignidad de Madre de Dios con una humilde disponibilidad y colaboración en el plano de la salvación. La Madre de Jesús participa de la condición del pueblo de Dios en particular de los carismas que el Espíritu Santo distribuye para la edificación de la Iglesia. La tradición eclesial reconoce a María el título de profetiza, porque después de la efusión del Espíritu canta en el Magnificat las alabanzas a Dios que se manifiesta en la historia. Sobre el plano ministerial es claro que en el NT no hay un indicio en el que veamos que la Madre de Dios está ordenada al sacerdocio en el sentido canónico del término. De hecho, Epifanio deduce la exclusión de la mujer al sacerdocio y también a la posibilidad de administrar el bautismo (siguiendo la Didascalia apostolorum). Por eso la discusión de la mujer al sacerdocio sigue hasta nosotros. Más productivo que esto, es inspirarse en María que ha recibido de Dios el más alto ministerio de la Iglesia: el de Mariología • 143

la maternidad divina. Para apoyar una mayor participación de la mujer en la vida eclesial también en el campo de los ministerios canónicos, no se ve dificultad de admitir a la mujer cristiana en los ministerios no ordenados, como el de lector o acolito, pero son muchas las voces que piden la admisión de la mujer al diaconado. De hecho, según la búsqueda de varios autores (Gryson, Martimort) resulta que el diaconado femenino es una institución “que existía en la Iglesia unida antes del cisma de 1054, que es reconocida por tres concilios Ecuménicos”. Así algunos estudiosos han encontrado la referencia del orden al diaconado de la mujer en oriente y occidente en el primer milenio. Acerca de la cuestión del sacerdocio femenino, los católicos se adhieren a la declaración Inter Insigniores (1976), donde se establece que la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de Cristo, no es autorizada a admitir a las mujeres al orden sacerdotal. Es la tradición la que tiene carácter normativo porque se apoya sobre el ejemplo de Cristo. María aparece como el “tipo del pueblo sacerdotal” que se une íntimamente a Cristo para celebrar en el rito litúrgico y en la vida, el misterio de la salvación. Ninguno como María forma parte del sacrificio del Hijo, por eso ella va reconocida “como la figura prototípica de la Iglesia ministerial y carismática, en cuanto en ella coinciden el servicio y carisma, ministerio y santidad”.

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Recapitulación

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a piedad y el culto mariano es parte integrante del culto de Cristo. Nos llamamos cristianos, porque en Cristo está el origen y la eficacia de todo culto, y en él, se halla plena expresión y por medio de Cristo es que nos conducimos en el Espíritu al Padre. El culto singular que la Madre del Señor recibe en la Iglesia corresponde al puesto también singular que María ocupa dentro del plan salvador de Dios, como lo menciona Marialis cultus en su introducción. La finalidad ultima del culto y piedad a la bienaventurada Virgen María es glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente conforme a su voluntad (cf. Marialis cultus 39). La piedad mariana se traduce en la vida práctica de la fe, tanto en una veneración existencial, es decir, en una imitación de las virtudes que la Madre del Señor muestra para responder a la voluntad de Dios sobre su vida, y como una veneración cultural que nos lleva a glorificar a dios en ella y a presentarle confiados nuestras suplicas. El hombre contemporáneo, sometido a múltiples tenSiónes, desconcertado y dividido por la aparente oposición entre sus deseos y posibilidades y sus limitaciones, puede encontrar en la figura de la Madre y el en su sí dado al plan de Dios, que determino su vida, una invitación a convertir la obediencia al Padre en un camino y medio de realización personal. EL culto mariano se manifiesta tanto en la confesión de fe, expresada en la liturgia, como en las múltiples expreSiónes de la piedad popular. En esta nueva época, marcada por la renovación litúrgica del Vaticano II, la Iglesia busca, a través de una pastoral fiel a la tradición y abierta a las exigencias de los tiempos actuales, la mutua fecundación entre liturgia y religiosidad popular, para cantar de forma adecuada las alabanzas de aquella a la que, según sus palabras proféticas, llamarán bienaventurada todas las generaciones (cf. Lc 1,8). María no es sólo un aspecto más en la espiritualidad cristiana, es parte fundamental de la teología para la comprensión del misterio de Cristo y del Misterio de la Iglesia, como para la respuesta que el hombre de hoy debe dar a la verdad revelada, para conocer, experimentar y vivir su auténtica vocación y misión.

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Bibliografía

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Paginas web • Catholic.net - Mariologia, todo acerca de María Católico, portal católico, Portal católico más grande y completo de la red. Portal de portales. Fiel al Magisterio y al Papa. Noticias y doctrina de la ... es.catholic.net/mariologiatodoacercademaria/ - 69k - En caché - Páginas similares • Mariologia.org Para conocer y amar a María Portal dedicado a la Virgen María, surge como una manifestación del afán apostólico de cristianos de varias nacionalidades que intentan hacer presente en el ... www.mariologia.org/ - 3k - En caché - Páginas similares • Mariología Mariología. Teología : Mariología. Cardenal Giacomo Biffi · Homilía del Cardenal Giacomo Biffi, Arzobispo de Bologna, en la Solemnidad de la Asunción de la ... www.multimedios.org/temas/t000028.htm - 26k - En caché - Páginas similares • Curso de Mariología http://www.rosario.org.mx/doctrina/mariologia/mariologia1.htm#L3 • De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana Antonio González Dorado S.J. http://servicioskoinonia.org/relat/301.h

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Este módulo terminó de imprimirse en diciembre de 2005, con una edición de 500 ejemplares.

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