JUNGMANN-El santo sacrificio de la Misa.pdf

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T RA TA D O H IST O R IC O -LIT U R G IC O Versión completa española de la obra alemana en d o s v o l ú m e n e s « M is sa r u m S c l l c m n i a » DEL

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IÍVÍPÍ^íAi A T N R : + José M aría ,

Db. aux. y \'ic. g ral. Madrid, 25 mayo 1951.

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Páginas

Prólogo a la edición española ................................................

XXV

TOM O I Prólogo .............................................................................................. Prólogo a la segunda edición Libros y artículos que secitan ................................................ Introducción ...................................................................................

1 5 7 17

Tratado / .—Visión general PARTE I.—-La misa a través de los siglos .............. ........

27

1 . La misa en la Iglesia primitiva ....................................

27

Las dos consagraciones, separadas por la cena., 26.—Los ritos de la cena pascual Judía, 29.—El sitio natural de las palabras consecrntoria.s, 29.—¿Cómo interpretar el mandato del recuer­ do?, SO.—«Fracción del pan», 31'.—-Forma exterior del banque­ te, 32.—El testimonio de la «Didajé», 33.—El testimonio de San Pablo, 38.—Confirmado por San Hipólito, 37.—Se forma la «ac­ ción de gracias», 36.—La curva de su evolución, 38.—Desaparece el carácter de banquete, 40.—El ágape se senara de la Eucaris­ tía, 41.—El diálogo introductor, 43'.—Las lecciones enlazan con la sinagoga, 44.—El agradecimiento prevalece sobre la idea del convite, 44.

2. De San Justino a San Hipólito de Roma ..................

4<

Primera descripción de la Eucaristía, 47.—«Eucaristía», 46.-—Ac­ titud básica del cristiano, 48.—Sacrificio espiritual, 60.—Sin ex­ cluir la ofrenda material, 51.—Primeras expresiones oblativas, 52. (Rechazando un falso esplritualismo, 53.

3. De San Hipólito a la ramificación de las liturgias ...

54

Carácter de San Hipólito, 54.—Su anáfora, 56.—Un modelo entre muchos : características, 57.—Tres tipos de anáforas, 59.—Norma unificadora, 60.

4. La misa en Oriente a partir del siglo IV .................. Causas de la unificación. 61.—El «Eucologio» de Serapión, 62.— 8u oración eucarística, 63.—'Las «Constituciones Apostólicas», 64. Precursores de las liturgias egipcia y antioquena, 66.—San Ba­ silio perfecciona una liturgia, C7.—Controversias teológicas mati­ zan las liturgias, 68.—Repercuten en la frecuencia de los sa­ cramentos, 69.—Fomentan el esplendor de las ceremonias, 69 — 6eparan al pueblo del altar, 70.—La liturgia sirio-oriental. 71.—La liturgia sirio-occidental, 7T.—Las liturgias egipcias, 72.—La litur­ gia bizantina, 78.—La liturgia armenia, .73.—La misa bizantina, antemisa, 73.—La misa sacrifical, 74.

61

VI

ÍNDICE GENERAL

Páginas

5. La misa latina $n la antigüedad cristiana ..............

75

Penumbra esclarecida de pocas citas, 75.—Liturgia milanesa, 70. Liturgia mozárabe, 70.—¡Liturgia celta. 77.—Fuentes de la liturgia galicana, 77.—Sus características. 78.—El problema de su ori­ gen, 78.—Decadencia. .7®.—Desarrollo de las misas galicana y mo­ zárabe, 80.—Características, 61.

6. La misa romana del siglo n i al v i .................................

82

Sin transición, 82.—Hipótesis del canon, 82.—¿Cuándo se pasó del griego al latín?, 83.—Primeros elementos del canon, 65.—El texto de San Ambrosio, 85.—¿Cuándo entraron las súplicas en el canon?, 87.—Primeras noticias de la estructura del canon, 87.— El canon al principio del siglo v, 89.—Puntos de contacto con la liturgia egipcia; características, 90. — Las oraciones sacerdota­ les, 92.—El problema de la oración común de los fieles, 92.—La misa romana a fines del siglo v, 93.—Los cultos estacionales, 04.

7. Los libros más antiguos de la misa romana ..............

95

Las diversas clases de libros, 95.—El Leoniano, 96.—El Gelasiano, 06.—Las dos redacciones del Gelasianp, ©8.—El Grego­ riano, 99.—Los libros para las lecciones, 100.—El «antiphonale», 101.—El «cantatorium», 102.—Los «Ordines Romani», 102.

8. El culto estacional romano del siglo v h .................... .

103

¿Por qué el culto estacional domina la evolución poste­ rior?, 103.—La procesión a la Iglesia, 104.—Preparativos en la basílica, 105.—La solemne entrada; honores, 100.—«Kyrie», «Glo­ ria» y oración, 108.—Epístola, evangelio, 108.—El ofertorio, 109.— El canon, 110.—La fracción, 110.—Invitaciones, 111.—La comu­ nión, l l l . —Valoración, 111.—Dos ceremonias nuevas, 112.—Influen­ cia griega, 112.

9. La misa romana en el imperio franco .....................

113

Los francos adoptan la liturgia romana, 113.—Interés exclusi­ vo por el culto pontifical, 114.—Suma reverencia ante los tex­ tos, 115.—Con todo, cambios fundamentales, 115.—Características de los cambios; predilección por lo dramático, 116.—Aumento de las oraciones, 117.—Pasajes en que se insertan las nuevas ora­ ciones, 117.—rLas apologías, 116.—La «Misa Illyrica», 119.—Raí psicológica de las apologías, 119.—Cambios en las ideas teolú gicas, 120.—El latín, lengua sagrada, 121.—Método diferente e» la misión de los eslavos, 121.—Nueva concepción de la Igle sia, 122.—Nueva interpretación de la consagración, 122.—El pue­ blo se separa del clero y altar, 124.—La presencia real, en primer plano de la atención, 1».—El pan ázimo substituye al pan or­ dinario, 125.—Cambio en el rito de la comunión, 128.—La reforma carolingia; participación de los fieles, 126.—Apunta la explicación alegórica, 128.—Los precursores, 129.—Alcuino y Amalario, padres de la alegoría de la misa, 129.—Las diversas clases de alego­ ría, 131».—Una muestra de la alegoría rememorativa, 13¡1.—Su­ pervivencia de Amalarlo, 132.—Valoración, 133.—Centros de cul­ tura. Intercambio, 134.—Primer documento de la misa francorromana, 135.

10. La misa francorromana, punto de partida para la nueva evolución ............................................................ Las fuentes principales, 135.—Características del nuevo tipo, 137. Pasa a Italia, 138. — La misa francorromana se impone en Roma, 138.—Decadencia de Roma, 189.—Intervención benedicti­ na, 140.—Influencias políticas, 14K—Múltiples tipos, 141.—Las fór­ mulas cortas, 142.—Las liturgias monásticas; Cluny, 143.—Cistercienses, 144.—Cartujos, 144.—Premonstratenses, 145.—Domini­ cos, 145.—Franciscanos: el «Missale sec. usum Rom. Ouriae», 140.

135

INDICE GENERAL

vu Páginas

Lyón, Sarum, 147.—Influencia del Avranch.es, 140.

«Micrologus», 148.—Juan de

11. La misa en la época del g ó tic o .....................................

141

üna nueva época, 149.—Espíritu comunitario de la época an­ terior, 150.—Los misales, 150.—Precursores del misal, 151.—El ce­ lebrante, independizado de la «Schola», 153.—Más ósculos, cruces, ademanes, 153. — La alegoría: nuevos aspectos y más deta­ lles, 155.—La alegoría: el cambio del misal, 156.—La alegoría: la entrada en el sanctasanctórum, 157.—Honorio y Sicardo, 158.— Ruperto Tuitiense e Inocencio III, 159.—Los colores litúrgicos, 159. El simbolismo modifica los ornamentos, 160.—Crisis de la ale­ goría, 161.—»Reacción escolástica, l&i.—Comentarios escolásticos de la misa, 162.—División escolástica de la misa, 163.—Sin dejar huellas, 163.—»La alegoría se extiende, 164.—Nimiedad y confu­ sión, 165.—Tema central: la pasión, 165.—«Los misterios de la misa», de Calderón, 166.—La alegoría crea nuevas ceremonias, 167. Presencia sacramental de Cristo, 168.—Reacción contra la here­ jía, 168.—Milagros obrados por la hostia, 159.—¡La elevación de la forma, no.—Ansia de ver la forma, 170.—Fomentada por los predicadores, 1.71.—La misa ante el Santísimo expuesto, 172.—La genuflexión ante el Santísimo, 173.—Secuencias y «tropos», 174.— Las primeras melodías gregorianas, 174.—Canto del clero, 175.— El «chorus», 176.—Los motetes, 176.—Primeros principios de la polifonía, 177.—Valoración de la polifonía, 178.

12. F im s de la Edad Media y reforma tridentina ......

179

Otoño de la Edad Media, 179.—Los «pericula», 170.- 'Los «frutos de la misa», 180.—Las misas gregorianas, 181.—Aumento del clero, 182.—Voces de alarma, 183.—La Reforma, 184.—Intentos de refor­ ma católica, 185.—La comisión nombrada por el concilio tridentino, 186.—El decreto del concilio, 187.—El misal de Pío V, 188.—Las nuevas «Rubricae generales», 188.—Supresión de fiestas y secuen­ cias, 189.—Consultando antiguos manuscritos, 190.—Limites de la reforma, 190.—Sus principales tendencias, 191.—»La cuestión del «cáliz», 193.—Roma se reserva la iniciativa, 192.—La Sagrada Con­ gregación de Ritos, 193.—Disposiciones pontificias, 194.—Balan­ ce, 195.

13. La misa en el barroco, la Ilustración y la Restau­ ración ..............................................................................

198

Estabilización, 196.—Barroco y liturgia, 196.—La teología del barroco. 197.—El Oratorio de Bérulle, 198.—Se prohíbe la traduc­ ción del ordinario de la misa, 199.—Herencias de la Edad Me­ dia, 200.—Devocionarios, 201.—Misiones populares y liturgia, 302.— Cantos en lengua vulgar, 202.—La comunión fuera de la misa, 204. Siglo de oro de la polifonía, 204.—Secularización de la polifo­ nía, 205.—Las iglesias barrocas, 206.—Glorificación del Sacra­ mento, 207.—Primeros estudios litúrgicos, 208.—Liturgias neogalicanas, 209.—»La ilustración, 210.—Postulados de reforma, 210.—Par­ ticipación de los fieles, 212.—El canto en lengua vulgar, 213.—Va­ loración, 214. — Restauración católica, 215. — Movimiento cecilla^no, 218.—Contra la participación del pueblo, 216.—Añoranzas de siglos pasados, 217. — Guéranger, 211.—Tradicionalismo filosófi­ co, 218.

14. La misa desde Pío X .................................................... Méritos de Guéranger, 219.—Restauración del gregoriano, 219.— El decreto de Pío X sobre la comunión frecuente, 220.—Comunión y movimiento litúrgico, 221.—Breve historia del movimiento litúr­ gico, 221'.—La misa dialogada, 223.—Su norma: la misa canta­ da, 223.—Misa cantada y rezada, 224.—Valoración, 225.—Necesidad urgente de esta evolución, 220.—Sin solución definitiva, 228.—El problema de la lengua, 227.—El peso de los siglos, 228.—La Ju­ ventud de la Iglesia, 229.

219

ÍNDICE GENERAL

VITI

Páginas

PAUTE II.—(La misa en sus aspectos principales 1.

Los nombres de la misa ...............................................

231 231

«Fracción del pan», «cena dominical», 231.—«Eucaristía», 2:2.- • «Oblatio», «sacriíicium», 232.—Nombres orientales, 233.—«Kurobho», «flacrum», 234.—«Dominicum», 234.—«Liturgia», 235.—«Actio», 235.—«Sinaxis», 230.—«Missa» = despedida, 236.—«Missa» = bendi­ ción, 237.—«Missa» = función religiosa, 238.—«Missa» = misa, 238.

2. Sentido de la celebración eucarística. Misa e iglesia.

239

Razón y particularidad de este capitulo, 230.—El recuerdo del Señor, 240.—Victima y Sumo Sacerdote, 240.—Representación de la pasión y victoria, 241.—Interpretación medieval de la mi­ sa, 242.—Banquete y sacrificio, 243.—Sacrificio de Cristo, 244.—...y sacrificio de la Iglesia, 244.—El testimonio de los textos litúrgi­ cos, 245.—El testimonio del magisterio ordinario, 240.—La doc­ trina del concilio tridentino, 247.—Teorías sobre la esencia del sacrificio eucarístico, 248.—Conmemoración objetiva por la acción del misterio, 240.—La consagración, oblación distinta, 246.— Esencia del acto sacriflcal: destrucción, 250.—Inmutación; intrnción sacrifical, 251.—La consagración: acción inmutativa, 252.- Sacrificio de la alianza, 254.—Sacrificio, signo..., 255.—...de una intención sacrifical nueva, 255.—La Iglesia se ofrece a si mis­ ma, 256.—El celebrante actúa en nombre de la Iglesia, 257.— El simbolismo de las ofrendas, 258.—La Iglesia, víctima con Cristo, en la consagración, 259. -El particular, en la comu­ nión, 260.—Nuestro sacrificio, acción libre, 261.—Sentido dol ofer­ torio, 261.—Lo que se exige para tal participación, 262.-Di­ versas clases de reuniones, 263.

3. De la asamblea litúrgica primitiva a la misa solemne.

263

Diversas clases de concelebración, 264.—Auténticos restos de la antigua concelebración, 267.—Ejemplos de la historia,. 268—Ln comunión de los ministros, 269.—»La misa solemne, oficiada por un simple presbítero, 270.—Pocas diferencias respecto a la episcopal, 271.—Transición a la actual misa solemne. 272.—Ultimas inno­ vaciones y estabilización, 273.—Frecuencia de la misa solemne, 274. La segunda misa conventual, 275.—Antagonismo entre el culto solemne y la cura de almas, 277.—¿Por qué el culto solemne per­ dió interés?, 277.

4. De la misa presbiteral a la misa cantada ..................

278

Necesidad de cultos más sencillos, 278.—El papel del diácono y del lector, 279.—Los cortep en la misa presbiteral, 230.—La misa propia de los conventos, 281.—La misa en el campo, 282.— Natural tendencia a imitar la misa solemne, 283.—Las iglesias parroquiales imitan el culto solemne catedralicio, 284.

5. De la celebración eucarística en las casas particula­ res a la misa cantada ................................................ Misas en casas particulares; prohibiciones, 285.—Oratorios; antigua costumbre romana, 266.—Misa en los castillos; obliga­ ción de asistir a la parroquia,. 287.—Legitimidad del sacrificio par­ ticular, 288.—La misa entre semana, 289.—Aumenta el número de monjes-sacerdotes, 289.—El deseo de misas votivas. 290.—Las primeras noticias de misas por los difuntos, 291.—Series de mi­ sas; convenios, 292.—La misa votiva, 293.—Los formularios del «Liber sacramentorum», 294.—Misas para sólo el celebrante, 295.— Celebración repetida, 296.—Aumento de altares, 296.—Prohibicio­ nes, 297.—Nuevo aumento de altares, 298.—Problemas arquitec­ tónicos. 298.—Balance, 299.—Reacción contra la «missa solita­ ria», 300.—El ayudante, clérigo, 302.—Las nuevas dlsposicio-

285

ÍNDICE GENERAL

rx

Púgl:irs nes del ordinario dominicano, 303.—La «missa lecta», nueva base del culto divino, 304.—La misa mayor pierde muchas prerro­ gativas, 305.—Se reducen las diferencias en el rito, 305.—Ayudan­ tes seglares en ambas, 306.—Razones de la celebración dia­ ria, 307.—Los estipendios, 306.

6. Diversas formas en la participación dei pueblo ......

309

Precisando el objetivo, 309.—Límites entre la Iglesia y el mundo, 310.—Por qué se suprimió la antigua disciplina, 310.— Orden de entrada y salida, 311.—¿Cuándo se pueden retirar los fieles?, 311.—Las aclamaciones, 313.—Desaparecen pese al esesfuerzo de la reforma carolingia, 314.—El ordinario de los can­ tos, 315.—Acciones exteriores, 316.—Actitud corporal, 310.—Es­ tando de pie con las mano3 extendidas, 31.7.- -Inclinación pro­ funda y estar de rodillas, 317.—Postura de sentado, 316.—Cam­ bios de postura, 320.—Sentido más profundo, 320.—La atención a las oraciones, 321.—Con todo, sigue dominando la interpreta­ ción alegórica, 322.

7. Día y hora de la celebración ........................................

323

Obligación a la misa dominical, 323. -Y en las fiestas y determinadas épocas del afio, 324.—Los sábados, 325.—La misa diaria, 323.—La tercia, hora preferida para la misa, 326.—Las demás horas, 327.—La misa pública pierde su situación privile­ giada, 328.—Criterio actual, >329.—La misa vespertina, 330.—La misa diaria, 331. 8.

Condiciones del recinto ....................................................

332

El culto cristiano no está ligado a un lugar determinado. 332. Mesa y recinto, gérmenes de la arquitectura cristiana., 332.—Las ideas encarnadas en el templo cristiano, 333.—Santificación del edificio, a Imitación de los templos vivos, 334.—El altar en los tres primeros siglos, 334.—(El sacerdote, ¿de cara al pueblo o dándole la espalda?, 335.—¿Dónde se coloca el altar?, 330.—El presbiterio se separa de la nave, 336.—El altar, adornado como mesa, .337.—Barandillas, gradas, baldaquino, 338.---El fondo del ábside, 338.—El altar, sepulcro de mártir, 336.—Arcas con reli­ quias encima del altar; el retablo, 339.

Tratado II.—Desarrollo ritual PARTE I.—DLa antemisa .........................................................

343

S ección I.—El rito de entrada ....................................................

343

1. Idea panorámica de la antemisa y ritos preparatorios

343

Antemisa y misa sacrlfical, funciones separadas, 344.—-La antemisa en tiempos de San Agustín, 344.—Lecciones, cantos y oración final, 345.—Más y más exordios, 345.—En Oriente, una es­ pecie de hora canónica, 346.—La «entrada menor», 346.—El rito de entrada, como conjunto; la colecta, 346.—Los kiries exigen la colecta, 347.—El «Gloria» no la impide, 348.—El introito, ac­ ción exterior convertida en rito, 349.—Las oraciones ante las gradas, 350.—Un ceremonial de visita de iglesias, 350.—Recep­ ción litúrgica de un prelado, 351*.—Dos explicaciones inexac­ tas, 352.—La colecta, expresión de la idea comunitaria, 352.—Des­ aparece la solemne entrada, 352.—Razones de la desaparición, 353.—Repercusiones sobre el rito, 354.

X

INDICE GENERAL

Página»

2. «Praeparatio ad missarn» ............................................

355

«Asperges» y «Vidi aquam», 355.—£1 »accesus» del sacra­ mentarlo de Amiéns, 856.—La «piv^epavailo» del «Ordo missae» del grupo de Sócz, 351.—Adiciones posteriores, 357.—Oración al­ ternada, 359.—La «Oratio S. Ambrosii», 359.—Meditación en vez de oración vocal, 360.

3. El acto de revestirse los ornamentos .........................

361

Vestiduras estilizadas, 331.—Cingulo, amito y casulla, 362.—Ma­ nípulo, estela, 362.—El ponerse los ornamentos se convierte en rito, 332.—Otras ceremonias preparatorias, 354.—El amito, 364.— El manípulo, 365.—Costumbres de vestir en conventos medieva­ les, 368.—Interpretación alegórica de las vestiduras, 366.—Ora­ ciones al vestirse el amito. 367.—El cingulo, 369.—El manípu­ lo, 870.—iLa estola, 371.—La casulla, 372.—La fórmula «Pac me. quaeso», 373.—El bonete, 374.—Balance, 374.—El revestirse y la «praeparatio ad missarn», 375.—El ponerse los ornamentos y el salmo 42. 376.—Por qué el obispo se pone el manipulo ’después del «Confíteor», 377.

4. Las oraciones ante las gradas en su plan de conjunto.

378

Acciones se acompañan de oraciones, 378.—El salmo «Iudica» y la oración «Aufer», 379.—El «Confíteor», 380.—«Introibo ad altare Del», 381.—Confianza, 381.-^«azones para recitar el sal­ mo 42 sólo al pie del altar, 382.—iLa antífona como versículo, 383. «Jn nomine Patris...», 384.—Otras añadiduras, 385>.

5. El «Confíteor» ....................................................................

386

Origen, 386.—(La fórmula primitiva, 337.—Transición a la for­ ma actual, 388.—Significación del «Indulgcntiam», 389.—Confe­ sión y petición de intercesión, 389.—Los nombres de santos, 391.—Rito exterior, 392.—-El «Miscreatur» y sus variantes, 393.— Antiguas redacciones del «InduJgentiam», 395.—Interpretaciones medievales, 393.—Ceremonias para destacar el «Indulgcntiam», 396.—Otras añadiduras, 397.—Reflejos de una época precscolástica, 398.—Los versículos antes del «Confíteor», 393.—Los versículos antes del «Aufer», 400.—El «Aufer a nobis», 401.

6 . Salutaciones. El beso del altar ....................................

402

Salutaciones entre el celebrante y sus ministros, 402.—El beso del evangeliario. 403. —El beso del crucifijo, 404.—El beso del altar, 405.—Varias interpretaciones de este beso, 406.—Las fórmu­ las que le acompañan, 407.—Aumenta su frecuencia, 408.—Inter­ pretaciones alegóricas y sentido verdadero, 408.

7. La incensación del altar ................................................

409

Empleo del incienso en la antigüedad pagana, 409.—Pri­ meros testimonios de su uso en el culto cristiano, 409.—Su sim­ bolismo, 410.—La incensación del altar, 411.—Otro aspecto de su simbolismo, 412.—Rito de comienzo, 412.

8. El canto del introito ....................................................... Adaptación al lugar, 413.—Ambiente emociona!, 413.- ¡El texto, tomado de los salmos, 414.—El modo de cantar, antifonal, 414.— La noticia del «Liber pontificalis», 415.—El introito en el culto estacional, 416.—El salmo se reduce a un versículo, convirtién­ dose en canto inicial, 417.—¡Lo que hoy queda del canto anti­ fonal, 418.—Ampliaciones posteriores, 419.—Los «tropos», 420.— Interpretación de algunos introitos, 421.—Origen del «Gloria Patri», 422.—La omisión del «Gloria Patri», resto del ceremonial antiguo, 423.—Introitos «regulares» e «irregulares», 423.—Algunos ejemplos de introitos bien logrados, 424.—'Los introitos de los do-

413

ÍNDICE GENERAL

XI

Páginas mingos después de Pentecostés, 424.—Empieza el celebrante a leer el introito, 428.—¿Por qué no hay introito en la misa del Sábado Santo?, 42G.—La primera palabra, nombre del formula­ rio, 427.—La señal de la cruz, 427.—El sitio, 427.

9. «Kyrie eleison» ..................................................................

428

Los problemas del «Kyrie eleison», 426.—Origen oriental, 429.— Modelos precristianos, 429.—El testimonio de Eteria, 429.—La le­ tanía de las «Constituciones apostólicas», 430.—Su tra s p la n ta ­ ción a Occidente, 430.—La letanía en ritos occidentales, 431.—La «Deprecatio Gelasii», 432.—La letanía en el oficio divino, 434.— En el culto público, no eucarístico, 435-—La carta de San Gregorio al obispo Juan, 436.—Reminiscencias de la letanía entera, 43C.— Los kiries intensificándose se independizan, 437.—Paralelismo en­ tre el «Kyrie» y el «Alleluia», 439.—El «Kyrie» en los «Ordines Romanl», 439.—La triple repetición; interpretación trinitaria, 439.—Canto de la «Schola» y del clero, 441.—Las maneras de al­ ternar los kiries, 442.—Las melodías actuales; origen de sus de­ nominaciones, 443.—Texto de un «tropo», 443.—El alternar los ki­ ries se aplica también a su recitación en el altar, 444.—El sitio, 448.

10. «Gloria in excelsas» .......................................................

446

Los «psalmi idiotici», 446.—Las redacciones siria y griega, 447. Cíaráete risticas : por Cristo a Dios Padre, 448.—El texto latino más antiguo comparado con el del «Cod. Alexandrinus», 449.—Divi­ sión del himno: las dos primeras partes, 450.—La parte cristológica. Reflejo de la economía de nuestra salvación, 451.—El mensaje angélico, 452.—Las expresiones de alabanza, 453.—La enumeración de los nombres de Dios, 454.—Los nombres de Cris­ to, 465.—Profesión de la unicidad de Cristo como Señor y Salva­ dor, 456.—El final majestuoso, 456.—El «Tu solus sanctus» y el «Ta hagia», 467.—¿En qué misas se decía antiguamente el «Glo­ ria»1?, 458.—El sitio en que se canta, 459.—¿Quién cantaba el «Gloria»?, 460.—Los «tropos» del «Gloria», 46J.

11. La colecta. Participación de la comunidad ..............

462

La primera oración propia del celebrante, 462.—El origen del del nombre «collecta», 463.—La función del «Dorninus vobiscum», 464.—Su sentido, 465.—El origen del «Dominas vobiscum», 46G. — Bu contenido cristoiúgico, 466.—El «Fax vobis», 467.—La acción ex­ terior ; sitio y ademán, 48»';.—La contestación «Et cuín spiritu tuo», 468.—Invitaciones a la oración, 469.—La indicación de la intención, 471.—El «Flectamus genua» y fórmulas paralelas, 471.— El arrodillarse se limita a pocos dias, 472.—Se arrodilla ya no antes, sino durante la oración, 474.—La supresión de la genufle­ xión no significa omisión de la plegaria privada, 474.—Desapa­ rece también el rato de oración privada, 475.—La inclinación pro­ funda, 475.—La actitud corporal dol celebrante. 476.--Distin­ tivo de las dos clases de oraciones, 477.

12. La colecta. Forma y contenido .................................... Una advertencia de San Agustín, 478.—El estilo romano de las colectas. 179.—Su carácter de oración impetratoria, 489.—-Des tipos de oración, 430.—Uso de la «predicación relativa», 481.— El contenido de la oración de relativo, 482.—Su forma estilís­ tica, 482.—El «cursus», 482.—Los limites para el arte de la ora­ ción sacerdotal, 433.—El «accentuss, 484.—El objeto de su peti­ ción, 485.—Expresiones antitéticas características. 486.—-La invo­ cación de Dios Padre. 480.—Cristo, nuestro mediador. 488 —Pre­ cisando el sentido de «Per Christum Dominum nostrum», 488.- El contenido afectivo del «Per Christum Dominum nostrum», 490. Oración de la Iglesia, 491.—Sacerdote y comunidad. 492.—ffa uni­ cidad de la oración; varias soluciones del problema de las con­ memoraciones, 492.—Varios modos de conmemorar otro formula­ rio en la oración, 494.—La norma actual. 495.—Consecuencias de

478

X II

INDICE GENERAL

Páginas suprimir la participación del pueblo en las oraciones, 490.—Sdistingue por el rito la primera oración de las conmemoracio­ nes, 496.—El Inciso entre la colecta y la lección, 491.—Las «laudes gallicanae», 491.—Valoración, 499. S ección II.—Las lecciones ...........................................................

500

1 . Idea panorámica y orígenes de las lecciones ..........

500

El problema de las oraciones finales después de las leccio­ nes, 500.—El «Oremus» y la secreta, 501.—El orden de lectura en el culto slnagogal, 601.—Apertura y clausura del culto sinagoge.l, 502.—Estructura del culto cristiano no eucaristico, 503.

2. La selección de las peñeopes ........................................

504

Puentes y número ínfimo de las lecciones, 504.—La selección de las pericones en otras liturgias, 504.—Influencias del culto eucaristico sobre las lecciones, 506.—Evolución en la misa ro­ mana, 500.—Sentido de la lectura del Antiguo Testamento, 507. Actualidad de las lecciones del Nuevo Testamento, 508.—Costum­ bre primitiva: lectura continuada, 509.—Cómo nacieron las peri copes. El sistema anterior, 509.—El orden seguido por la liturgia bizantina, 510.—Restos de tal orden en la liturgia ro­ mana., 510.—En las epístolas; el «comes» de Wiirzburgo, 611.— La distribución dé los evangelios del principio de la Edad Me­ dia, 512.—Dn plan del concilio tridentino para los días entre se­ mana, 515.

3. La presentación litúrgica de las lecciones .................

515

«Centona-ción», armonización, 515.—Fórmulas para empezar y terminar la lectura, 616.—Palabras previas, 518—El problema de la lengua. Algunas soluciones de liturgias actuales, 5lí».—La costumbre de Jerusalén, 520.—Las dos tendencias, 521.—La re­ citación, 522.—El oficio del lector, 523.--El modo de vestirse el diàcono y subdiáecno al recitar el evangelio, respectivamente la epístola, 624.—El ambón, 525.-----La colocación actual del diàcono al leer el evangelio, 526.—«Lado del evangelio» y «lado de la epístola», 527.—Origen de esta terminología : Remigio c Ivón, 627.—Bernoldo, 528.—La costumbre romana : la cátedra, punto de referencia, 528.-^-Prevalecc la colocación del diácono mirando hacia el norte, 530.—La orientación preferente del á b ­ side hacia el este y la alegoría conducen a la norma actual, 531. Distinto lugar en el ambón para las diversas lecciones, 532.—El pùlpito ; evolución posterior, 532.

4. La epístola ..................................... :..................................

534

Sencillez de las ceremonias, 53-4.—Los diversos sitios en que se usa el «Dco gratias», 525.—¿Qué quiere decir propiamente el «Deo gratias»?, 536.

5. Los cantos intermedios ................................................... La forma primitiva del canto litúrgico, 537.—Dos testimonios de la primitiva salmodia, 638.—El aleluya, estribillo preferi­ do, 538.—El testimonio de San Agustín, 639.—Evolución poste­ rior ; ' el «hirmos», 540.—El verso aleluyático en las liturgias orientales, 540.—Probable razón por qué hay dos cantos entre epístola y evangelio, 541.—La música cambia ol carácter responsorial de los cantos, 54-3.—Cuadro sinóptico de los cantos responsoriales, 64.4.—El gradual actual, 644.—Antiguos elementos aislados del canto reeponsorial, 646.—El actual versículo ale­ luyático, 646.—No se suprimen las repeticiones ; el «lubilus», 647. El tracto, 548.—Ejecución de los cantos intermedios en la alta Edad Media, 649.—Los libros más antiguos ; evolución poste­ rior, 550.—El cofttqnido del gradual y tractq,. 562.—El texto d*

537

INDICE GENERAL

XIII

Pà ginas

versículo aleluyático, 553.—Preferencia medieval por este can­ to. 553.—Origen de las secuencias; las «prosas», 554.—ñu Im­ portancia en la poesía religiosa, 555.—La secuencia «Victimne paschall», 550.—El «Vcnl Sánete Spiritus», 551.—El «Lauda Sion». 557.—El «Stabat Mater», 558.—El «Dies irae», 558.—Importancia de la secuencia, 558.—Origen del canto religioso alemán, 559. SI «Lauda Sion» da lugar a una ceremonia, 560.—El pasaje de la misa en que se confieren las órdenes, 561.—Se empieza con la preparación de las ofrendas, 561.

6. El evangelio .......................................................................

562

Aprecio del evangeliario, 562.—Distinción de la lectura del evangelio, 563.—El evangelio no se comprende en la ley del ar­ cano, 564.—La procesión romana al ambón. 565.—La procesión del evangelio en otros ritos, 565.—Las honras tributadas al evangeliario, 566.—Aclamaciones al final del evangelio, 568.—Cómo en la Edad Media los caballeros oían el evangelio, 569.—El beso del evangeliario, 570.—La incensación, 672.—La señal de la cruz, 574.—La bendición del diácono, 575.—Gn las misas priva­ das, 670.

7. La homilía ..........................................................................

577

La homilía, elemento antiquísimo de la misa, 577.—Prerroga­ tiva del obispo ; excepciones. 578.—Razones de esta prerrogativa ; modos de tener la homilía, 570.—La homilía, 580.—¡El marco litúr­ gico de la predicación, 581.—El sermón so separa de la misa ; repercusión en el pùlpito, 582.—Postura corporal de los fieles, 682. l-’órmulas para empezar el sermón, 583.

8. «Credo»...................................................................................

584

Precedencia de esta redacción del «Credo». 584.—El s'mbolo de bautismo de Jevusalén, 585.—Características de este símbo­ lo, 580—Sus diversos estratos, 586.—El símbolo niccno-constantinopolitano comparado con otros, 587.—Profesión acentuada de la divinidad de Cristo, 688.—«Et incarnatila est», 580.—La obra de Cristo, 609.—Los frutos de la redención ; ol Espíritu San­ to, 590.—La Iglesia y los sacramentos, 691.—Cómo en Orlente el «Credo» entró en la misa, íSOl.—Lo r /a el nueblo, 592.— ¿Cuándo se incorporó a la misa en Fsnaüa?, .“93.- Se adop­ ta, finalmente, también en la misa romana, CD3.—Su uso se limita a determinadas misas, 594.—Balance, 595.—Oración des­ tinada para el pueblo, 596.—A veces se rezaba el símbolo apos­ tólico, 597.—El clero se encarga de cantar el «Credo», 597.— ¡El modo de recitar el «Credo», 598.—El «Credo» y la solemne ora­ ción eucaristica, 598.—Un abuso, 599.

9. Las diversas formas de despedida .............................

600

Razones para despedir a los no bautizados, GOí).—Un punto discutido, 601.—La primera y la segunda solución, 602.—La ter­ cera solución 603.—El rito de esta despedida, 003.—Restos de tales ritos, 604.—En las Gallas y el norte de Italia, 604.—La costumbre romana, 605.—Una fórmula especial, 606.

10. La oración común de los fieles ................................. Testimonios de una oración después de las lecciones, 007.— Los restos de esta oración en la liturgia romana, 608.—Las le­ tanías diaconales del Orlente, 609.—El «Oremus» al principio del ofertorio, 610.—¡La secreta cambia de carácter, 611.—Restos de la oración común de los fieles, 612.—Costumbres galica­ nas, 613.—Pervi vencía de esta tradición galicana, 614.—Las «priè­ res du prône», 616.—Las oraciones después del sermón en Ale­ mania, 617.—La «Oración general» de San Pedro Canisio, 619.

607

ÍNDICE GENERAL

XIV

Página >;

11. Otros elementos adicionales de la homilía ...............

619

Anuncios. 020.—Sencilla catequesis popular, 620.—La «con­ fesión general» y absolución sacramental, 622.—Absolución gene­ ral, 623.

TOMO II Tratado II.—Desarrollo ritual (continuación) PARTE U.—(La misa sacrificai

629

S ección I.—El ojertoric ..............................................................

629

1.

Las oblaciones de los fieles y su entrega procesional.

629

lia preparación de las materias de pan y vino no es por sí misma un rito, 629.—Rehabilitación de los dones materiales ante un esplritualismo exagerado, 630.—Las aportaciones de los fieles se convierten en ofrendas para el sacrificio, 631'.—La en­ trega de las ofrendas en Oriente, 632.—En la liturgia galica­ na, 634.—El testimonio de los Santos Ambrosio y Agustín, 635. En el culto estacional de Roma, 635.—¿Qué se hacía con las ofrendas que no se usaban para el sacrificio?, 63-7.—Cómo se entregaban las ofrendas, 638.—Los objetos que se podían ofren­ dar, 930.—Ofrendas extraordinarias, 641.—Un modo de soste­ ner el clero, 643.—Abusos, 644.—Entrega de ofrendas en otros pasajes de la mina, 644.—El ceremonial de la entrega, 646.— En la misa papal de las canonizaciones, 648.—El celebrante ya no recibe las ofrendas, 648.—Los que no pueden ofrecer do­ nes, 649.—La frecuencia de esta ceremonia, 650.—Ofrenda sim­ bólica, limitada a las grandes solemnidades, 650.—Pervivencia en las misas votivas, 652. —Estipendios de misa y entregas simi­ lares, 053.---Sentido del estipendio; disposiciones más recien­ tes, 654.—El «cepille», 655.

2. El canto del ofertorio ...................................................

656

El porqué de este canto, 659.—El silencio entre el ofertorio y el prefacio durante la Edad Media, 656.—Piimcras noticias sobre el cauto del ofertorio, 657-—Canto ord-l/v-vlamente antifonal, 658.- — Presenta desde muy antiguo forma rnsponsorial, 658.—Razones de este cambio, 659.--'Vitalidad de la entrega procesional de ofrendas y extensión del canto, 650.—Los cantores hacen su entrega por medio de un representante, 660.—Los textos del ofertorio, ©61.

3. La materia de las oblaciones ........................................

6G°

Los panes usados en la antigüedad cristiana, 662.—Costum­ bre de sellar el pan, 664.—Pan Azimo, 664.—Costumbres que se observan en Oriente en ia cocción del pan, 666.—Ritos para la elaboración del pan en monasterios medievales, 690.—La evolución después de la introducción del pan Azimo. 667.—Los nombres do las obleas. 668.—El vino; ¿blanco o tinto?, 609.—'Vino d? pasas, 869.—El rito de mezclar agua al vino. Origen, 670.—Las di­ versas explicaciones simbólicas, 670.—La mezcla del agua y la.s luchas cristol.óglcas de Orlente, 671.—La proporción del aguo que se echa al vino, 672.4

4. La colocación de la 3 ofrendas sobre el altar y las oraciones que la acompañan .................................... Sinnúmero de oraciones, 673.—Afirmaciones no probadas, 674. El ofrecimiento mudo de la propia oblación, 674.—Las prime-

(

ÍNDICE GENERAL

XV

Páginas ras oraciones; su carácter intercesor, 675.—El fin de las cere­ monias más antiguas, 675.—La distribución en la liturgia bizan­ tina: modo de encomendar a particulares, 677.—Razón de ser del grupo de oraciones del modelo «Suscipe s. Trinitas», 679.—Con­ secuencias de la desaparición de la entrega procesional e intro­ ducción de pan ázimo, ©82.—El grupo se reduce a una sola fórmula, 682.—Amplificaciones en esta fórmula respecto a su redacción actual, 684.—«In spiritu humilitatis», pidiendo a Dios acepte la ofrenda, $85.—La postura corporal, 666.—La ceremo­ nia de extender el corporal, 687.—Cómo se colocaban las ofren­ das sobre el altar en el culto estacional, 633.—Este ceremonial se llena de oraciones: fórmulas para la hostia, G88.—Fórmul.s para recibir y ofrendar el cáliz, 689.—Oraciones para ofrecer Juntos la forma y el cáliz, 600.—Otra bifurcación del rito, 692. «Suscipe sánete Pater», 092.—El «Oíferimus», 695.—I.a prepara­ ción del cáliz, 695.—Ceremonias antiguas alrededor de la prepa­ ración del cáliz; el paño de hombros, 626.—«Deus qui humanae substantiae»..., G93.—Otras oraciones y ceremonias basadas en Jn 19,34, 699.—La bendición del agua, 700.—Fórmulas especiales para esta bendición, 701.—La bendición del agua se hace ex­ tensiva a las demás ofrendas, 702.—Características de estas fórmulas de bendición, 702.—«Vcni sanctlíicator», .704.—El himno «Veni creator», 706.

5. La incensación ..................................................................

708

Origen carolingic, 708.—Las oraciones del ordinario de Séez. 709.—El simbolismo del incienso: incienso como ofrenda. 710-— Prevalece el simbolismo de bendición sobre el de ofrenda, 711Las ceremonias tío la incensación, 713.

0. El lavatorio de las manos ............................................

714

Lavatorios rituales de la antigüedad, 714.—Otras costumbres parecidas prueban su carácter exclusivamente simbólico, 716. Los diversos lavatorios en los ritos occidentales, 716.—El del ofertorio, a través de los siglos, 717.—El lavatorio al final del ofertorio y la incensación, .718.—Las fórmulas que acompañan al lavatorio, 726.—Supresión posterior de las fórmulas o del rito cillero. El misal de Pió V, 721.

7. «Orate fratres» ..................................................................

722

El rito primitivo y la idea que expresa, 722.—Carácter más bien privado, 723.—No obstante, se invitaba a todo el pue­ blo, 724.—«Orate fratres et sórores», 726.—Primeras fórmulas de contestación, 727.—Más fórmulas; la redacción primitiva del «Suscipiat», 7.27.—Diversos textos del «Suscipiat», 729.—¿A quién pertenece propiamente la contestación?, 729.

8. La secreta ...........................................................................

731

La «oratio super oblata», .731.—Se convierte en «secreta», 73.1'. Influencias galicanas, mejor dicho, orientales, 733.—La secreta se destaca siempre entre las demás oraciones oblativas, 734.— Fórmulas características de la secreta, 735.—Lo que se pide en la secreta, 737.—Redacción en plural y fórmula final. 737.—Con­ memoración de otras secretas, 736.—El «Per omnia saecula saeculorum» y el «Orcmus», 738.

9. Valoración del actual ofertorio ................................. Incomprensión del canon, 740.—Características de las nuevas oraciones, 74J.—La estructura del ofertorio, 741.—Un contraste manifiesto, 742.—Verdadero significado de las oraciones del ofer­ torio, 742.—La función de la secreta, 742.—Interpretación de «immaculata hostia» y «calix salutaris», 743.

740

S

e c c ió n

I I .—itCanon

actionis»

1. Idea panorámica .............................................................. Las apariencias externas, 745. — Influencias transformado­ ras. 74G.—Los nombres antiguos, 746.—La extensión primitiva del «Canon acticmis», .747.—Los liturgistas francos, bajo e! influjo de Ban Isidoro, separan el prefacio del canon, 746.—El canon, santuario al que el celebrante entra en silencio, 740.—El ca­ non, vedado a los seglares, 750.—Separación entre canon y pre­ facio en la presentación tipográfica, 750.— ¿Dónde termina el canon?, 752.—La significación primitiva de «praefatio», 752.—Todo el canon se rezaba en vos alta, 753.—El canto del prefacio evoluciona hacia formas más ricas, 754.—Su contenido: falta de uniformidad, 755.—Causas de la diversiflcación, 755.—La eter­ na necesidad de pedir, 756.

2. El diálogo de introducción ............................................ El texto, 756.—-Comentarios antiquísimos al «Sursum corda», 757. Origen precristiano del «Gratias agamus», 758.—El sentido autén­ tico de tales aclamaciones, 758.—¿Por qué 'no se vuelve el ce­ lebrante al «Dominus vobiscum»?, 759.—El diálogo introductorio en otras liturgias antiguas, 760.—Avisos previos, 761.—El «Per omnia saecula saeculorum», 762.

3. El -prefacio ........................................................................ Les motivos para la acción de gracias, 763.—Acción de gra­ cias, r-labanza y súplica, 764.—El recuerdo del Señor, .765.—Ac­ ción de gracias, como profesión ce fe, 785.—Diferencia caracte­ rística entre los prefacios occidentales y las «anáforas» orien­ tales, 768.—Prefacios romanos para las fiestas do mártires, 797.— La reforma del Gregoriano y el canon de Burcardo, 768.—Los demás prefacios antiguos y los actuales de la liturgia roma­ na, 770.—Prefacios dominicales, 771.—El prefacio de los apósto­ les, 774.—El prefacio común, 775.—La estructura de los demás prefacios, 775.—«>Vere dignura et iustum est», 776.—Le;; títulos de Dios, 777.—«Por mediación de Jesucristo, en su Iglesia», 777. El himno de alabanza de los coros celestes; Cristo, su cabe­ za, 778.

4. «Sanctus» y «Bencdictus» ............................................... Por qué el «Sanctur» so fus separando del prefacio. 700.— ¿Quién lo cantaba originariamente?, 780.—En el imperio fran­ co, 781.—(Las melodías del «Sanctus», 7S2.—Función del órgano y de la campanilla, 7?3.—¿Cuándo se introdujo eu la misa el «Sanctus»?, 78-i.—Alusión al misterio de la Bantísima Trini­ dad, 785.—Los variantes respecto a la Biblia, 786.—En especial, la adición «cacli et», 787.—En la anáfora egipcia de San Mar­ cos, 787.—Significación de las variantes: universalidad cristia­ na, 788.—El «Eenedictus» se añade al «Sanctus», 788.—El sentido del «qui venit», 789.—El canto del «Sanctus» y «Benedictus». 790. La postura corporal. 790.

5. Ceremonias del canon ..................................................... Silencio, 791’.—Entrada en el sanctasanctórum, 792. — Otras oraciones y ceremonias al principio del canon, 782.—Cirios, in­ censarios y la palmatoria, 794.—Unico medio de seguir la misa los seglares, 795.—Diversas actitudes corporales del celebrante y clérigos, .795.—La inclinación, 796.—Cronología de las cru­ ces, 767.—El problema de las cruces después de la consagración, cruz y bendición, 793.—Una manera de subrayar ciertas pala­ bras, 799.—Ademanes retóricos estilizados, 800.—Encaminando los diversos pasajes en que se traza la cruz, 801.—Ademán oblati­ vo, 802.—Conveniencia de esta ceremonia. 803.

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XV' T

Página»

6. «Te igitur». súplica de aceptación.................................

803

Del «Sanctus» a la consagración, 803.—¿Sobre qué idea ante­ rior se vuelve mediante el «igitur»?, 804.—Se enlazan las ideas de acción de gracias y ofrecimiento, 804.—Se confirma esta inter­ pretación. 805.—El título de Dios y la fórmula del mediador, 806. Asonancias a una «eplclcsls», 806.—Las expresiones referentes a las ofrendas, 807.—La probable* forma primitiva, 608.

7. Oraciones intercesoras ....................................................

809

Su sitio primitivo, 809.- Oraciones intercesoras del canon y las oraciones solemnes del Viernes Santo, 809.—Oraciones solem­ nes y «cleprecatio Gelasli», 810.—Intenciones particulares y ora­ ción por la Iglesia, 810.—Comentario a la oración por la Igle­ sia, 8ll‘.~ El memento por el papa y el obispo, 813.—Final del «Te igitur», 614.—La oración por el emperador y el rey, hasta el siglo xm, 815.—Los usos actuales, 816.

8. El «Memento» de los vivos ............................................

817

La finalidad primitiva, 817. -Los dípticos, 81*8.--Lectura de los nombres cíe los oierentes, 819.—Oferentes destacados, 820.—La mención nominal do los o'«.Teñios en las liturgias galicana y mozárabe, 821.—Un ejemplo de la liturgia mozárabe, 821.—En la liturgia romana, 822. -Otras maneras de hacer el memen­ to, 823.—Aumento desmesurado cíe laics fórmulas; la norma actual, 824.—Los «circuunadsl&nle:-;», 825.—«Quorum tibi fldes cognita est... tibi ofícrunc...», 820.—La añadidura «pro quibus UI>1 «fferimus vel», 826. — «Pro spe salutis ct incolumilatis •sime», «27. «Tibiqi'e rccldunt vota sua...», 828.—El supuesto tex­ to primitivo do c*te pasuje, 829.—Gl «-que» detrás do «tibi», 629. Un punto final entre «suae» y «tibí», 829.

9. «Communicantes» .............................................................

830

El sentido de la alusión a la comunión de los santos, 830. «Memoriam venerantes»; difuntos y santos, 831. — Influencias orientales, 832.--Las palabras iniciales y finales, 833.—Las lis­ tas de santos; su venerable antigüedad, 833.—Su orden jerárqui­ co, 834.—Formación por etapas, la lista milanesa, 834.—La lista primitiva; datos biográficos, 635’.—La lista de los apóstoles; su culto en Roma, 836.—Los nombres de los mártires; intervención de San Gregorio Magno, 837.—Añadiduras posteriores, 837.—Una fórmula general y la reacción contra la acumulación de nom­ bres, 636.--Las fórmulas que se intercalan en las grandes solem­ nidades, 839.--El «infra actionem», 641.—El «Per Christum Dominum nostrum» dentro del canon, 841.

10. «Hanc igitur» ..................................................................

842

El problema del «Kanc igitur», 842. La noticia del «Líber pontifican*:», 843.—Diversas relaciones entre sacerdote, oferente e intención de la ofrenda, 844.—Omisión del «Hano igitur» cuan­ do no había intención especial, 844.—¿Qué clase de personas 99 nombran en el «Hanc igitur»?, 645.—Diferencia entre el «Me­ mento» y el «Hanc igitur», a pesar de la semejanza, 84C.—Moti­ vos probables de la reforma, 848.—Finalidad de la reforma, 848.— Los formularios actuales ccn un «Hanc igitur» especial, «49.— Nuestros «Hano igitur» especiales, comparados con los especiales de San Gregorio, 830.—Valoración, 850.—Postura corporal, 851.

11. «Quam oblationem» ....................................................... La función de esta fórmula, S52.—La redacción de San Am­ brosio. 852.—Diferencias y armonización do ambas redacciones. 833. El significado de la palabra «rationabile», €54.—Interpretación del texto actual a la luz del de San Ambrosio, 855.—Peticióu de la transubstanciación, 856. — Significado de la palabra «epícle-

852

XVIII

INDICE GENERAL

Páginas sis», 859.—Diversos modos de redactar la «epiclesis»; origen de la fórmula más conocida, 85?.—Origen sirio de la «epiclesis», 858. «Epiclesis» antes de la consagración, 859.—L-a «epiclesis», carac­ terística de las liturgias orientales, 859.—En la liturgia roma­ na, 860.

12. La consagración. Las palabras del relato de la institución ......................................................................

861

Los textos litúrgicos, anteriores a los escriturísticos, 861.—La evolución ulterior: primera fase. 862.—Las fases segunda y ter­ cera, 863.—Aplicando estos criterios a la misa romana, 863.— Diferencias respecto al relato bíblico, 804.—El relato bíblico y los textos de San Hipólito y San Ambrosio, 884.—Las palabras sobre el cáliz. 864.—Otras añadiduras, 805.—Expresiones de res­ petuosa admiración, 666.—Mención a la mezcla del agua, 867.— «Mysterium fldei»; rechazando soluciones insuficientes, 867.—Pre­ cisando el problema, 868. — ¿Qué significa la palabra «myBterium»?, 869.—«Hace quotlcscumque fecerltis», 870.

13. La consagración. Ceremonias que la acompañan ...

870

Imitando a Cristo, 870.—Cristo mismo obra, 872.—Modos de hacer resaltar las palabras consecratorlas en algunas liturgias orientales, 873.—El juntar las puntas de los dedos indice y pul­ gar, 874.—El ansia de contemplar la sagrada forma, 875.—La primera noticia acerca de la elevación, 870.—Evolución ulte­ rior, 877.—La atención psicológica so concentra sobre la pre­ sencia real, 878.—Modificando el rito de la elevación, 879.—El toque a la elevación, 880.—iLa genuflexión de los asistentes a misa, 681.—Costumbres actuales de los fieles, 882.—ILa genu­ flexión del celebrante y otras expresiones de reverencia, 883.— ¿Por qué se sostiene la orla de la casulla?, 884.—Jaculatorias para el celebrante, 885.—Prácticas piadosas y jaculatorias para loa asistentes, 888.—Oraciones más largas para uso de comuni­ dades religiosas, 887.—Antífonas e himnos de salutación, 880.— Se restaura el silencio del canon, 888.

14. «Unde et memores» .......................................................

890

Reflexión sobre el m isterio; el recuerdo, 890.—Reflexión so­ bre el misterio; el ofrecimiento, 890.—Conmemoración objetiva y subjetiva, 891.—Carácter y límites de esta conmemoración sub­ jetiva, 892. — Comentando el texto, 893. — El contenido de la «anámnesls» en las otras liturgias, 894.—Paráfrasis del mandato del Señor, 895.—Fórmulas combinadas de «anámnesis* y man­ dato del Señor, 895.—Expresión definitiva de nuestra interven­ ción en el sacrificio, 699.—La intervención del pueblo en las li­ turgias orientales, 897.—Modos de expresar el ofrecimiento, 897.— Equivalencias orientales a «de tuis donis ao datis», 898.—Los nombres con que se designan las ofrendas, 899.—Expresiones de gratitud, 900.

15. «Supra quae» y «Supplices» ........................................ Ruego que Dios acepte el sacrificio, 900.—La función de la liturgia sacrífical, 001.—Un aparente contrasentido, 902.—La so­ lución, 002.—Los sacrificios de Abel, Abrahán y Melquisedec, 903. Abel, Abrahán y Melquisedec en la iconografía antigua, 904.—¿A qué se refieren las palabras «sanctum sacrificium...»?, 005.—La imagen del altar celestial, 006.—Sirve para expresar el niego de aoeptación, 907.—Interpretaciones medievales, 907.—El «Supplices», la «epiclesis» de la misa romana, 908.—El «ángel», ¿es el mismo Cristo?, 909.—La interpretación más obvia, 910.—La transición al ruego de una comunión fructífera, 910.—«Ex hac altaris par­ ticipa tione», ©12.—El rito exterior, 012.—Conclusión interina en vez de definitiva, 914.

900

ÍNDICE GENERAL

X IX

Páginas

16. El «Memento» de los difuntos ....................................

914

Palta en los documentos antiguos, 914.—Se decía sólo en las misas privadas de difuntos, 915.—Con todo, se remonta al si­ glo vil, ©16.—El «Memento» de los difuntos, desmembrado del resto de las oraciones intercesoras, 917.—La razón de esta co­ locación entre consagración y comunión, 917.—Paralelismo en la antigua liturgia egipcia, 918. — El «etiam», 919. — «Signum fidei», 920.—«Omnibus in Christo quiescentibus», 921.—«Qui nos praecesserunt...», 921'.—«¡Locum refrigerii lucís et pacis», 922.— La mención de los nombres de difuntos, 922.—La lectura en voz alta de los nombres, 923.—Nombres o fórmulas breves interca­ lados en el texto, 924.—Otras inclusiones, 925.—La inclinación de 1« cabeza al decir «Christum D. n.», 926.

17. «Nobis quoque» ................................................................

927

Sus problemas, 927.—Los puntos de contacto entre el «Suupliccs» y el «Nobis quoque», 928.—Pero el uno no es simple continuación del otro, 928.—Fórmula para encomendarse el clero a sí mismo, 929.—Be confirma por paralelismos orientales, 930. Probable evolución, ©31.—Otro paralelismo egipcio, 931.—Probable redacción primitiva de las primeras palabras, 932.—Los primeros nombres de santos, 933.—Datos sobre los Santos Pedro, Marce­ lino, Inés, Cecilia y Felicidad, 934.—Identificación del resto de los nombres, 935.—Cronología de su inclusión en el canon, 936.— El criterio seguido por San Gregorio al ordenar las listas de santos, 937.—Representantes de los héroes anónimos, 938.—Nom­ bres añadidos en la Edad Media, 938.—Paralelismo entre el «Communicantes» y el «Nobis quoque» como prolongación del «Me­ mento», 938.—Confirmación de su carácter personal, 939.—(El gol­ pe de pecho, 939.— ¿Por qué se pronuncia el «Nobis quoque» en voz alta?, 940.—Señal para los subdiáconos; influjo de la ale­ goría, 940.—Explicación del goipe de pecho y la inclinación, 941.

18. Doxologías finales ...........................................................

941

«Intercambio admirable», 94i.—«Por Cristo nuestro Señor», 942. Bendición de productos de la naturaleza, 942.—Función primi­ tiva del «Per quem...», 944.—La bendición en San Hipólito. 944.— Comentando el «Per quem...», 945.—Intimas relaciones entre el «Per quem» y el rosto del canon, 947.—Fórmulas finales, 947. — Comparando las redacciones del canon actual y el de San Hipó­ lito, 948.—Comentario del texto, S49.—Razón de la doxología fi­ nal, 950.—La elevación menor, 950.—Van aumentando las cru­ ces, 951.—Su sentido queda obscuro, 952.—Explicación simbólica; uua frase de San Agustín, 952.—La alegoría de las cinco lla­ gas, 954.—Interpretación trinitaria, 955.—Desaparece en parte la elevación. 955.—Intervención del diácono; elevación a las pala­ bras «Per omnia...», 956.—La costumbre actual, 957.—El Amén, 958. S ección III.—La comunión ...............................................

1 . Idea primitiva y primeros elementos .........................

961 961

La comunión, parte esencial de la misa, 961. -Sacrificio y co­ munión, estrecha mente unidos, 96I1.—Primeros elementos del* rito de comunión, 902.

2. «Pater noster» ....................................................... ........... Primeras noticias, 963.—Sitio que ocupa el «Pater noster», 964. La carta de San Gregorio, 965.—Aicance de su intervención, 966. El «Pater noster», resumen de Ja oración eucarística, 966.—Pero no pertenece al canon, 067.—Comentarios patrísticos del «Pater noster», 987.—El testimonio do los ritos de comunión, 968.—Se confirma por las liturgias orientales, 969.—Cierta autonomía del «Pater noster», 070.—Comentario a las palabras introducto-

953

INDICE GENERAL

Páginas rias, 070.—La petición del perdón, 971.—El «embolismo» en las liturgias orientales, 972.—En las occidentales; las peticiones, 973. La invocación de los santos; el «atque Andrea», 973.—Añadidu­ ras medievales. 974.—-La fórmula final, 975.—El «Pater noster» comprendido en la ley del arcano, 976.—Intervención del pueblo en su recitación, 976.—En la liturgia romana, 977.—Las melodías del «Pater noster», 978.—La recitación en voz baja del «Libera nos», 978.—F1 «Amen» entre el «Pater noster» y el «embolis­ mo», 970.—Costumbres medievales: la elevación doxológica de las sagradas especies, 980.—Ceremonia de ostentar la forma, 981. La postración, 982.—Preces para tiempo de aflicción, 983.

3. Ceremonias prepai*atorias en la liturgia romana ...

984

Enumeración de las ceremonias en las liturgias orientales, 984. La bendición. 985.—El rito de esta bendición galicana, 987.—El «Sancta sanctis», 988.—Ritos semejantes en la liturgia roma­ na, 989.—La fracción; su razón de ser primitiva, 990.—La frac­ ción simbólica, 9911.—Y la conmixtión, 991.—La mezcla de agua caliente, 992.—El sentido simbólico de la fracción, 993.—Expre­ sado en los cantos y palabras que le acompañan, 994.—Dispo­ sición de las partículas en forma de cruz, 995.

4. La fracción ..........................................................................

996

La fracción en el culto estacional, 997.—Las patenas primi­ tivas, 998.—La patena después de introducir el uso del pan ázi­ mo, 999.—Reminiscencias de la antigua patena entre las cere­ monias actuales, 1(M>0.—El beso de la patena y la cruz, 1002.— Otras ceremonias suprimidas, 1002.—El misal de Pío V adelanta la fracción. 1004.—La división en tres partes, 1005.—Explicación alegórica de las tres partículas, 1006.

5. La conmixtión ...................................................................

1007

La conmixtión con la partícula de la propia oblación, 1007.— La conmixtión que debe su origen a los «Sancta»; en la misa papal, 1007.—En las demás misas, 1008.—Por qué se trasladó la fraoción antes del «Pax Domini», 1009.—Las cruces que se tra­ zan con la partícula, 1011.—La fórmula «Fiat commixlio...», 1011. Interpretación de sil sentido, 1013.—La fórmula «Haec sacrosancta...»; explicación alegórica, 1013.—Cómo se llegó al rito actual, ÍOIS.—El sitio de la conmixtión, 1016.—Balance, 1018.

6. «Pax Domini» y el ósculo de paz .................................

1019

Función originaria del «Pax Domini», 1019.-E l ósculo de paz como «sello» de la oración, 1019.—La evolución ulterior en la liturgia romana, 1020.—El ósculo de paz, preparación para la comunión, 1021.—El ósculo de paz simultáneo, 1023.--Se con­ vierte en sucesivo, 1024.—Variantes, 1025.—Estilización; en las liturgias orientales, 1027.—En la liturgia romana. 1027.—El portapaz, 1028.—Signo de distinción, 1028.—La oración y el ósculo de paz, 1029.—«Domine Iesu Christe qui dixisti»; su proceden­ cia, 1030.—Su sentido, 1030.—Fórmulas para el ósculo de paz, 1031.

7. «Agnus Dei» ...................................................................... Una noticia del «Liber pon tifie alia», 1032.—«Confractorium» ; origen oriental, 1033.—Invocación a Cristo víctima, 1035.—Home­ naje de adoración, 1035.—Canto del clero, 1038.—Intervención de la «Schola» y del pueblo, 1037.—Se convierte en canto de co­ munión, 1038.—Observaciones gramaticales, 1039.—El número de repeticiones se limita a tres, 1039.—Las variantes de la peti­ ción, 1040.—Modo de cantar el «Agnus Dei», 1041.

1032

ÎNM Cïï GENERAL

XX r

Ptffr’Tjps

S. Antiguos ritos de clausura antes de la comunión ...

1042

Punto final del canon prolongado. 1042.—Despedida de los que no comulgaban, 1043.—Anuncios, 1044.—España en vanguardia del criterio más severo, 1044.

9. La comunión del sacerdote. Oraciones preparatorias.

1046

Costumbre y orden de comulgar según los documentos más antiguos, 1046.—En el culto estacional, 1046.—Correspondencia en­ tre ofertorio y comunión, 1047.—Especialmente en el grupo de oraciones privadas, 1047.—Primeras redacciones del «Domine Icsu Ohriste flli», 1048.—Y del «Pcrccptio», 1040.—Otras fórmulas, 1049. El criterio de Bernoldo, 1051.—Prevalece la tendencia contra­ ria, 1052. — Preparación inm ediata; visión de Cristo glorifica­ do, 1053.—Comentario al «Domine .1. C. lili», 1054.—Y al «Perceptio», 1055.

10. La comunión del sacerdote. El rito y las oraciones que la acompañan .......................................................

1055

Paitan oraciones después de la comunión. 1055. vSvmntio corporis», 1055. — Tres grupos de fórmulas de acompañamien­ to, 1057.—El primero; palabras de anhelo y salutación, 1057. 6u frecuencia, 1057.—El segundo grupo; palabras de la Sagrada Escritura, 1058.—Sitios donde se encuentran, 105Í).—Otras fórmu­ las hoy desaparecidas, 10G0.—«Domine non sum dignus», 1060.— En liturgias orientales, 1062.—Comentario al «Domine non sum dignus», 1063.—El tercer grupo; fórmulas para la administra­ ción del sacramento. 1063.--Diversas combinaciones, 1064.

IX. Comunión de los fieles. Su frecuencia .....................

1066

Cambios del orden primitivo y sus consecuencias, 1066.—La costumbre originaria, 1066.—Disminuye rápidamente la frecuen­ cia, 1063.—En los conventos, 1066.—Los motivos: su concepto de Cristo, 1069.—Prácticas penitenciales, 1070.—La comunión es­ piritual, 1071’.—La comunión por representación, 1072.- Resumen: los dos extremos, J073-—El ayuno eucaristico, 1073.

12, Comunión de los fieles. Oraciones preparatorias ...

1075

Las nuevas tendencias se manifiestan también en la comu­ nión. 1075.—Oraciones privadas do los fieles, convertidos en ofi­ ciales del celebrante, 1075.- Las oraciones preparatorias de Montccnsino, 1077.—La evolución del pensamiento teológico modifica las fórmulas, 1077.—El rito de la comunión de los enfermos se incorpora a la misa, 1079.—Cambios y tendencias posteriores; confesión de los pecados, 1079.—Profesión de fe, 1079.—Entran también en el rito de comunión de la misa, 1080.—¡La profesión de fe queda substituida por el «Ecce Agnus Dei», 1081.- -Todo el rito se pone en latín, 1081.—Y se incluye definitivamente entre las oraciones del misal, 1082.—Juramentos, 3082.—Proíc: i6n de votos, 1033.

13. La comunión de los fieles. El rilo ............................. El lugar, 1083. —El comulgatorio, 1084.- Postura corporal. 1085. Otras manifestaciones de reverencia, 108 7.---La exhortación de San Cirilo, 1088.—El rito antiguo de la comunión, 1089.- El la­ vatorio de manos de los seglares, 3091.—Aumenta la reverencia exterior, 1092.—La comunión del cáliz de los seglares, 1093.— Se mezcla el sanguis con vído , 1094.—Modos de sumir el sanguis, 1095.—Desaparece el cáliz de los seglares, 1096.—Los utrequistas, 1097.—Los diáconos y la comunión, 1096.—Las fórmu­ las para la administración, *1100.—Votos de bendición, 1102.— Diversas aplicaciones. 1103.—Más variantes, 1103.

1083

xxn

INDICE GENERAL

Páginas

14. El canto de la comunión ................................................

1104

Los primeros textos, 1105.—El salmo 33, 1105.—En la liturgia mo­ zárabe, 1106.—En la liturgia celta, 1107.—En la liturgia ro­ mana, 1107.—Primeras noticias, 1108.—Se mantiene en su forma primitiva durante siglos, 1108.—Formas artísticas del canto: el «Trecanum», H09.—Desaparece el salmo, 1110.—Ya no acom­ paña la comunión del pueblo, lili*.—Formas sucedáneas; el «Agnus Dei», 1112.—Horas canónicas, 1113.—El sacerdote lee el versículo de la comunión, 1H4.—Normas para la elección de los textos, 1114.—El contenido del canto de Ja comunión, 11*15.

15. Oraciones en voz baja después de la comunión ......

1116

«Quod ore sumpsimus», 1116.—«Corpus tuum Domine», 1117.— «Domine Iesu Chnste fili Dei», ldld.—«Gratias ago tibi», 1120. cN-unc dimittis», 1121-.—■ O tras fórmulas, 1122.

16. Reserva del Santísimo. Abluciones .............................

1123

Lo que se hacia con las formas sagradas, 1124.—La reser­ va, 1125.—El número de las formas que se reservaban, 1126.— La comunión del pueblo, ¿después de ia del celebrante o al final de la misa?, 1127.—La comunión fuera de la misa, 1128.—«Ablutio oris», 1129.—Algunas referencias más de esta costumbre, 1130.— El cáliz con vino, 1131.—Prolongación de la comunión del cá­ liz, 1132.—Otras disposiciones referentes a esta costumbre, 1133». La purificación del cáliz, 1138.—La purificación de los dedos, la­ vatorio en la piscina y ablución en el cáliz, 1134.—El lavatorio y la ablución se combinan en una ceremonia, 1136.—Falta de uniformidad, 1137.—Otras costumbres, 1138.

17. La poscomunión ................................................................

1139

Acciones de gracias en las liturgias orientales, 1130.—Peti­ ción en la liturgia romana, 1141.—Paralelismo con la secreta y la colecta, 10L42.—Pero diferencia respecto a las fórmulas de invi­ tación, 114.2.—El contenido de la poscomunión, 1142.—El mo­ do de explicar los Santos Padres la Eucaristía, 11431.—La petición de la poscomunión, 1144.—Una poscomunión invaria­ ble, 1145. Sección IV.—El rito de cla u su ra ................................................

1. «Oratio super populum»

1147 1147

Rito de despedida, 1147.—Con carácter de bendición, 1147.— Forma y contenido, 1148.—¿Por qué se dice sólo en cuares­ ma?. 1169.—Y ¿por qué sólo en los dias entre semana?, 1151.— La bendición de los penitentes, 1151.—Se fusiona con la ben­ dición general, 1152.—Desaparece su carácter penitencia], 1153.

2. El aviso de despedida ...................................................

1154

Costumbre general, 1154.—«Missa est», 1155.—Su marco litúr­ gico, 1156.—El «Benedicamus Domino»; origen galicano, 1156.— «Btínedicamus Domino» e «Ite missa est», 1157.—El modo de can­ tarlo. 1158.

3. La despedida del altar ...................................................

1159

El triple «Adiós» de los sirios, 1'160.—El «Placeat tibí», 1160. Otras fórmulas para el ósculo del altar, 1181.

4. La bendición final del sacerdote ................................. La bendición del papa al salir del templo, 1162.—Antigua prerrogativa del obispo, 1103.—Necesidad de substituir la des-

1162

ÍNDICE GENERAL

X X III

Página*

aparecida «oratio super populum». 1164.—Carácter semiprivado de la nueva bendición final, 1165.—La bendición del lector, 1166.— La bendición, al salir, se traslada al altar, 1167.—También la bendición sacerdotal reviste gran solemnidad. 1168.—Distintas ceremonias en las dos bendiciones. I169.—El rito exterior, 1110.— Orden de sucesión de las últimas ceremonias, uao.—Una fórmu­ la de bendición para la misa de «Réquiem». 1171.

5. El último evangelio ............................................................

1172

Instrumento de bendición, 1172.—De los enfermos, del tiem­ po. 1173.—Ai final de la misa, costumbre dominicana, 1173.—Has­ ta fines de la Edad Media, indecisión. 1174.—Ocasión para con­ memorar otros formularios, 1175.—Cambia su carácter, 1176.—Va­ loración. 1176.

6, Bendiciones de derecho particular .............................

1177

La bendición del tiempo. 1177.—Bendiciones sacramentales. 1171. Otro «Asperges» al final de la misa, 1178.—Las «Eulogias», en Oriente, 1179.—También en Occidente, 1160.—«Pain bénit». 1161.

7, Las oraciones de León XIII ........................................

US2

Resumen de las diversas clases de súplicas en la misa, 1162.—El problema de la lengua, 1182.—Breve historia, 1168.— La postura en que se rezan, 1184.—Su contenido, 1184.—Dos apén­ dices más, 1185.

U.

l.ii ucción do gracias ........ ..........................................

1186

dui vuelta a la sacristía, 1-180.—Paralelismo entre el «áBenedicltc» y el «ludica». 1187.—Otras oraciones que se decían aa. tes. 1188.—La oración de San Lorenzo, 1>188.—Valoración, 1190.— Las «orationes pro opportunltate sacerdotis dicendae», I18it_ Toda la misa, acción de gracias, 1192. Indices: A .—¡Fuentes ......................................................................................... K.—(Fórmulas ...................................................................................... C.—(Nombres .......................................................... !_).—M aterias ........................................................................................

1193 1206 11214 1234

PROLOGO A LA EDICION ESPAÑOLA

P

OCO tiene que añadir el traductor al prólogo del origi­ nal, y todo se reduce a llam ar la atención d el público de lengua española sobre algunos p u n to s tratados ya en él. E n prim er térm ino quisiera rogar al lector d e la presen ­ te traducción se fijase en aquella frase en que el P . Jungm ann se refiere al influjo q u e la materia ha ten ido sobre el estilo: aNo era fácil resum ir los resultados d e innum erables investigaciones particulares... d e m o d o q u e no se resintie­ ra et estilo)). Si esto vale ya d el original y de la lengua ale­ m ana, q ue se presta m u ch o m ejor a disim ular irregularida­ des en la trayectoria del p en sa m ien to con aquella facilidad para acum ular d esm esu ra d a m en te c o m p lem en to s circuns­ tanciales (a q u í está el p u n to neu rá lg ico ), el lector ben évo lo no podrá extrañarse de q u e el estilo resulte con frecuencia duro al transportarlo al castellano. Era inevitable. E so sí, hem os procurado que el te x to castellano sea m ás claro y m ás legible que el m ism o original alem án. Otro p u n to que quizás sorprenda al lector español es la parq u ed a d con que se trata el rito m ozárabe, sobre todo si se fija ú n ica m en te en el corto párrafo q ue se le destina al reseñar las liturgias no rom anas. E n realidad no es tan exi­ gua la a tención que el autor d edica a esta contribución es­ pañola a la cultura religiosa de O ccidente. A cada paso sa­ len referencias de sus fu e n te s. V éa n se en los índices las voces L iturgia m o zárab e, M issale m ixtum y E spaña. Y sobre todo no se olvide q ue la obra no trata de la liturgia de la misa en general, sino de la de la m isa rom ana. A d e m á s, con el progreso d e los estudios litúrgicos de los últim os d e ­ cenios, h em o s llegado a apreciar un poco m ás la evolución que ha to m a d o la liturgia rom ana durante la E d a d M edia. A l entusiasm o exagerado de la liturgia prim itiva ha su ced i­ do una ponderación m ás ecu á n im e d e la contribución a la liturgia de todos los siglos. Y así ta m poco en E spaña d e b e ­

XXVI

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

m os lim itarnos a dirigir nuestras m iradas exclu sivam ente a los seiscientos años d e la liturgia m ozárabe: les han seguido nada m en o s que o chocientos años de liturgia rom ana. Q uie­ ro decir q ue la contribución española a la evolución d e l rito rom ano no es m u ch o m e n o s im portante e interesante que la creación del rito m o zá ra b e, sobre iodo si, co m o en el au­ tor, el estudio de la liturgia histórica ha d e servir a la co m ­ prensión d e la liturgia actual. Gracias p rincipalm ente al libro del P . F erretes «H istoria del m isal rom ano■» (B arcelona 1929), citado tantas veces por el autor, esta colaboración española en el desarrollo del rito rom ano durante la E d a d M edia ocupa un p u esto honroso en el presente libro. P or cierto, incluso el «M issale mixtum)) m ozárabe arroja m u ch a lu z sobre la m isa rom ana en la España de fines de la E d a d M edia, p orque d e ella ha a d o p ­ tado no pocas oraciones y cerem onias. C on todo, no sería aventurado pensar que el autor, a dem ás de en otras regiones, pensaba tam bién en E spaña, cuando escribió: «Una vez que existan descripciones detalladas d e m anuscritos litúrgicos de aquellos países q u e hasta la fe c h a aun no han dedicado la debida atención a esta parte d e la ciencia teológica...)) Y ¡cuánto m aterial se podría reunir no sólo d e los archivos de catedrales y c o n ven to s, sino ta m b ién , en las diversas regio­ nes de E sp a ñ a , de las m ism as costum bres populares rela­ cionadas con la liturgia! F inalm ente, quisiera aconsejar al lector español, que tal v ez no conozca la personalidad d el padre J. A . fu n g m ann, S. /., que m ed ite un poco las últim as palabras del prólogo, donde confiesa q u e su libro, p reo cu p a d o siem pre por la exactitud y honradez científicas, no quiere servir tanto a la ciencia cuanto a la vida, citando a continuación una frase de la encíclica «M ediator D e h ; y a q u el otro pasaje de la introducción d o n d e explica por q u é h oy día se da m ás im portancia al problem a de la participación d e l pu eb lo en el culto, interpretándolo com o un efecto concreto de la vu el­ ta general a una concepción m ás com pleta d e la Iglesia, «a la que nos han obligado las circunstancias d el tiem p o y las necesidades de la cura de almas)). E stas palabras no sólo caracterizan la obra del padre Jungm ann— la presente y la de toda su vida— , sino que resultan ta m b ién básicas para co m ­ prender el éxito que ha tenido el libro en A lem a n ia y casi se p u e d e decir en to d o el m u n d o católico, p u e s existen de él traducciones al inglés ( norteam ericana) y francés, y la

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

X XV II

italiana está en preparación. Ellas podrán ta m b ién hacernos caer en la cuenta de por q u é en E spaña el actual estado d e la liturgia aún no se siente co m o un p roblem a que todavía está por resolver defin itiva m en te: las necesidades de la cura de alm as no han entrado aún en E spaña en esta fase evolutiva, que exige una m ayor participación de los fieles en el cu lto . Con todo, E sp a ñ a , y con ella todos los vastos terri­ torios de lengua española, está entrando cada día m ás en este m o vim ien to . L a Iglesia necesita la colaboración espa­ ñola, y no en últim o lugar, para contrarrestar las exagera­ ciones de otros sitios. A celerar esta evolución ha sido el fin más noble q u e ha perseguido el traductor con su trabajo. L e q u ed a para term inar el grato d e b e r de expresar los sentim ientos d e su m ás sincera gratitud por la com prensión que ha encontrado en todas partes al hablar de la presente obra y por la colaboración en su tarea. L e ayudaron en la traducción sus herm anos en religión A lejandro Barcenilla y C onstantino R u iz Garrido, y en los d em á s trabajos p esa * dos que trae consigo la im presión de una obra de tal ín­ dole, el / / . José Llam as; pero quien realm ente se ha sa­ crificado con todo desinterés por la obra fu é el R . P. G u ­ m ersindo Bravo, S. I., profesor de T eología d e la U niversi­ dad P ontificia de Com illas, quien cargó con el m olesto trabajo d e revisar las dos m il cuartillas, corrigiendo el estilo castellano. Q ue Dios se lo pague, y bendiga nuestra obra com ún con miras a la fructificación en tierras de E spaña y en iodo el m u n d o hispanoam ericano, pera bien de la Igle­ sia católica. Cham artín de la Pxosa, P en teco stés, 1951.

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traducto r,

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si «existe Institución alguna en nuestra cul­ tura cristiana, aun prescindiendo de razones más direc­ E tamente relacionadas con su esencia como supremo acto de videntemente

culto, merecedora de que no nos contentemos con un cono­ cimiento superficial, sino que le dediquemos todo nuestro in ­ terés y diligencia a fin de conocer íntimamente sus orígenes y seguir su desenvolvimiento hasta en sus detalles más mí­ nimos, es ciertamente la liturgia de la santa misa que todos los días se celebra en miles y miles de altares y a la que con­ curre cada domingo todo el pueblo cristiano. No faltan, por cierto, explicaciones de la misa. Cada afio las vemos aparecer, destinadas a los -más diversos públicos. Como ni faltan trabajos científicos, que sobre todo en estos últimos decenios van aumentando felizmente. Pero lo que hace tiempo no se había intentado era una obra de conjunto que reuniese los resultados de los innumerables estudios par­ ticulares para hacerlos llegar a un público más amplio. Por raro que parezca, la razón definitiva que ha decidido al autor a emprender este trabajo (está en los tiempos tan críticos y turbulentos que acabamos de sufrir. Pocos meses después del Anschluss fué suprimida la facultad teológica de la Universidad de Innsbruck. Aun desligadas de la Uni­ versidad, al principio siguieron las clases casi en su totalidad ante un auditorio que apenas disminuía en número, hasta que el 12 de octubre die 1949, pocas semanas después de con­ fiscar el Canisiano, especie de colegio mayor para estudian­ tes de teología, quedó cerrado y expropiado también el Colegio Máximo, edificio contiguo a la Universidad, donde vivían el claustro de los profesores y los estudiantes de la Compañía de Jesús. A los pocos días de estos azares y antes todavía de partir de Innsbruck, surgió en mí la idea, convertida ins­ tantáneamente en firme propósito, de consagrar las energías que ahora míe quedaban libres a una exposición de la liturgia de la misa que resumiese el estado actual de las investiga­ ciones sobre el tema. El tratarlo me parecía que, por una

a

PRÓLOGO

parte, habla de ser de utilidad pasados aquellos tiempos bo­ rrascosos, y por otra creía que, gracias, a mis estudios y tra­ bajos anteriores y a las numerosas notas acumuladas, podía llevar a cabo esta obra, a pesar de que no sólo me vela pri­ vado de la biblioteca del Colegio Máximo, sino también, se me prohibió el acceso a la biblioteca del Seminario Litúrgico, que durante muchos años, con no poco trabajo, había con­ seguido reunir. Comencé la tarea. Pronto vi que era una ilusión pensar en llevar a cabo semejante obra con los pocos libros que ha­ bía podido salvar. Si quería construir un sólido edificio que no se basase en meras conjeturas y opiniones aceptadas sin revisión de otros autores. En mi nueva residencia de Viena, aparte de las bibliotecas de nuestras casas y de las públicas, accesibles a todos, gracias a la benevolencia de sus respecti­ vos directores pude cómodamente utilizar algunas importan­ tes bibliotecas eclesiásticas, sobre todo las del Alumnado y del Schottenstift, obteniendo de ellas, prestadas a largo pla­ zo, obras fundamentales. No quisiera dejar pasar esta oca­ sión de expresar mi más sincero agradecimiento por tanto favor. Además, gracias a la generosa ayuda del entonces pa­ dre Provincial, José Miller, el caudal de los libros propios que habíamos podido salvar iba aumentando poco a poco medíante adquisiciones de libros nuevos y antiguos, que en­ tonces todavía se podían comprar en las librerías. Hermanos de religión que en Francia y otros sitios estaban prestando servicio militar me ayudaron a adquirir en librerías extran­ jeras más de una obra preciosa. Finalmente, conseguí in­ cluso que se me prestara de la biblioteca del Seminario Li­ túrgico de Innsbruck algunos libros para mí muy impor­ tantes. Así pude continuar confiadamente mi trabajo. Con todo, no logré darle mayor empuje hasta que en 1942 cambié mi residencia vienesa por una estancia prolongada en el cam­ po, solución ideal para tiempo de guerra. Era el hogar de las Hermanas de la enseñanza de St. Pólten, en Hainstetten. situado en la cuña formada por el Ybbs y el Danubio, pai­ saje apacible, de suaves y fértiles colinas, donde, a la par de minúsculas obligaciones pastorales en la pequeña iglesia del convento, pude llevar adelante mi trabajo en la tran­ quilidad del paisaje campesino y bajo el cuidado maternal de las Hermanas. El lejano estruendo de la guerra, aunque a veces nos visitó el estallido de las bombas, que sacudían la casa en sus cimientos, no pudo estorbar mi trabajo; antes al contrario, fué un poderoso motivo para que en mi peque­ ño sector m¡e preparase a contribuir con mayor empeño a la futura reconstrucción espiritual que se anunciaba cerca. Con el tiempo fué madurando y afianzándose el método.

PRÓLOGO

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Enteramente nuevo era iel estudio de la evolución litúrgica durante la Edad Media, que debía sacarse en su totalidad de las mismas fuentes. Pues, aunque no se desconocían las grandes líneas de su evolución en general, el conocimiento más detallado de los orígenes y motivos de esta evolución no era posible sin dividir el cúmulo de los textos conserva­ dos por regiones para ordenarlos luego cronológicamente dentro de estos grupos, ya que, aun ordenados así, presentan todavía gran variedad de formas. Todo el material tenía que extractarlo sistemáticamente de las fuentes, presentadas en las nuevas ediciones de los textos y en las colecciones anti­ guas, ante todo la de Marténe, que cuenta ya doscientos años y continúa sin explotar a fondo. Así, las columnas pa­ ralelas en tiras de papel a. las que por docenas, a veces hasta llegar a un centenar, iba pegando una al lado de otra, al­ canzando en algunos capítulos anchuras alrededor de un metro, que luego, para mejor sistematización por formas semejantes y tipos comunes, pronto irisaban en todos los colores, facilitando de este modo el conocimiento más exac­ to de un sector en esta evolución. El resultado se presenta al lector generalmente en unas pocas frases, apoyadas en una «i»icrna de ejemplos bien escogidos que se ponen en las no­ tas, pura que el critico tenga la deseada seguridad y base para ulteriores »estudios, sin entorpecer la marcha al lector ordinario. Se comprende que no siempre haya sido fácil re­ sumir los resultados de tantas investigaciones particulares, descubrimientos, referencias y controversias de modo que no se resintiese el estilo de la redacción o que las piedrecitas de este mosaico integrasen bien el gran cuadro de la misa romana, que, a pesar de tantos retoques y acomodaciones, por las circunstancias de las diversas épocas, conserva aún hoy la serena claridad de su concepción primitiva. Cuando en mayo del 1945 la guerra tocaba a su término en el mundo, se estaban poniendo en limpio las últimas pá­ ginas del manuscrito. La vuelta a Innsbruck, es decir, a la biblioteca del Seminario Litúrgico, me ofrecía la coyuntura no sólo de llenar huecos sensibles, sino de coronar* también el trabajo, empezado ya en Viena, de verificar todas las ci­ tas, tarea de la que, como discípulo de Francisco José Dólger, no pude dispensarme, y que me llevó otro medio año de intenso trabajo. Gracias a la tenacidad con que la casa Hierder de Viena puso mano a la obra, la impresión se hizo, a pesar de innu­ merables dificultades, en un plazo relativamente corto y con la diligencia que nequiere esta clase de obras. No desconozco que, a pesar de mi empeño, no he podido evitar todas las deficiencias. Hija nacida durante la guerra, también mi obra tiene derecho a que se la juzgue con menos

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HióLoad

rigor. Era sumamente difícil y a veces imposible, aun des­ pués de la guerra, hacerse con la nueva literatura del ex­ tranjero sobre la especialidad. En todo este tiempo se hacía prácticamente imposible consultar directamente manuscritos e incunables, aunque el perjuicio que esto pudo causar a la obra no hay que exagerarlo, ya que casi todas las fuentes manuscritas de alguna importancia hasta bien entrada la Edad Media, y de la época posterior hasta 1570, por lo menos las más típicas de la creciente literatura litúrgica, son fá­ cilmente accesibles en ediciones modernas. No obstante, quien más tarde vuelva sobre el tema tendrá ocasión de lle­ nar más de una laguna, y seguramente también deberá rec­ tificar, a base de nuevas descripciones detalladas de manus­ critos litúrgicos de aquellos países (y entre éstos vienen también territorios de lengua alemana) que hasta la fecha aun no se han preocupado de la liturgia histórica, y cuando haya ediciones críticas de fuentes tan importantes como los Ordines Romani. Se podrá sacar todavia mucho material de las costumbres de conventos y colegiatas medievales, y quien conozca las liturgias orientales y ritos monacales del Occi­ dente, no sólo por las fuentes escritas, sino por propia expe­ riencia, podrá iluminar más ciertos detalles de la misa ro­ mana. Por último, el estudio de las costumbres populares religiosas de los diversos países que hasta la fecha se han estudiado bien poco, ofrecerá mucho material para la inte­ ligencia de la verdadera participación del pueblo en la misa, parte ciertamente también de la liturgia. Por lo que se refiere a pormenores históricos, la familia de textos que provisionalmente e.1 autor ha comprendido bajo la denominación de grupo de Séez, necesita todavía, por ser documentos de ima reforma litúrgica de fines del primer milenio, una investigación más detallada, en la que habrá que tener en cuenta su relación con el florecimiento de la vida eclesiástica de Normandía en los siglos x y xi. Como se ve, a la historia de la liturgia le quedan por resolver todavía muchos problemas aun sólo dentro del cuadro limi­ tado de lo eucarístico. Por ahora el lector ha de contentarse con aceptar lo que se le ha podido ofrecer. No se olvide que, r>). que in terp reta la palabra xona^èiXz-zz ( i Cor 11,26) com o im ­ perativo, de m odo que por ella se pide que la m uerte d el Señor se anuncie con palabras (y no solam en te por m edio d e la cerem o­

nia).

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TR. I, P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

D esaparece el carácter de banquete

13. Como, por una parte, la acción de gracias se fué en­ riqueciendo y estabilizando, y por otra, al crecer la comuni­ dad, la función religiosa fué rompiendo cada vez más los moldes de una simple cena doméstica, podía y debía desapa­ recer el carácter de cena en las reuniones cristianas hasta independizarse la celebración eucaristica como acto autóno­ mo de culto religioso. Desaparecen del local do la reunión todas las mesas, excepto una, en la que el presidente de la asamblea pronuncia la acción de gracias sobre el pan y el vino; el recinto se convierte en una sala, capaz de dar cabi­ da a toda una comunidad. En siglos posteriores se conserva su conexión con el convite sólo en casos excepcionales 45. El ideal que ahora se propaga con insistencia46 es celebrar una sola Eucaristía en cada comunidad. Una vez desaparecido el banquete que, como Seíxvov, se­ gún las costumbres judías y griegas, se tenía al atardecer, no había ninguna dificultad en elegir otra hora del día para la celebración. Los primeros cristianos, en recuerdo de la resu­ rrección, eligieron muy pronto el domingo como día de la ce­ lebración eucaristica47, acostumbrados como estaban a con­ siderar la redención preferentemente en su término glorioso, y así era natural escogieran la primera hora de la mañana; por la mañana y antes del alba Cristo había resucitado48. La primera celebración de la Pascua que conocemos, se su45 S an A gustín (Ep. 54, 7, 9 : CSEL 34. 168), refiriéndose al Jueves S an to, da testim on io de la costum bre de tom ar la cena a n tes de la m isa vesp ertin a para im itar fielm ente la ú ltim a cena. U ltim os restos d e e sta costum bre se en cu en tran tod avía en e l si­ glo x iv (E isenhofer , II, 304). S egú n S ócrates (Hist. eccl., V, 33: P G 67, 636), en E gipto se conservaba tod avía e n el siglo v la cos­ tum bre de celebrar los sábados la E ucaristía después de un convite. A dem ás debe suponerse que ia celebración d om éstica de la E ucaris­ tía , que al lado de la celebración en com unidad siguió tam b ién en lo s siglos posteriores (véase m ás adelante, 272-289), estu vo unida a un convite durante m ucho m ás tiem po, y a que en e sta circun s­ ta n cia esp ecial no se le oponían los in con ven ien tes de la celebra­ ción en com unidad. 46 S an I gnacio de A ntioquía , Ad Philad., c. 4: juá süyap'.aiía ypr ¡ i $ xi; D aniel R ttiz B ueno , Padres apostólicos„ 433. 47 A ct'20,7; Did.. 14; R u iz B ueno , 91. 48 L ietzmann (Messe und Herrcnmahl, 258) opin a que la cele­ bración eu caristica de la tarde se trasladó a las prim eras horas de la m añ an a por su ín tim a conexión con la función religiosa de la lectura bíblica y la s oraciones, que en la sin agoga se ten ía los sábados por la m añana. Claro que en ton ces tendríam os que supo­ ner que e sta fu n ción religiosa la consideraban com o la parte prin­ cipal. L ietzm ann m en cion a tam bién (1. c., n o ta 2) la idea de H. U sener de que este traslado se relacion a con la costum bre griega de sacrificar a los dioses al levan tarse e l sol, aunque con razón no le concede influjo decisivo.

1.

LA MISA EN LA IOI.KSIa PRIMITIVA.

J 3 -1 4

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jh . i vi« i»N immente a esta concepción, y asi se tuvo la fun.■iñn i r 1 1 1 ' i•**,11 (le noche, pero de tal modo que culminara la m in r.i:i huriu lus primeras horas de la madrugada al canto «Iri i•:1 1 1 1 1 4w 'N ella se acomodó también, en cuanto fué factihir, la mi:.:* dominical. Influyó, además, en esta determina•‘iiii i dr i:i 111 *i■;t. la circunstancia de que pronto se vió en la nítida ilrl .m>i la imagen de Cristo resucitado50, y esto sugirió 1k idea dr .\aiudar a. Cristo con el sol naciente51. FinalmenI«*. m i o b v io el i|iu\ mientras el cristianismo no fuera recono­ cido públicamente, las circunstancias de la vida cotidiana nMii*n.sen a elegir una hora que no coincidiera con las horas di • tr a b a jo .

i-1 auahí se separa de la E ucaristía

i Cuando hacia el año 111 a 113 Plinio el Joven, gober­ de Bitinia, detuvo e interrogó a algunos cristianos, se «hiero de que solían reunirse un día determinado antes del alba ¡slato die ante lucem) para cantar un himno alternado de la acción de gracias con que la terminaba. En el m KMimlsmo «recibe» el hombre en doble sentido. No solam- i,ir ve adornado de bienes en el orden natural, sino •iur .‘«* siente inundado increíblemente al comunicárselo el Mii .mn Dios. De este modo la acción de gracias se impone • mim la verdadera respuesta con que el hombre agradecido »mnl.r.sta a las comunicaciones misericordiosas de Dios. Ks muy natural, por lo tanto, que este agradecimiento ihm i, mn Dios se convierta en una virtud fundamental del • iKMji.no y que el elemento más poderoso en la oración de i»i iglesia primitiva fuera la acción de gracias, y que ésta,; i»'»r eu caristía , se combinara con el convite sagrado, en el¡ que esencialmente como sacramento se renueva de continuo Ja suma de todas las comunicaciones amorosas de Dios. 1«. Efectivamente, la santificación de la comida por la acción de gracias pronto se impone, por lo que se refiere a su forma litúrgica, sobre la idea de convite. Tal modo de pensar r'ma perfectamente con aquella espiritualización de los ob­ ló lo s del culto, tan característica en el cristianismo primiMvo frente a la sinagoga61*63. Movimiento de oración hacia lilus, que, si no lo hacía ya desde el principio, influyó pron­ to y cada vez más decididamente en la actitud de los par­ ticipantes. La eucaristía llegó a ser la forma fundamen­ tal de la liturgia de la m isa64. Así fué cómo la acción de gra61 Cf. H. W enschkewitz , Die Spiritualisierung der Kultusbe 1/riffr. Tempel, Priester und Opfer im Neuen Testam ent (Leip­ zig 1932); véase O. Casel, JL >2 (1934) 301-303. 64 A sim p le vista, sin em bargo, se presen tan aun h oy d ía algu-

Uoí; rasgos de la an tigu a form a de c e n a : la m esa, sobre la que en "I ofertorio se preparan p a n y vin o y, en la com unión, e l acto de ‘‘ aun h oy a lo sum o in sin u ad a por algu n as cerem on ias de ofrecím iento. 'Pero aun la elevación de los d ones p erten ecía al rito d e ’•cuilición en e l con vite ju d ío; al principio, e l que p residía tom ab a ' i Dan au e te n ía d elan te en su s m an os Dara recitar sobre é l la ao-

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TR.

I,

P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

cías, costumbre que se observaba después de comer en las comunidades judío-cristianas, juntamente con el soyapia-^oa \ Orígenes insiste: «No somos hombres de r.-iui mIi» de tantos beneficios, y la expresión de este agradet unmuto para con Dios es el pan, llamado Eucaristía» 6. Adem i l i i a y que tener en cuenta el entusiasmo con que los esniinrr.s di» esta época describen los beneficios de Dios, ya de mdrn matural, pero sobre todo aquellos con que los hijos de Im ii*,i*;.la lian sido agraciados, y la insistencia con que in«ni* tu »i m iiIimliMitn interior de entrega y de obediencia ..iimt.a. dl.*.pi*:;l•>mf*11 :;u carácter sacrifical17. Son expresiones que, sin i .iría:; rn nuda, se pueden interpretar en un sentido más i.iu, mino Ui repetida alusión a la profecía de Malaquías 1 1 «II.• ::11 cumplimiento en la celebración eucarística *\ ; . >, I

M.IITIC LA OFRENDA MATERIAL

Desde el principio se tiene plena conciencia de que . ii i * Kiicaristía no sólo se elevan a Dios por parte de la co. .i•uní ni acciones de -gracias, sino que a la vez se le ofrecen ,i . otra cosa es de qué manera se expresó la oblación ■ m el rito de aquel tiempo. Es natural que no i i >. i m (*nores de la teología, -eucarística se manifies. . . ..imínente en -el culto. Ni en las liturgias actuales, i 'ii •.» • Juras de desarrollo, se pueden encontrar expresadas i m . i:-:; proposiciones dogmáticas concernientes a la Eu. A:;i se explica bien -que en un primer estadio de la • \ in i’do se cultivaba ante todo el recuerdo del Señor-0 y i i ...■mu «!*• gracias, no se hablase mucho de ofrecimiento ni «■ - - ii. io i 'nr rb-rto, ocurre lo mismo cuando se entrega • o • " 'ipni.T (»rasión un don honorífico: apenas se habla ■i. i i.'• • i••ilil.!) aquellas largas teorías de ideas tom adas •|. i An¡ i-im t nmv.*; nriipaii un espacio considerable, y se suponen, con • “ *'11, m ino los restos de una tradición antiquísim a de la si• • "-.a. Tai a poco se m enciona la obra de la creación n i la i »i i"iia precristiana de nuestra salvación, com o es costu m i•i . < o iii.:; íii.urr.in.s griegas posteriores; incluso fa lta el S a n e «■»/•, m u : 11 < i nt roducci ón. El objeto de la a e• i*>o .ii r.s iwelusivaiiKMite la obra de la redención, a i . oh. i,i «(coiir una frase hábil queda orgánicam ente in cor¡ ».i., i i Mi n o dr la institución. De este modo, la oración i .i. i • i, i, i i m ino gran arm onía, pretendida evid en tem en te n . -.ui nipolito, en m anifiesta an titesis con una form a a n p «mi «*u i:i que la estructura se ve algo resquebrajada. Pudo h.i.'/rr in cid o r.s te tipo de la circunstancia de que la función « in u, al separarse d el ágape nocturno, se unió al culto «Imimihi.mi in.ii.iiI.íih) ya existente, en el que pervivía el culto "■» ■" d 11. 1.1 i.n .n n :i rtcl sá b a d o 1213, ya aludido, y que se . . . . n i , i( iior mi:«, p.u-l.r, do lecciones, y por otra, de la a c• i'ni «ir r i u.cia ■ j»«>r Ja creación y la dirección m isericordiosa «lri pueblo ■elegido. En él se introducían tam bién los coros .m griicos y ¿je usaba e l trisagio de la visión de Isaías 1415. T uco

tipos de anáforas

33. Paralelo a este tipo estrictam en te cristolcgico de San Hipólito y a l otro am pliado con elem entos sm agcgales, clebió «le form arse m uy pronto un tercer modelo, consistente en una 'oxión de gracias, o m ejor dicho, de alabanza, en el que los Pensam ientos de la teología cristiana quedaban revestidos de expresiones tom adas de la filosofía h elenista. En él se expre­ saba la inaccesible grandeza de Dios por m edio de una a cu ­ mulación de atributos negativos, form ados generalm ente con , o tam bién se recorría 12 Este tipo de la Eucaristía de San Hipólito no tiene nada que ver con el de Lietzmann, quien le opone otra forma originaria de la Eucaristía, sin cáliz; cf. la nota 22 del n. 25. 13 Cf. más arriba 134K. 14 Así B aumstark, Liturgie comparée, 54-56, refiriéndose a la carta de San Clemente, c. 24 (léase c. 34). Acerca de la oración eucarística de San Hipólito, véase Arnold, Der Ursprung des christli­ chen Abendmahles, 164-166. 15 Tal es la invocación inicial de la anáfora de Serapión (Quas­ ten, Mon., 59s). Cf. T h . S chermann, Die allgemeine Kirchenord-

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TR. I , P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

la creación con acentuado sentimiento de la naturaleza, tan en boga entonces, alabando el poderlo y la sabiduría de Dios *16. Se entiende que estos modelos nunca se dieron perfecta­ mente separados entre si ni en una forma pura, puesto que los elementos cristianos y cristológicos podían ser atenuados, pero nunca excluidos 17. Con todo, definen los componentes que se agrupaban en la oración eucarística o también las tendencias divergentes, que diversificaban mucho esta ora­ ción, hasta que un dictamen de la autoridad y la imposición de un texto auténtico puso fin a esta evolución personalista. En los documentos de la liturgia de la misa que se conservan del siglo iv, al lado del crecimiento orgánico de las formas y usos litúrgicos encontraremos también las manifestaciones concretas de los modelos mencionados. N orma unificadora

34. Aunque, a tono con lo dicho, no hemos de perder de vista que las oraciones litúrgicas, por lo menos en el siglo m, eran todavía flúidas y estaban a merced de la inspiración del celebrante. Sin embargo, hay muchos indicios de que existían en la Iglesia universal una cierta norma unificadora de las líneas generales, es decir, un conjunto formado por la cos­ tumbre, todavía bastante flexible, que consistía en disposinung, frühchristliche Liturgien und kirchliche Uberlicfcnmg, n (Paderborn 1915), 462-465. 16 San Justino menciona ya la gratitud por la creación como tema de la oración eucarística; cf. más arriba, 24. Uno de los pri­ meros ejemplos de una meditación piadosa de las maravillas de la creatura puede verse en S an C lemente de R oma, Ad Corinth., c, 20 (¡Ruiz B ueno , 197). Cf. O. C asel, Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie; «Ecclesia Orans», 2 (Priburgo 1918) 15ss 3Iss. 17 S chermann (469s) distingue entre los diversos tipos de accio­ nes de gracias, además del judaico, helenista y cristológico, tam­ bién el trinitario, pero no piensa precisamente en la liturgia de la misa. Sin embargo, por lo que se refiere a ésta, con más motivo de­ beríamos hablar de un esquema cristológico-trinitario, porque la obra de la salvación, que en la oración eucarística es objeto de las alabanzas, no se describe solamente en sus principios, cuando es obra de Cristo, sino también en sus efectos, dentro de la Iglesia y sus miembros, que han de atribuirse al Espíritu Santo. Esta des­ cripción, continuada hasta la santificación de los hombres, se en­ cuentra ya en fían Hipólito cuando pide la plenitud del Espíritu Santo. Como norma, hallamos la mención del Espíritu Santo, y con esto la mención sucesiva de las tres personas divinas, que se manifiestan en la obra de nuestra santificación, en la cpíclesis de las liturgias orientales a partir del siglo iv. W. H. F rere (T h e anaphora or great eucharistic prayer. An eirenical study in litúrgi­ ca! history [Londres 1938] espec. 19ss SOss 16oss) encuentra en U1 anáfora la forma ideal de la oración eucarística, que con esto logra la misma estructura que el símbolo. Cf. más adelante, 607.

4.

LA MISA EN ORIENTE.

3 3 -3 5

61

clones sobre la -erección y organización de los templos, sobre OlUlempo y forma del culto, distribución de los cargos y ma­ nera de empezar y terminar la oración, etc. El esquema fun'd^inental de la oración eucarística es en todas partes el mis1iuo empieza invariablemente con un breve diálogo y termi­ na con el Amen del pueblo. Cuando por el año 154 el obispo tyin policarpo de Esmirna visitó al papa San Aniceto en Roma ír,tc le invitó a celebrar la Eucaristía en la iglesia18, lo que •si* consideraba como un homenaje para el obispo huésped, rastumbre que en casos análogos se recomienda a los obispos por la Didascalía siria del siglo m 19. No se tenía miedo,, por lo tilinto, a influencias perturbadoras de liturgias extra-nu.s. Ksl.n mismo lo demuestra el hecho de que el formularlo» III uri'.lco | nombre de^anáfora de los apóstoles, y es la fór-mola más corriente. Á pesar de venir de tan lejos, se adaptó) :.m más a los usos propios del país. ¿No nos da todo esto de-« i irho a hablar de una liturgia uniforme en el primer siglo,, Mqulura en un sentido amplio? 20

4.

La misa en O riente a pa rtir d e l siglo iV¡

Causas de la unificación

35. A partir del siglo iv se impone una clara diferencia?* ejión en la liturgia de la misa. Por aquel tiempo ya se contad ba con cierta organización eclesiástica, sobre todo en el mun-* tio griego, y en ella asumen la dirección algunos centros^ como Alejandría y Antioquía. Así como de estos centros y de& 18 Etjsebio, Hist. eccl., V, 24. 19 Didascalía, II, 58, 3 (F u n k , I, 168). Si el huésped por modes­

tia no quiere aceptar, diga por lo menos las palabras sobre el cáliz, ha redacción posterior en las Constit. apost., n , 58, 3 (1. c., 169) subs­ tituye estas últimas palabras por las siguientes: «Que rece por lo menns la. hpnrUp.inn snhrp p1 DUPhlnw. 20 F ortescue, 51-57. En varias obras,

F. P robst ( l* 1899), refi­ riéndose con menos acierto a la llamada «liturgia clementina» Kvéase más adelante, 39), defendió la idea de la una, sancta, catholica et apostólica liturgia. Si contra él B aumstárk (Vom gescliichtHclien Wcrden, 30) insiste en que la evolución histórica de la li­ turgia no arranca de una uniformidad primitiva para dar en una variedad cada vez, mayor, sino, al contrario, de la multiplicidad de formas progresa hacia la uniformidad, tal afirmación se puede in­ terpretar únicamente en el sentido de que al principio hubo gran variedad en los textos y otras particularidades, pero no en el pían fin coniunto; cf. también la exposición de Baumstarfc en el 1. c., 29-33.

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TR. I, P. I .— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

sus sínodos provinciales irradiaba una legislación particular cada vez de mayor importancia, que imprimía sus rasgos a la vida eclesiástica, de la misma manera las liturgias parti­ culares fueron adquiriendo su forma fija. Era una evolución ^necesaria. El crecimiento impetuoso de las comunidades, para ilas que desde los tiempos de Constantino se levantaban nu­ merosas iglesias de enormes dimensiones, exigió una disci­ plina más estricta de todo el culto divino. Al mismo tiempo se sentía también la necesidad de prestar a la redacción de las oraciones mayor atención que antes, cuando en las co­ munidades pequeñas iel sacerdote fácilmente podía improvi­ sar. Por eso se fijaron los textos per escrito. Con ello se faci­ litaba el control, y parece que se fomentó también la ten­ dencia a adoptar textos buenos de otras Iglesias. En el norte de Africa se contentaron con indicar que no se tomasen los textos sin ningún criterio, sino que los sometiesen al exa­ men de hermanos experimentados en el oficio pastoralL Así se fueron formando los formularios unificados que se usaban con el mismo texto en todo el territorio de una provincia eclesiástica. E l «E ucologio»

de

S er apión

36. De esta época de transición del siglo iv se nos han conservado, provenientes de la esfera de influencia de las dos metrópolis orientales arriba citadas, dos colecciones li­ túrgicas, cuyos formularios aun se diferencian del texto que se impuso más tarde como definitivo. De la órbita alejandri­ no-egipcia es el Eucologio del obispo de Thmuis, Serapión, y de la antioqueno-siria, la liturgia del libro VIII de las Cons­ tituciones Apostólicas, llamada también liturgia clementina. Vale la pena examinarlas con más detenimiento. Serapión, el obispo de la pequeña ciudad de Thmuis, del bajo Egipto, es conocido como amigo de San Atanasio y de San Antonio el ermitaño. Hay un documento que le acre­ dita como obispo desde el año 339 al 362. Su Eucologio, oue fué descubierto el año 18S4 en un monasterio del monte Atos, contiene, entre otras,' las oraciones principales de la misa, desgraciadamente sin rúbricas12. La serie de oraciones de la misa empieza con una oración para que resulte provechosa la lectura de la Sagrada Escri­ tura. Sigue una oración para «después de levantarse de la homilía»; luego una serie de fórmulas para la «Oración eo1 Sínodo de Hipona (393), can. 23 (M ansi , III, 884; cf. 1. c., 850 C SS5 D). La prescrinción se repitió en varios sínodos africanos posteriores (M ansi, III, 884 B 922 c). 2 B! texto v-éase en Q uasten , Mon., 48-67. El orden de las ora­

ciones es incierto.

4.

LA MISA EN ORIENTE.

3 5 -3 8

63

mún de la Iglesia», que contiene súplicas por los catecúme­ por el pueblo, por los enfermos—a cada uno de estos !.n\s grupos sigue una yziyotizoia, o sea una bendición del obispo—; peticiones de uña’buena cosecha, por la Iglesia, por H obispo y la Iglesia, y, finalmente, una «oración de rodi­ llas», que de seguro equivale a la bendición final. Tales ora­ ciones, lo mismo que la siguiente oración eucaristica, mani­ lle,stan una tendencia a teologizar, y se presentan con toda l;i pompa de la lengua griega, empleando con profusión fra. Tanip;n:o v e l a n como solución opor­ tuna acompañar la misa con música de gran concierto ni rezar en olla el rosario en común, práctica que, al parecer, se había propagado mucho en las misas de diario®6. Había que buscar nuevos caminos. Se proponía como remedio la instrucción á fondo de los fieles65667. Debían difundirse devo­ cionarios en los que se presentaran las oraciones de la Igle­ sia en una traducción fiel68. A base de estos devocionarios debían fomentarse la oración y el canto común. Pero al fin tuvieron que reconocer que la principal dificultad para una aproximación mayor entre la liturgia y el pueblo residía en la diversidad de la lengua. Se vivía, además, en una época en que el latín hacía tiempo había dejado de ser la lengua usada entre la clase culta, dejando también de ser la lengua de la literatura científica. Esto explica el que insistan una y otra vez én el deseo de que se use la lengua vulgar, sobre todo en las partes en que el sacerdote se dirigía al pueblo, y se citaba en confirmación repetidas veces 1 Cor 14,16s. A pesar de todo, los más moderados no dejaban de reconocer el valor del latín, como ni desconocían las limitadas ventajas que podía traer el cambio de lengua69. Más todavía, pre­ 65 Cf., sin embargo, arriba la nota 18. 66 Cf. T r a p p , 24 s 115 134 147 157 178; V i e r b a c h , 75 109. 67 T r a p p , 90 92 160s 164.

68 L. c., 92 119s 146 159s. Este postulado se cumplió, a su modo, en el ChristJcatholísches Gesang- und Andachtsbuch, de Constan­ za 1812 ( T r a p p , 148). Una traducción completa de la misa ofreció, al contrario de anteriores devocionarios, J . M. S a il e r , Vollständi­ ges Lese- und Betbuch, I (Munich 1783) 1-69.—En España tenemos de aquella época el Año christiano de España -por el Dr. D. J o a q u ín L o r e n z o V il l a n u e v a (Madrid 1791-99), que en 12 tomos explica el Propio de los santos y en otros seis el Propio del tiempo. Al final de cada tomo trae la traducción del ordinario de la misa, supri­ miendo únicamente las palabras de la consagración ,(N. del T.) 69 T r a p p , 106 119 161«. Sailer, que pone de relieve lo seria que es esta cuestión, señala también las condiciones para que pueda dar­ se tal paso a la lengua vulgar. Entre otras faltas que deben enmen­ darse antes, enumera la incoherencia que hay a veces entre los tex­ tos de la Sagrada Escritura que se emplean (1. c., 214-216). De un modo parecido, también K. S c h w a r z e l (1. c., 108).

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BARROCO, ILUSTRACIÓN Y RESTAURACIÓN.

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venían a los más audaces contra las Iniciativas independien­ tes, debiendo dejar la solución definitiva a las autoridades eclesiásticas70. E l canto en lengua vulgar

207. Si otros puntos del programa de los liturgistas de la Ilustración no han dejado huella en el culto divino de la época.posterior, su labor en el terreno del canto eclesiástico ha conseguido un éxito duradero. Ya hemos visto que no fal­ tó en siglos anteriores la costumbre de acompañar la misa con cantos; pero ahora se empezó a fomentar de modo cons­ ciente y sistemático el canto del pueblo en la iglesia, lo que llevó a la formación de un conjunto d>e cantos en lengua vulgar siguiendo las diversas partes de la misa: la llamada misa alemana en cánticos. Se substituyeron por cantos en lengua alemana no sólo los del propio, sino también los del ordinario, que se había conservado sin marchitar en el pue­ blo con su texto en latín y sus antiguas melodías gregoria­ n a s71. El libro de cantos de la diócesis de Paderborn, del año 1726, los contiene ya en lengua alemana para el Gloria, Sanctus y Agnus D'ei; el de Spira, de 1770, una misa canta­ da en alemán que substituye todas las partes del ordinario por cantos en dicha lengua 72. El ejemplo más conocido de esta época es la misa llier liegt vor deiner Majestat, que con su primera melodía apareció en el libro de cantos reli­ giosos de Landshut en el año 1777 y que algo más tarde 70 El episcopalismo de la época se manifiesta en que con esta observación se refieren sólo a las disposiciones de las cancillerías episcopales y sínodos provinciales (véase T r a p p , 106 108s 130). Pos­ teriormente hicieron propaganda en favor del alemán como lengua litúrgica e. o. F. A. S t a u d e n m a ie r (1. c., 248), y con cierta tenacidad, J. B. H i r s c h e r (218 222s 225s). 71 W. B a u m k e r , Das Jcatholische deutsche, Kircfienilea, m (Friburgo 1891) 13ss; IV (1911) 13. El que todavía en el siglo xvm las melodías gregorianas se usaban en el pueblo, lo demuestra la gue­ rra que le hacían algunos representantes de la Ilustración; por ejemplo, el editor del Mainzer Gesangbuchcs, del 1787, al que pa­ rece el gregoriano tan poco propio de la misa como el rezo del ro­ sario ( T r a p p , 178; cf. 1. o., 59). La resistencia que entonces opuso el pueblo contra la introducción de la misa mayor alemana, lle­ vada a cabo con medidas verdaderamente draconianas, sobre todo en la diócesis de Maguncia, se debió en gran parte al cariño que tenía al canto gregoriano; cf. el relato de los acontecimientos die W . H o h n , en «Anzeiger f. d. kath. Geistlichkeit», 44 (1925), n. 8 ; cf. JL 6 (1926) 425. Según él, el canto gregoriano se suprimió en la diócesis de Maguncia sólo en 1837. 72 U r s p r t j n g , 225. Entre ambas fechas está la publicación de las misas cantadas alemanas en Loblclingende Harfe (1730), por eü mi­ sionero rural -An t o n io K o n i a s s , S. L (1. c„ 225 227).

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TR. L p. I .— La m is a a t r a v é s de l o s s ig l o s

fué puesta en música por Michael Haydn (+ 1806), y aun hoy se canta con esta melodía73747S. V aloración

208. Los primeros intentos de introducir en la liturgia el canto en lengua vulgar se habían hecho hacia siglos en las misas cantadas, intercalando estrofas alemanas entre las latinas de las secuencias. En el siglo xvm tampoco tuvieron reparos en introducir cantos en lengua alemana en las mis­ mas misas solemnes. Esto se advierte con toda claridad en los prólogos de algunos libros de cantos74. Debieron de ser la causa de tal solución las circunstancias que se daban muchas veces en los coros de los pueblos, y que ni siquiera hoy han sido superadas. El canto polifónico, nacido en las iglesias de las cortes y las grandes ciudades, se habia puesto de moda, a tal punto que se introdujo hasta en las aldeas, a pesar de los escasos medios de que se disponía. Realmente había que dar la preferencia para tales casos al canto sencillo en lengua vulgar, sobre todo porque las prescripciones eclesiás­ ticas para esta clase de cantos no puntualizaban mucho en lo que tocaba a la lengua en que se debían cantar, ni los libros litúrgicos decidían la cuestión 75. Así se estilaba por entonces en la misa solemne alemana, y, cuando se prohibió más tarde, por tratarse de una costumbre arraigadísima en algunas diócesis del norte de Alemania, no se pudo deste­ rrar del todo, y aun hoy día sigue en u so76. Sólo posterior­ 73 U r s p r u n g , 259 s . Está traducida al castellano por el P. I . Prie to, S. I., y se canta, p. ej., en el Colegio de Villafranea de los Barros. 74 El libro de cantos religiosos, publicado en 1773 bajo el abad príncipe Gerbert de St. Blasien, pretende suplantar con sus cantos alemanes el canto latino, que poco aprovecha a los campesinos. De un modo parecido, el Katholisches Gesangbuch, de I g n a c io P r a n z (1778), quería oponerse en las aldeas y las pequeñas ciudades a la música figurada ( T r a p p , 176 s ). En Maguncia y Paderbom pedían ios decretos episcopales la substitución del gregoriano por el canto alemán ( U r s p r u n g , 257). Más testimonios, en T r a p p , 88 136 147 156. 75 El libro de cantos de la diócesis de Paderborn del año 1726 cita un decreto del concilio provincial de Roma del año 1725, bajo Benedicto XIII, que ordena que se cante en la misa mayor in­ mediatamente después del sermón cantos de catecismo en lengua vulgar (U r s p r u n g , 225). A Rimini el año 1839 se le prohibió cantar durante la misa en lengua vulgar ( G a r d e l l in i , n. 1129). También el 22 de marzo de 1861 a Valencia (Decreta auth. SRC, n. 3113). Un obispo canadiense fué exhortado el 1 de diciembre de ¿870 a quitar el uso sensim sine sensu (Decreta auth. SRCf n. 3230). Un decreto geperal se dfó el 22 de mayo de 1894 prohibien­ do en la misa cantada mezclar cantos en lengua vulgar (Decre­ ta auth. SRC, n. 3827). En el mismo sentido, los decretos particula­ res (1. c., 3880 3994) y, finalmente, el Motu proprio de ¡Pío X del 22 de noviembre de 1903, n. 7 (1. c., n. 4121, 7). 76 Su tolerancia en Alemania fué finalmente confirmada por la Santa Sede en una carta del cardenal secretario de Estado del

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mente se ha trasladado esta forma alemana de la misa can­ tada a la misa rezada (del sacerdote). Y así, la misa con cánticos alemanes, que hoy es la forma común, causa la im­ presión de un diálogo al que falta la respuesta. En ella no sólo no tienen cabida las oraciones, pero ni tampoco las lecciones, al menos la epístola, el prefacio y el Pater noster, que desde luego no son partes secundarias de la misa. El que en tales misas cantadas en lengua vulgar no entren las partes variables se explica por haber aplicado a la misa re­ zada lo que era propio de la solemne. No obstante, con este tipo de misa con cánticos alemanes se encontró una mane­ ra digna de celebrar la misa y a la vez popularísima, que no chocaba, por otra parte, con las prescripciones vigentes, dejando como dejaban completa libertad en el modo de acompañar la misa privada con oraciones y cantos. Fué una forma que no sólo ponía al alcance del pueblo lo que hacía el sacerdote, sino que convertía además al mismo pueblo en elemento activo, aunque a cierta distancia, cobrando con­ ciencia, por el canto común, del sentido comunitario. No es de extrañar que estas misas con cánticos en lengua vulgar fuesen adquiriendo poco a poco gran popularidad en mu­ chas diócesis. Y si esto no se logró antes, se debió, en parte, a los procedimientos un poco violentos con que se habían introducido en algunos sitios. En parte también, a la floje­ dad del contenido, muy propio de las creaciones de la Ilus­ tración 77. R e s t a u r a c i ó n c a t ó l ic a

209. Las deficiencias y fallos de la Ilustración, que mu­ cho más que en la liturgia se manifestaban en otros campos, dieron ocasión a una reacción fuerte, una vuelta a la afir­ mación rotunda del dogma y de lo sobrenatural, y al respe­ to debido a la constitución jerárquica de la Iglesia y de la tradición. Estamos ya en la época de la Restauración cató­ lic a 78. Los excesos del celo reformista cedieron su puesto a la veneración respetuosa del orden antiguo. También en la misa. Con todo lo bueno, pero también con sus faltas. Asi lo había visto la generación anterior a la Ilustración. Aun­ que ahora no consentían críticas 79. Hasta los deseos sanos 24 de diciembre de 1943; véase Wiener Diözesanblatt, 83 (1944), n. 58, p. lis. 77 Cf. U rsprung , 258 s . 78 A. L. M ayer, Liturgie, Rom antik und Restauration; JL IC (1930) 77-141. Del Romanticismo opina Mayer que, debido a la in­ dependencia de sus sentimientos, no comprendía la liturgia (104s); con todo, elementos del romanticismo han influido sobre la restau­ ración ; p. ej., su predilección por la Edad Media. 70 Cf. lo que hace constar M. v. Diepenbrock ante los ataquea de Hirscher (T rapp, 270).

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TR. I, P. I — LA MISA. A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

de reforma que un siglo más .tarde hizo suyos la Iglesia se tuvieron por sospechosos en aquel período, por el mero he­ cho de haber sido formulados antes por la Ilustración. Hay que reconocer que el movimiento de la Restauración, por su aprecio de la liturgia tradicional, puso los fundamen­ tos imprescindibles para la reanudación sensata y más fruc­ tuosa de las tendencias de la época anterior. Se ensalza la belleza de las oraciones latinas, la dignidad de las ceremo­ nias, la armonía de todo el conjunto litúrgico. Vuelve el en­ tusiasmo por las melodías gregorianas y por el estilo de la música vocal de Palostrina, inspirada en el gregoriano80. M ovimiento ceciliano

Fué en el canto y la música eclesiástica donde la Restau­ ración dejó nuevamente sus huellas más profundas. El gus­ to de la nueva época se apartó de aquellas obras del final del barroco, que en la liturgia buscaban únicamente una ocasión para desplegar el esplendor de una música demasia­ do profana, de ningún modo en armonía con la seriedad de los textos litúrgicos y la grandeza de sus misterios. Se abogó por la restauración del texto integro de los cantos sagrados en latín y se condenó su mezcla con textos en lengua vulgar en la misa cantada, que en muchos sitios se volvió a su for­ ma primitiva. El «movimiento ceciliano» (de las asociacio­ nes de Santa Cecilia para el fomento del canto eclesiástico, que formaban la base de este movimiento) propagó tales principios y ganó para ellos amplísimos sectores de la po­ blación católica alemana. Incluso consiguió que muchas pa­ rroquias rurales dejasen sus cantos alemanes y volviesen al canto latín 8182. Contra la participación del pueblo

210. Pero este movimiento fué también partidario de excluir al pueblo de la participación en la misa, asignándo­ le conscientemente el papel de espectador en la acción sa­ grada; además rechazó por principio cualquier intento de explicación de la liturgia83. La liturgia de la misa se con80 U r s p r u n g , 280. 81 U r s p r u n g , 277 s s ; O . R o u s s e a u , Histoire du mouvement li­ turgique (París 1945) 151-166. En otros sitios, como, p. ej., en el concilio provincial de Colonia del año 1860, con excepción de las grandes solemnidades, se prescribe el gregoriano ( T r a p p , 330). 82 Tal es el punto de vista que defiende claramente H. B one en el prólogo de su libro de cantos Cantate (Maguncia 1847) : «El tem­ plo católico tendría y conservaría toda su grandeza sublime, aun­ que nunca se reuniera en él comunidad alguna para la adoración del Altísimo, porque el principio vivificante del templo católico no

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.sideraba por los representantes de esta tendencia como un elemento fijo e inalterable para todos los tiempos, que no solamente excluía toda consideración para con los fieles, sino también todo acercamiento de los mismos a ella. Comenzó­ se, en cambio, a ponderar la liturgia como una obra de arte perfectísima, como una creación maravillosa del Espíritu Santo, en tales tonos, que casi hacían olvidar que, durante todos los siglos, manos humanas al servicio de un maestro superior, tanteando y no siempre con tino, habían interve­ nido en esta obra, para en la medida de sus débiles fuerzas hacer de lo que nunca podía llegar a su perfección, todo lo útil posible en orden a su misión *83. Añoranzas de siglos pasados

Reconocemos en tal actitud las manifestaciones de una época cansada, que no es capaz ya de resolver los problemas de la cultura espiritual con propio criterio y tiene que recu­ rrir a modelos prefabricados, que se consideran como un canon rígido. Es la época que en el clasicismo sigue las hue­ llas de los antiguos clásicos: en su arquitectura eclesiástica tiene por ideal el gótico; en su pintura (la ¡escuela de los Nazarenos), a Rafael y Perugino; en la música eclesiástica, a Palestrina. Es la época en que nuestras iglesias se llenan de imitaciones y en que la liturgia, grandiosa sin duda en sus líneas generales, se reduce a una fachada externa, con menos majestad de contenido. G uéranger

211. La cultura espiritual que forma el fondo de esta fase evolutiva, se manifiesta por los fenómenos paralelos en Francia. En la persona del abad Próspero Guéranger, fun­ es la comunidad, sino el sagrario y el sacrificio del sacerdote». Dis­ tingue dos aspectos del culto: «primero, el sacerdotal, que, aunque es también para la comunidad, sin embargo, por encima de toda participación del pueblo, se reserva su propia función y situación., eterna y sagrada; segundo* el popular, que se manifiesta en la re­ unión de la comunidad en cantos y rezos públicos». En contra de tendencias anteriores, que califica de «comunismo cultual», obser­ va que por las traducciones a la lengua alemana se intentó bajar demasiado lo eclesiástico y sacerdotal a lo vulgar (T rapp, 271-273). 83 Cf. la síntesis de T rapp, 319-324. Llama la atención la tenden­ cia a comparar la liturgia como obra perfecta en sí con otros pro­ ductos del espíritu humano con el fin de evidenciar su superiori­ dad. Según J. B. R enninger (t 1892), posee la Iglesia en las oracio­ nes de los libros litúrgicos un tesoro «que bastaría por sí solo para probar su origen divino» (320, nota 244). Según F. H ettinger (t 1890), el contenido de los libros litúrgicos, cunte todo el misal, pertenece por su forma a lo más perfecto que posee la literatu­ ra» (323).

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TR. I, P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

dador de Solesmes (1833) y renovador de los Ideales monás­ ticos, surge un adversario irreconciliable contra las llamadas liturgias meogalicanas, es decir, de los cambios arbitrarios introducidos en el breviario y el misal romano. Exige una vuelta incondicional a los libros de la liturgia romana pura 84 y la impone, finalmente, en toda la línea, hasta tal punto que muchas diócesis dejaron incluso sus antiquísimos ritos propios. Hacia el 1860 se habla vuelto otra vez en casi todas partes al misal y breviario romano íntegro8386. T radicionalismo filosófico

También detrás de este movimiento se advierte el espí­ ritu de la restauración católica. Pero este contraataque contra la divinización de la razón, exaltada por la genera­ ción precedente, tomó en un grupo importante la forma del tradicionalismo filosófico, es decir, que el hombre no puede alcanzar los conocimientos superiores con los esfuerzos de la propia razón, sino únicamente oyendo a la tradición y, en último término, a la revelación primitiva. La tradición y la autoridad adquieren una importancia excesiva frente a cualquier idea o iniciativa propias. Esta actitud mental se habla mostrado ya en José de Maistre. Al mismo espíritu pagó su tributo también el joven Guéranger. Lo aprendió en el círculo de Lamennais y bajo su magisterio. ¡Es verdad que, después de la condenación de Lamennais, Guéranger se separó de su amigo, pero continuó luego su lucha irre­ conciliable contra los ritos particulares de las diócesis fran­ cesas con el mismo espíritu con que la había empezado des­ de el órgano literario de Lamennais88. Guéranger estaba imbuido totalmente por el espíritu de la tradición, entre­ gado a una veneración ciega de la liturgia tradicional y reacio a toda reflexión crítica. A pesar de su gran obra so­ bre el año litúrgico, no fué partidario de una explicación completa al pueblo de los textos y ceremonias litúrgicas; an­ tes la liturgia debía quedar cubierta por el velo de lo miste­ rioso para el pueblo cristiano87. 84 P. G u é r a n g e r , Institutions liturgiques, 3 tomos (Le Mans-París 1840-1851). El segundo tomo está dedicado especialmente a la polémica. Los demás escritos polémicos fueron reunidos después de su muerte (1875) en el tomo IV de la segunda edición (18781885). 88 F. C a b r o l , Guéranger: DACL 6, 1875-1879 ; R o u s s e a u , 1-43. 86 E. S é v r i n , Dom Guéranger eft Lamennais ('París 1933) ; véase la recensión (con más literatura) de A. S c h n ü t g e n : JL (1935) 442444. • 7 G u é r a n g e r , Institutions, ni, 210ss; cf. II, 230 245.

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LA MISA DESDE PÍO X.

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La misa desde Pío X

M é r it o s d e G u é r a n g e r

212. A pesar de las sombras que obscurecen la figura de un Próspero Guéranger, de él y de su escuela arrancan los impulsos más importantes para el gran acercamiento de la liturgia al pueblo y para la amplia reforma del culto que hoy presenciamos. La meditación respetuosa y cariñosa de lo tradicional, gracias a la riqueza escondida en la liturgia, al fin y al cabo ha resultado beneficiosa. Ella nos ha descubierto los medios y procedimientos que facilitaban, aunque sea sólo provisionalmente, el salvar el abismo milenario entre la li­ turgia y el pueblo sin acudir a la alegoría, pero tampoco a cambios radicales. R e s t a u r a c ió n d e l g r e g o r ia n o

En primer lugar, la interpretación, en los nuevos centros del monaquisino, del opus Dei, y penetrada de espíritu de adoración, se convirtió en espectáculo, en el mejor sentido de la palabra, y atrajo sobre sí con interés creciente las mi­ radas. Las obras de arte del convento de Beuron le sirvieron de magnífica plataforma. Además, el canto gregoriano, cuya forma, desorientada por tantas ediciones, carecía de unifor­ midad, puesto que ni siquiera en Roma existía una pauta fija \ fué sometido en Solesmes a un estudio crítico a fondo, restaurando en su pureza la forma primitiva basada en los manuscritos más antiguos. Estos estudios encontraron el más cordial apoyo en Pío X, que ya desde el principio de su ca­ rrera había participado en el movimiento benedictino por la renovación d:el gregoriano123, y, una vez pontífice, puso el fruto de los trabajos de Solesmes como base de su celo para la renovación del gregoriano y de las nuevas ediciones au­ ténticas de los libros gregorianos (editio vaticana) 2. En 1905 se editaron los cantos del ordinario de la misa y en 1907 el Gradúala completo. Ya en el primer año de su pontificado, ei 22 de noviembre de 1903, apareció el Motu proprio sobre la 1 La Editio Medicea del Graduale romano impresa 1614-15, no fué declarada auténtica hasta Pio IX, y esto sólo en forma de un privilegio para treinta años, que se concedió para la edición de Pustet (U rsprung 279 286). 2 U rsprung , 283 286. 3 Una breve síntesis de la historia y el resultado de aquellos es­ tudios véanse en M. S ablayrolles, Le chant grégorien («Liturgia» [París 1935] 440-478) 446ss.

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TR. I, P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

música eclesiástica45, que ensalzaba la dignidad del canto gregoriano y animaba al pueblo a la participación en é l; pero al mismo tiempo dió también las normas que habían de orientar el canto polifónico en su función dignificadora del culto litúrgico. El

decreto de

Pío X

sobre la

COMUNIÓN FRECUENTE

213. Durante el pontificado de Pío X empezaron tam­ bién a dar sus frutos en beneficio de la liturgia los trabajos que el siglo x ix habla preparado en pro de una mayor esti­ mación y comprensión de los tesoros que contenía la tradi­ ción eclesiástica. No en balde se habla hecho nueva luz sobre la Iglesia de las catacumbas y tras un estudio concienzudo de los Santos Padres se había conseguido familiarizar a círcu­ los más amplios con su riqueza. No en vano la renovación de la escolástica había estimulado la fe en los dogmas y los sa­ cramentos. A partir de la mitad del siglo pasado se fueron multiplicando las voces que abogaban, cada vez con más insistencia, por una vuelta a la práctica de la comunión a estilo de la antigua Iglesia, haciendo ver lo natural que era que la esencia de la participación en la misa fuera la co­ munión s. Por este camino, los ánimos ya estaban, hasta cier­ to punto, preparados para el decreto sobre la comunión fre­ cuente y aun diaria, que se publicó el año 1905 6 y que fué de mucha mayor trascendencia que las medidas reformistas de. la liturgia adoptadas por el mismo Papa, marcando el principio de una nueva etapa en la historia de la liturgia. A primera vista parece que el decreto tiene que ver poco con la liturgia. Es cierto que en sus primeras palabras (Sa­ cra Tridentina synodus) recuerda el deseo del concilio tridentino de que los fieles durante la misa no comulguen sólo espiritualmente, sino también sacramentalmente; pero en todo el resto, el decreto ya no menciona las relaciones entre misa y comunión, sino que se ciñe a ponderar el valor de la comunión diaria y fijar sus condiciones. Al repasar los ar­ tículos de las revistas religiosas que por esta fecha hacían propaganda de la comunión frecuente, no encontramos men­ ción alguna de sus relaciones con la renovación litúrgica. V se comprende. Desde hacía generaciones era costumbre con­ siderar la comunión como un ejercicio piadoso independiente de la misa, y en todas partes, en las parroquias lo mismo que en los conventos, empezaron a dar diariamente la comunión, antes y después de la misa. Al cabo de algunos años cayeron 4 Insertado también entre los Decreta auth. SRC, 4121. 5 T r a p p , 297-306. • Acta S. Sedis, 38 (1905-06) 400-406.

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LA MISA DES.DE PÍO X-

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en la cuenta de que este movimiento de la comunión fre­ cuente, pará darle consistencia, necesitaban relacionarlo otra vez estrechamente con la misa, mediante la cual for­ maba orgánicamente parte del culto y de la vida cristiana 78. C o m u n ió n

y m o v im ie n t o

l it ú r g ic o

214. Asi fué cómo unos diez años posteriormente a la publicación del decreto, el movimiento de la comunión fre­ cuente vino a encontrarse con el movimiento litúrgico. Se había esforzado el movimiento litúrgico por hacer ver con claridad que ninguna preparación mejor para la comunión que el entregarse a Dios en la liturgia de la misa; que el coronamiento del sacrificio era indudablemente el convite sacrifica!, a! que Dios nos invita y al que contribuyen a pre­ pararnos todas las oraciones de la misa, y que, finalmente, este convite es a la vez el convite de la comunidad cristiana. La Eucaristía comienza a resplandecer con una nueva, luz. Vuelve a la conciencia cristiana su antiguo simbolismo más completo; el mero culto de adoración, situado en su verda­ dero puesto por el decreto g, pierde su preponderancia 9. Al cabo de otro decenio penetran estas verdades en la vida pa­ rroquial; también en ella la comunión ocupa otra vez su puesto lógico dentro de la liturgia. Con esto se habla dado un gran paso en la historia del culto, y no fué el único. B r e v e h is t o r ia d e l m o v im ie n t o l it ú r g ic o

215. El movimiento litúrgico, que, sobre todo en sus pri­ meros comienzos, era prácticamente un movimiento por la misa, contribuyó a un acercamiento más decidido al misterio 7 El autor habla del ambiente de su país. En España, donde la devoción al Sagrado Corazón es mucho más popular, no se puede desconocer que ha sido esta devoción y no el movimiento litúrgico la que ha mantenido vigoroso el ejercicio de la comunión frecuen­ te. En España comprendemos por esto mucho mejor por qué el papa Pió XII, en su encíclica Mystici corporis como tercer miem­ bro de la trilogía de movimientos religiosos que han conducido a una contemplación más profunda del misterio de Cristo, pusiera al lado del movimiento litúrgico y de la frecuente comunión la devoción al Sagrado Corazón, que, según el papa, habrán de fundir­ se en un único movimiento universal de renovación (Acta Ap. Se­ áis, a. 35 [1943], p. 193, proemio). Cf. la obra de.dicada a la ex­ planación de esta idea: T eodoro B aumann, S. I., El misterio de Cristo en el sacrificio de la misa\ (Madrid 1946).—/TV. dél T.) 8 Haciendo la observación de que la Eucaristía tiene por fin la santificación de los fieles, non autem praecipue, ut Domini honori ac venerationi consulatur (Acta S. Seáis, 38 [1905-06] 401). 9 La transición se estudia en el libro de J . K ramp, S. I., Euchañ ristia (Fri'burgo 1924; 2.a ed. 1926),

222

TR. i, P. I.— La m i s a a t r a v é s de l o s s i g l o s

del altar. Hacia 1909 apareció casi repentinamente en Bél­ gica un movimiento bien definido que abarcaba amplios sec­ tores, pasando rápidamente a Alemania y otros paises. Aquel movimiento llevaba la idea de abrir nuevo camino hacia la participación activa de los fieles en la misa 10. Un movimien­ to más entre los de los últimos decenios había tenido que su­ perar bastantes obstáculos. Lo primero que tenia que decidir­ se era la cuestión, tal vez nunca formulada con claridad, de si la distanciación entre el pueblo y el sacerdote, observada durante más de un milenio, había que consagrarla definitiva­ mente o no. Expresión la más fuerte a favor de la intangi­ bilidad de este problema fué el prohibir la traducción del misal. Es verdad que se había empezado a prescindir de tal prohibición, pero en 1857 fué renovada por Pió IX, aplicada a la traducción del ordinario. Pronto se vió que no se urgía en serio su cumplimiento11. Con todo, no se dejó de cum­ plir decididamente hasta fines del siglo, cuando, con ocasión de la revisión del Indice por León XIII en 1897, no se tuvo en cuenta aquella prohibición 1213. A partir de esta fecha, la difusión del misal romano en lengua vulgar fué un hecho creciente de día en d ía 1’’. Cada vez eran más amplios los sectores del pueblo que seguían las oraciones de la misa jun­ 10 Sobre sus principios, cf. R ousseau, 217-229; T rapp, 262-267; A. M anser, Liturgische Bewegung: LÍThK 6 (1934) 615-617. Cf. tam­

bién el tomo IX de Cours et Conjérences (Lovaina 1931) con el tema «Le mouvement liturgique dans les différents pays». 11 Ve h len : «Liturg. Leben» (1936) 95s; cf. 182s. 12 Vehlen , 96. El misal de Schott (el misal con traducción ale­ mana más usado) pone sólo a partir del año 1900 la traducción del canon. Las palabras de la consagración faltan en la séptima edi­ ción, del año 1901. 13 Del Messbuch der hl. Kirche, de Anselm S chott, O. s. B., que se publicó por vez primera en 1884, hasta el año 1906 se habían difundido en 10 ediciones 100.000 ejemplares; en 1939 había llegado a 45 ediciones, con 1.650.000 ejemplares Le habían precedido en Alemania las traducciones de C h . moufang (desde el año 1851; 19 ed. en 1905) y de*G. M. P achtler S. 1. (desde 1854; 9.a edición en 1890) (T rapp, 363). El récord, sin embargo, lo ha batido última­ mente el misal norteamericano, de J. A. S tedman, My Sunday Missal. que entre 1939-1945 se difundió en 15 000000 de ejemplares (E llard, 129).—Según datos que he podido obtener de las más cono­ cidas editoriales españolas, los misales vendidos en España desde el año 1939 son : 280.826, en siete ediciones (primera, octubre del 40; última, fines del 1950), del Misal completo taimo-español, por el P. V alentín S ánciiez-R uiz , S. I .; 20.000 del misal editado por la Pía Sociedad de San Pablo; «varios centenares de miles» de mi­ sales los del P. V icente M olina, y siete ediciones, más una segunda tirada entre los años 1924 y 1949, del.Misal cotidiano, del P. Alfon­ so G ubianas, O. S. B., además de dos ediciones (1922 y 1949) del Misal de los jieles (castellano-latín), del mismo autor. Pero tampoco faltan ediciones anteriores; asi la del Novísimo Misal Devociona­ rio, compuesto y arreglado confoírme el Breviario y Misal romanoespañol, por D. P edro R egalado R u iz , 4 tomos (Madrid 1880), con el canon entero en castellano.—(N. del T.)

14.

LA MISA DESDE PÍO X.

2 1 5 -2 1 7

223

tamente con el sacerdote. Asi se rompieron de modo decisivo las barreras que habían separado al pueblo del sacerdote Los fieles oraban en la misa con las mismas palabras que el sacerdote en el altar. La misa dialogada

216. Y comenzó a sentirse el deseo de hacer en común lo que muchos hacían en particular. Era un modo de afectar el estilo tradicional del culto valiéndose de los cambios in­ troducidos por el movimiento litúrgico. Surgió, pues, el he­ cho de las llamadas misas dialogadas o, como dicen en Ale­ mania, misas de comunidad. Hacían el siguiente raciocinio: si el uso del misal debía ser algo más que una simple lectura del texto (como ocurre en las óperas y oratorios), es decir, si los fieles querían cumplir interiormente ante Dios con lo que expresan las oraciones, entonces había que dar una expre­ sión verbal a esta participación activa, sobre todo que las rúbricas del misal suponían en los circunstantes ese modo de participación para algunos momentos del sacrificio14156 Donde primero se dió este paso fué en los círculos universi­ tarios y luego en las asociaciones de la juventud católica. Sólo más tarde pasó también al culto parroquial. Al princi­ pio faltaban todavía normas concretas de orientación T\ Para evitar un desparramamiento desordenado svrgieron en diversos sitios de Alemania proyectos particulares de uni­ ficación l®. Hasta que, finalmente, en 1929, se llegó a un tex­ to unificado alemán del ordinario, que es el que guía desde entonces a casi todas las publicaciones. Su

norma : la misa cantada

217. Paulatinamente se fueron también aclarando los principios a los que habían de acomodarse las misas dialo­ gadas. Es un hecho notable >en la historia de la liturgia que 14 Rit. serv., III, 9; IV, 2; VII, 7. 15 Este estadio de evolución sigue, pues, al anterior, en el que, sobre todo en las misas para niños, se rezaban en común algunas oraciones. En el año 1883 propuso V. T h a l h o f e r que los fieles res­ pondiesen al sacerdote. En el libro de cantos eclesiásticos de la dió­ cesis de Kóniggrátz Altar (1897) se expresaba el deseo de rezar en alemán algunos textos litúrgicos además del canto: el Confíteor y una de las oraciones de ofertorio, etc. ( T r a p p 293 331; c f . 163ss 290ss). 16 Entre los primeros intentos hay q u e enumerar: R . G ttardin i , Gemeinschaftliche Andacht zur Feier der hl. Messe (1920); J. K r a m p , Missa (1924). Mayor difusión alcanzó la Klostemeuourger Chormesse, de Pius P arsch, y la redacción de la misa dialogada del Kirchengébet (ed. por L. W o l k e r para las organizaciones juveniles católicas), que alcanzó una tirada de más de cinco millones.

TR. I, P. I — la m i s a a t r a v é s de l o s s i g l o s

224

la misa privada a principios del siglo x x alcanzara tal vuelo sobre las otras formas más solemnes, que se la tomó, sin más, por base para la misa dialogada, sin reparar en que, por la monótona recitación de todas las oraciones del sacerdote en voz baja, desaparecían los apoyos para una misa dialogada, queremos decir el rico juego alternante y participado entre las diversas funciones de sacerdote, lector, coro y pueblo. Por eso se fué pronto cayendo en la cuenta de que la que debía dar la norma era la misa cantada; es decir, que el pueblo debía intervenir con su diálogo de respuestas y oraciones sólo en aquellas partes que eran propias de las intervencio­ nes del coro, mientras que los antiguos cantos de la Schola, las lecciones y, finalmente, las oraciones rezadas en voz alta por el sacerdote, se debían rezar en lengua vulgar por un guía o dos, el lector y el que recitaba las oraciones, haciendo como de traductor17. En Alemania se puede decir que se llegó al fin de la etapa cuando en 1940 la Conferencia de los obispos se reservó el resolver sobre los problemas del mo­ vimiento litúrgico, y con esto también de la misa dialoga­ d a 18, dando poco después una aclaración a las normas sobre estas misas, que luego se publicaron por las diócesis, si bien dejando cierta amplitud en su aplicación. M isa

cantada y rezada

218. Por la incorporación de algunas partes de la anti­ gua misa alemana con cánticos, la llamada «misa cantada y rezada» (Betsingmesse) es hoy la forma más típica de la misa dialogada19. Después del congreso de los católicos ale­ manes en Viena, el año 1933, donde la experiencia dió tan buenos resultados en la gran misa solemne, se impuso con rapidez; y cómo a la vez resulta muy litúrgica, popular 31 solemne, no sólo substituye actualmente a la antigua misa alemana con cánticos en lengua vulgar, sino que también es la que se estila como misa mayor en los domingos20. 17 Cf. J. G ülden, Grundsätze und Grundformen der Gemein schaftsmesse in der Pfarrgemeinde: «Volksliturgie und Seelsorge>: (Kolmar 1942) 98-122. 18 La misa dialogada venía ya recomendada el año 1936 por las «normas episcopales para la cura de almas de la juventud», edita­ das por la Conferencia de los obispos alemanes de Fulda (VI, 1); cf. Volksliturgie und Seelsorge, 151. En Bélgica esta manera de la intervención del pueblo en la misa fué aprobada por el concilio provincial de Malinas de 1920, sobre todo para institutos de ense­ ñanza y comunidades religiosas (G. L efevre [cf. más adelante no­ ta 211 189). i» G ülden, 122.

20 En la diócesis de Salzburgo, para .las parroquias con más de un sacerdote se dió la norma de que esta misa se tuviera un do­ mingo al mes como misa parroquial (Verordnungsblatt der Erzdiö­ zese Salzburg [19371 n. 11.

14.

LA MISA PESDE PÍO X.

217-219—

225

Evolución semejante se dió por el mismo tiempo en los países de lengua francesa21. En otros todavía queda algo por andar. V aloración

219. En todos estos cambios, que realmente no se pueden calificar de minúsculos, no se ha tocado para nada ni una sola letra del misal romano. No se alteró ninguna palabra, ninguna rúbrica2223. Esto tiene su explicación, pues no se tra­ taba, en ningún caso, de las intervenciones del sacerdote, para las que seguían rigiendo las normas dadas en la missa lecta, sino sólo de la actuación de los fieles durante la misa, y hasta entonces no se habían dado normas positivas para ello. Aquí encontramos la razón de no manifestarse reparos por parte de la alta dirección de la Iglesia 22\ toda vez que las formas nuevas encajaban con las normas generales que los papas habían ido dando sobre la participación activa de los fieles24. Se había conseguido algo muy importante: se habia recuperado para la liturgia romana, aunque en forma muy imperfecta, una característica que parecía exclusiva de 21 B. de C havannes, La messe dialoguée et ses réalisations: «La Vie Spirituelle», 58 (1939) 307-317; G. F efebvre, La question de Ici messe dialcguée: «Cours et Conférences» 11* (Lovaina 1933) 153-196 (todo este tomo XI está dedicado al tema de la participación activa de los fieles en el culto). La particularidad de la misa dialogada francesa consiste en que, partiendo de la misa cantada en canto gregoriano, se contenta con hacer recitar al pueblo estos textos sin traducidos al francés (véase L efebvre, ISI s 195s>. Una forma más solemne con preparación simbólica del a lta r y de las ofrendas se ha formado en los circuios de la Jeunesse Ouvrière Catholique (li­ bro de texto para la asamblea del 21 de junio de 1942). 22 El que, al determinar la intensidad de la voz en los textos que se han de decir clara voce, se tengan en cuenta las circunstan­ cias en que se celebra, se ajusta perfectamente a las Rubricae ge­ nerales (XVI, 2). 23 Las respuestas dadas por todo el pueblo fueron declaradas li­ citas per se por la Sagrada Congregación de Ritos, aunque en for­ ma algo reservada (Decreta auth. SRC, n. 4375). Para la interpre­ tación de este decreto véase Eph. Liturg., 47 (1933) 181-184, 390-393. Según una carta del cardenal-secretario de Estado con fecha 24 de diciembre de 1943, se deja al arbitrio del obispo el permitir la misa dialogada y la misa dialogada cantada alemana (cf. Wiener Diozesanblatt, 82 [1944] n. 5-8, p. 11). Cf. W. L u r z , Ritus und Rubrú ken der hl. Messe, 2.a ed. (Würzburgo 1941) 229-234. 24 Pío X, Motu proprio del 22 de noviembre de 1903 : Los fieles se reúnen en el templo ad eundem spiritum ex primo eoque necessario fonte hauriendum, hoc est ex actuosa cum sacrosanctis mysteriis publicis sollemnibusque Ecclesiae precibus communication ne (Decreta auth. SRC, n. 4121). Véase el mismo pensamiento en Pío XI, constitución del 20 de diciembre de 1928 (Acta Ap. Sedis, 21 [1929] 35); y otra vez mencionando concretamente las formas de la participación, en Pío XII, encíclica Mediator Del, del 20 de no­ viembre de 1947 (Acta Ap. Sedis, 39 [1947] 521-595, especialmen­ te 554SS 560 589s).

TR. I, P. I.— LA MISA A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

226

las liturgias orientales, con sus rezos alternados entre diá­ cono y pueblo 25. La antigua incomunicación entre el pueblo y el altar se Labia superado en gran parte. Los fieles van siguiendo en la misa dialogada, con verdadero conocimiento de causa, el desarrollo de la misa, y se dan cuenta perfecta, lo mismo en la misa privada que en la cantada, de la acción del sacerdote. N ecesidad

urgente de esta evolución

El punto de esta evolución había llegado exactamen­ te a su hora. Con la creciente subida del nivel de cul­ tura, aun en las masas, y la consiguiente conciencia de emancipación, hubiera sido contraproducente continuar te­ niéndolas a obscuras en el conocimiento y participación de la misa. Pero lo que tiene todavía más importancia es que los fieles, al dialogar con el sacerdote y actuar en sus ora­ ciones, al participar en el sacrificio y la comunión, se sien­ ten más penetrados directamente de su dignidad como cris­ tianos y miembros de la Iglesia, es decir, que son miembros vivos de la gran comunidad que Dios atrajo por Cristo a sí por designio inescrutable de su gracia. En principio, el fruto inmediato de esta innovación ha sido fomentar la cura de almas de un modo total aplicando las fuerzas vitales. No es difícil medir el alcance e importancia que esto trae para el fortalecimiento personal de la fe y de la vida cristiana, asi como para la cohesión interior de la Iglesia en una época en que casi se han derrumbado todos los apoyos exteriores. S in

solución definitiva

220. La misa dialogada consigue su fin poniendo una a modo de superestructura a la forma fija de la missa le d a . Esto significa que para que se logre plenamente, ha de contentarse con que el celebrante, en la parte auditiva de la misa, exceptuado el saludo e invitación (Dominus vobiscum y principio del prefacio), no intervenga en lo que hace la comunidad. Por esto la misa solemne con su canto sacerdo­ tal tiene que seguir ocupando su primer puesto. Y así el problema sobre la mejor forma de celebración se reduce a contar con la acción propia del sacerdote. El ideal que Pío V 25 En vista de los textos extensos de las liturgias orientales para la participación del pueblo, que, sin embargo, no se ciñen tanto a las oraciones del sacerdote como en la misa dialogada, se puede dudar de si se debe considerar como ideal el acompañar en todo al sacerdote en sus oraciones, como se hace actualmente por medio de locutor. Tal vez sería mejor crear textos nuevos para el pueblo, aunque con esto se volvería al estado anterior, al oue no se le nuede negar sus grandes ventajas.

14.

LA MISA DESDE PÍO X-

219-221

227

anhelaba, de devolver a la misa las líneas claras y la pureza que poseía en la época de los Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normara ac ritum), será siempre la as­ piración de la Iglesia. No quiere decir esto que se deban o se puedan restaurar simplemente, sin más, las formas anti­ guas, como ni la arquitectura de los últimos decenios copió servilmente el estilo de las basílicas primitivas. Lo que se quiere indicar es que hay que hacer resplandecer en la ce­ lebración de los misterios cristianos con la misma brillantez de entonces toda la riqueza vital de la Iglesia, y que sus hijos sientan la alegría juvenil de poseer las riquezas de la gracia. E l problema de la lengua

221. La razón de la monumentalidad y grandeza de la misa romana reside en su venerable antigüedad. Sube nada, menos que a la Iglesia de los mártires y recuerda su univer­ salismo cuando merced a la lengua latina conversaba con todos los pueblos. Difícilmente encontraríamos otra mani­ festación suya donde brillara más como apostólica y católi­ ca. Pero en esta doble ventaja de la misa romana radican también sus limitaciones. La lengua latina se haoe: cada día más extraña aun para la clase culta. ¿Seria posible una ate­ nuación siquiera en lo periférico de la misa? 26. Práctica­ mente, el latín, aun dentro de la Iglesia católica, ya no es la única lengua litúrgica, aun prescindiendo de los rituales de las diócesis, en los que la lengua vulgar se emplea con profusión. La misa católica se celebra no sólo en las antiguas lenguas del Oriente y de los pueblos eslavos, sino aun en las modernas 27. No faltan en la misa romana indicios de la mis­ ma tendencia: en las comunidades glagolíticas se utiliza el eslavo desde muy antiguo28. Al florecer a principio del si­ glo x v ii la misión china, se trató muy en serio de si no habría que adoptar el chino como lengua litúrgica; pues al contrario de la misión entre los germanos en los albores de 28 Una discusión moderada de la cuestión del empleo de la len­ gua vulgar en las lecciones, véase en E. D olderer, Die Volksspra­ che in der Liturgie: «Theol. Quartalschrift», 127 (1947) 89-146. 27 La misa bizantina se celebra, por ejemplo, también entre los rumanos unidos, en rumano. Cf. la síntesis de W. de Vries, Die li­ turgischen Sprachen der katholischen K irche; ßtZ 138 (1940-41, I) 111-116, y el capítulo De Unguis liturgicis en R aes, Introductio, 207227. 28 Véase arriba, 108, con la nota 34. El 21 de mayo de 1920 per­ mitió Benedicto XV para algunos santuarios del área checoeslova­ ca decir la misa en lengua eslava antigua (véase «Bibel u. Litur­ gie» 10 [1935-361 113s y J. Z abel, Die Messfeier in der Dorfktrche [Viena 1947] 124).

228

TR. I, P. I.— La m i s a a t r a v é s d e l o s s i g l o s

la Edad M-edia, en China se trataba de un pueblo Que poseía realmente su propia lengua literaria2*. El

peso de los siglos

222. El problema de la lengua latina es uno de los pro­ blemas que resultan de sus largos siglos de existencia. En la exposición anterior hemos visto cómo sobre la base primitiva de la liturgia romana las sucesivas culturas han ido super­ poniendo sus estratos. Y no ha sido siempre un crecimiento orgánico, armónicamente progresivo. Al detallar pormeno­ res, v e re m o s cómo sus elementos se han trastrocado a veces, mezclado y reducido, de modo que de la expresión originaria de la idea no se han salvado sino restos. Casos hay en los que incluso se nos ha vuelto extraña la misma idea. 223. Así, en la forma actual de la misa romana podría­ mos señalar elementos y ritos ininteligibles al simple obser­ vador y que sólo se pueden comprender pasablemente al cabo de una fatigosa explicación histórica. Esto no deja de ser una molestia cuando no se trata de ritos secundarios que pudieran pasar inadvertidos20. Por otra parte, no se debe sacrificar ligeramente nada de lo que una herencia venera­ ble de siglos nos ha transmitido. Como también es lógico que, en la época del misal unificado para toda la cristian­ dad, no es posible reformar en el acto todo lo que a las claras necesitaría reforma, cosa tal vez posible en la época de los manuscritos. Hay que esperar pacientemente.2930 29 Cf. 108. El permiso para usar el chino en la liturgia se dió por ¡Paulo V en 1615; pero no llegó a los que lo habían solicitado, y cuando en 1631 se renovó la solicitud, añadiendo la traducción del misal al chino, ya no se concedió (B enedicto XIV, De s. sacri­ ficio missae, II, 2, 13 [S chneider, 85]; A. V aeth, Das Bild der Weltlzírche [Hannover 19-32] 96-98). Otros casos de concesiones ro­ manas a las lenguas nacionales se dan en una memoria, multipli­ cada como manuscrito, de C. K orolewskij (1928), que trata sobre la cuestión de si se podía conceder el uso de la lengua estoniana en la liturgia. Una noticia de que Pío XI había decidido la cues­ tión en sentido positivo la da H. C hirat en Etudes de liturgie pas­ toral (París 1944) 227. 30 Cf. P. S imón ,. Das Menschliche in der Kirche, 2.a ed. (Friburgo 1936) 52s. No es inexacto lo que escribió H. M ayer (Relxgionspddagogische Reformbewegung (Paderborn 1922] 141): «Antiguamente, la liturgia fué explicación de .la religión, una especie de sermón y catequesis. Hoy estamos en la situación desagradable de tener que buscar una explicación pobre para algo que debería ser explica­ ción ; más aún, hacer ambiente para algo que por sí mismo debería entusiasmar y conmover».

14.

LA MISA DESDE PÍO X.

2 2 1 -2 2 4

229

L a juventud de la I glesia

224. Con todo, la Iglesia, siempre en perenne vibración, no se arredrará ante grandes empresas. Cuando Pió X en 1911 emprendió con decisión la reforma del salterio del breviario, hizo la observación de que daba solamente el pri­ mer paso con la reforma del breviario y del m isal21. La rei­ vindicación de las misas dominicales y de las ferias de cua­ resma, decretada al mismo tiempo, pertenecía todavía al plan que se había propuesto la reforma tridentina, de insis­ tir en lo esencial y cercenar las demasías secundarias?2. A la misma tendencia hay que atribuir el que en tiempos pos­ teriores a Pió X por primera vez, y después de casi mil años, se crearan prefacios nuevos para toda la Iglesia, o sea redac­ ciones modernas de la antigua «acción de gracias», que vuel­ ven nuevamente sobre los temas centrales de la Eucaristía; por ejemplo, el corazón traspasado del Redentor313233 y su rea­ leza eterna. Cambios tan radicales en los últimos años, como son el permiso de la misa vespertina y la modificación de la ley del ayuno eucarístico, son pruebas de reformas au­ daces, cuando la hora debida. Finalmente, la revalorización de los principios litúrgicos, iniciada en gran escala por la encíclica de Pío XII Mediator Dei, del 20 de noviembre de 1947, ha sentado la base sólida y necesaria para toda renovación en el terreno de las formas exteriores del culto. 31 Bula Divino afflatu, del 1 de noviembre de 1911 (reproducida en los misales y la mayor parte de las ediciones del breviario): nemo non videt ... primum nos fecisse gradum ad Romani Breviarii et Missalis emendationem. 32 La codificación rubricista de estos y semejantes cambios so­ lamente se hizo en la nueva edición del misal el año 1920. bajo Be­ nedicto XV. y esto cuando no habían faltado poco antes tenden­ cias a enriquecer el ordinario con añadiduras no pequeñas. Bajo León XIII, a consecuencia de un postulado francés, faltó poco para que se incluyera en el Confíteor, Suscipe s . Trinitas, Communicantes y Libéranos el nombre de San José (E. S pringer , Pastor bonus, 34 [1921-22] 20s). 33 Véase T eodoro B aumann , El misterio de Cristo, 233-240.

PARTE

LA

II

M I S A EN S U S A S P E C T O S PRINCIPALES

1.

Los nom bres d e la misa

225. Ninguno de los nombres que en el decurso de los si­ glos se han dado al sacrificio eucarístico nos definen su esencia. Más aún; ni nos indican siquiera con seguridad la característica que en los diversos siglos se1consideró como la más entrañable. Eso si, tienen la ventaja de señalamos aque­ llos aspectos de la misa en que se iba fijando con preferen­ cia la piedad popular, ya sean interpretaciones superficiales, ya adivinaciones de su ser más íntimo. Así, estos nombres tienen la ventaja, por lo menos, de apuntar algunas carac­ terísticas esenciales. «F racción del pan », « cena dominical»

Los nombres más antiguos se inspiran en ciertos porme­ nores del rito. Los Hechos de los Apóstoles hablan de la «fracción del pan», aludiendo a aquella ceremonia con la cual el que presidía daba comienzo a la cena, según antigua costumbre, a imitación del mismo iSeñor1. Al hablar de la «fracción del pan», sin embargo, no pensaron, seguramente, tanto en la comida material que acompañaba la celebración eucarística como en el mismo pan sacramental: «El pan que partimos, ¿no es participación del cuerpo del Señor?» 2. Esto se hace aún más probable si tenemos en cuenta que, como es muy verosímil, la consagración se unía con el rito de la fracción del pan. El mismo San Pablo llamó la celebración «cena del Señor», xupiaxov Bsucvov (1 Cor 11, 20), haciendo re­ saltar con esto aún más su carácter de cena. 1 Véase más arriba, 3-7.

2 1 Cor 10,16; cf. Acta Iohannis, 110 OQitasten, Aíon., 341); Acta Thomae, c. 27 (1. c., 343).

232

TR. I, P. II.— LA MISA EN SUS ASPECTOS PRINCIPALES

«EUCARISTÍA»

226. A partir del siglo n oímos hablar de la «Eucaristía», es decir, se pone más de relieve la palabra que, unida desde el principio con la cena, le daba un sentido más espiritual. Ebyapiaxia significaba en primer término acción de gracias, rito que, a ejemplo del Señor, acompañaba a la acción sa­ grada. Lo mismo los escritores católicos que los círculos gnósticos, a los que se deben los Hechos apócrifos de los Após­ toles, usaban esta palabra-1. C on ella querían expresar, se­ gún los Padres del siglo n, la intención con que se celebraba el sacrificio eucarístico, a saber, el hacer llegar hasta el tro­ no de Dios el agradecimiento de los redimidos 34. En la Didajé incluye la palabra etr/apipita 5 probablemente el sentido de los dones sagrados; San Justino los señala directa y clara­ mente 6. Con esta significación entra, gracias a Tertuliano 7 y San Cipriano, en el uso general de la Iglesia, conservándola hasta nuestros días. «O blatio», « sacrificium »

227. La celebración eucarística se llamó «sacrificio», con­ forme vimos, ya desde muy antiguo. Esta denominación llegó a imponerse en algunos sitios. En el área del rito latino nos encontramos con las palabras oblatio y sacrificium por los ya mencionados Padres africanos. El nombre que en Africa se impuso como el más corriente, parece que fué la palabra sacrificium. San Cipriano8 y San Agustín 9 la usaban co­ rrientemente para señalar la celebración de la misa. En los libros penitenciales vemos hasta qué punto se había impuesto la palabra sacrificium en la Iglesia de principios de la Edad Media, pues todos los delitos contra las formas sagradas ¿e califican como delitos contra el sacrificium 10. 3 Cf., p. ej., Acta Thomae, c. 27, 49s 158 (Q uasten , Mon., 343-345). 4 Cf. más arriba, 17-24. 5 Did., 9, 5 ( D a n ie l R u i z B u e n o , 86). 6 Filón llama suyapn-J.a también el convite que pertenece al sacrificio de acción de gracias. Th. S chermann , Eüyapiz-ía una elyaceTv : «Philologus» (1910) 391. 7 D ekkers , Tertullianus, 49, en donde se hace patente que Ter­ tuliano no conocía aún una expresión fija para designar la celebra­ ción. Por lo que se refiere a San Cipriano, véase F ortescue, The mass, 44. 8 Véanse los ejem plos en F ortescue, 398. 9 Véase el indice PL 46, 579ss. 10 Poenitentiale Vallicellanum, I (s. vm) n. 121: si quis non custodierít sacrificium; cf. n. 123-125 (H. J. S chmitz, Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kirche [Maguncia 18831 334s; cf. 1. c., 286s y 425s, etc.) Parece que la expresión proviene de los libros peniten­ ciales escooeses: Poenitentiale Cummeani, c. 13, 5-23 (1. c., 641-643).

1.

LOS NOMBRES DE LA MISA.

2 2 6 -2 2 8

233

En otras regiones de la Iglesia latina prevaleció la pala­ bra óblatio. Cuando habla la peregrina Eteria de las celebra­ ciones de misas a que asistió en su peregrinación por Pales­ tina, usa siempre las palabras óblatio y offerre11. Oblatio si­ gue siendo la expresión más corriente para la misa hasta el siglo v i 12, mientras que offerre (sin complemento) continua­ ba usándose aún posteriormente para expresar la actuación del celebrante13. Aun hoy dice el obispo en la consagración sacerdotal: sacerdotem oportet offerre. N ombres orientales

228. En el Oriente griego, la correspondiente rcpoqcpopd es­ tuvo >en uso sólo transitoriamente 14 La tan parecida dvacpopd quería aludir generalmente sólo a la parte central de la misa y sus oraciones 15. En cambio, entre los sirios, lo mismo orien­ tales que occidentales, prevaleció la palabra kurbono (ofren­ da) 16 como nombre el más común para llamar la m isa17. Los armenios usan también con «el mismo fin una palabra que significa oblación 18. No nos debe extrañar que al lado de tales nombres, que expresan lo esencial, encontremos otros que, según una ley Según me ha comunicado el profesor W. H avers, refiriéndose a R. A tkinson (The passions and the homilies from Leabhar Breac [Dublin 1887] 6360), existe esta expresión también en el irlandés antiguo : sacarbaic. Asimismo es corriente en Inglaterra, en la baja Edad Media; véase el misal de Sarum (M artene, 1, 4, XXXV [I. 667 A] : calicem cum patena et sacricio. La palabra se usó también en Alemania. En la explicación rimada de la misa del siglo xn, edi­ tada por A. L eitzmann (en «Kleine Texte», 54, p. 19, lin. 22), refi­ riéndose a la elevación menor, se dice que el sacerdote daz sacrificium úf heuet. n Aetheriae, Peregrinatio; véase el índice en la edición de Ge­ yer (CSEL 39, 408). 12 H. K ellner, Wo und seit wann wurde Missa stehende Bezeich­ nung für das Messopfer? («Theol. Quartalschrift» [1901] 429-433) 439. En el irlandés medio, la palabra oifrenn, que se ha formado de otferendum, ha llegado a ser el nombre más común para la misa. Pero también se usaba otra expresión, de origen celta, idpart, que significaba lo mismo. El verbo correspondiente significa «llevar» (profesor Havers). 12 Ejemplos en B atiffol, Leçons, 174ss. 14 Sínodo de Laodicea, can. 58 (M ansi , II, 574). 15 Así principalmente en los ritos no bizantinos, pero traducido a las lenguas correspondientes vulgares. Este uso en el sentido más estrecho de av«(popa corresponde a su significación primitiva, pues mientras rpo^pspsiv significa traer, ctvatpápeiv quiere decir colocar enci­ ma (del altar) (B rightman , 569 594s).‘ Cf. A. B aumstark, Anaphora: RAC 1, 418-427. 16 Cf. Mc 7,11 ; xopßäv, 6 sotiv od>pov. B rightman, 579; Hanhssens, II, 22. 1 18 B rightman , 580: patarag.

234

TR. I, P. II.-—LA MISA EN SUS ASPECTOS PRINCIPALES

muy general de las lenguas cultuales, expresan solamente con cierta reserva la acción sagrada; como si dijéramos se­ ñalándola de lejos. Existen varios nombres de éstos. «K urobho», «sacrum»

229. Los sirios occidentales usan, junto a la palabra ya mencionada, otra que de la acción de oblación expresa uni­ lateralmente el acercamiento respetuoso a Dios: kurobho. Na se usa, por cierto, para la misa entera, sino preferentemente para la parte central, la anáfora y sus diversas oraciones 19201. En otros sitio s se llama la misa sencillamente «lo sagra­ do», sacrum, como decimos nosotros en el latín moderno. Así, por ejemplo, en una parte de las lenguas semíticas que usan derivaciones de la palabra kadosh, sagrado. Los abisinioa llaman la misa keddase20; los árabes, kuddas o takdis21. En­ tre los nestorianos usan preferentemente la palabra kuddasha para significar el elemento oracional de la m isa22. «D ominicum »

A la misma categoría pertenece la palabra griega áfiaaiiot que expresa algo más concretamente la acción sagrada o, por mejor decir, santificante. Esta palabra, que proviene, sin duda, de Alejandría, ha entrado en el lenguaje de los coptos, donde viene a ser el nombre más común de la misa hasta el día de h o y 23. Hay otra palabra que se fija en la persona, manan­ tial de donde brota toda la acción santificante de la misa, a saber, Nuestro Señor Jesucristo. De ahí el nombre de domini­ cum, muy corriente en el norte de Africa y en Roma durante los siglos ii y iii 24. En la persecución diocleciana declaran los mártires de Abitinia: sine dominico non possumus... Inter­ m ita dominicum non p o test25. La formación de esta palabra, 19 B rightman, 579; véase, sin embargo, también la carta de Jacobo de Edesa (f708), que pone kurobho = kurbono (1. c., 490, lín. 25). Por lo demás, ambos nombres etimológicamente están re­ lacionados entre sí ; kurbono es otra forma de la misma raíz kerabh, acercarse : aquello con que uno se acerca, el don. 20 B rightman, 579. 21 B rightman, 580. 22 A. J. M aclean, East Syrian daily offices (Londres 1894) 295. 23 H anssens, II, 22. En el Eucologio de Serapión se usa áyiaa|Ao'7*59, o ambos juntos r,H. También se encuentran a veces otras fórmulas de bendición r>9. El carácter privado y preparatorio de todo lo que precede al introito se manifiesta además por la rúbrica de algunos ordinarios de misas me­ dievales, que prescriben que se prepare el cáliz inmediata­ mente antes de empezar el introito 60. E l s it io

420. El sacerdote lee el introito en el lado de la Epístola. Así como el obispo ocupa durante la antemisa su sitio en 7a cátedra, así todos los clérigos de rango inferior tienen su puesto al lado derecho del altar, según norma antigua que 53 Entre los primeros testimonios se cuentan los Sta tu ta antiqua, de los cartujos (s. xm) (M artene , 1, 4, XXV [I, 631 D I ): signat se. 56 Así en Saruin (s. xiv) (F rere , The use of Sctrum, I, 65s); Missale iuxta ritum O. P. (1889) 17. 57 Ejemplos arriba 3847* hacia el final. 5» Misal de Evreux-Jumiéges (M artene , XXVIII [I, 64-3 El); M phptietum sacerdotum (L egg , Trocís, 37). 59 Según B ernardo de W aging (1462), en Alemania era costum­ bre decir antes del introito Domine labio m ea o Deus in adiutcrium (F ranz , 574s). El misal de Augsburgo, de 1555, contiene Adiutorium nostrum y Domine labio mea (H o ey nck , 372). En el ordi­ nario de Augsburgo, del siglo xv, se encuentra sólo el segundo versi culo (F ra nz . 752). A veces se decía también, además de estas fórmulas, el Spiritus Sancti nobis assit gratia (B eck , 265; K óck , 113). Sólo el Deus in adiutorium inicia el introito en el misal de los ermitaños paulinos, de Hungría (S a w ic k i , 148). 80 Rito cisterciense más antiguo (S chneider en «Cist.-Chr.» [1926] 282ss). Misales húngaros (J ávor, 114; S awicki, 174s).

TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE ENTRADA

428

se remonta hasta los Ordines Romani del culto estacional01. Allí debe el sacerdote no solamente esperar a que el coro termine el canto del introito, sino quedarse hasta después de la epístola rezando las oraciones que le corresponden °2. El que se dijeran más tarde el Kyrie eleison, el Gloria y Dominus vobiscum en el centro del altar, se ha de considerar como excepciones que poco a poco se fueron imponiendo 6\

9.

aK yrie eleison »

421. Más arriba ya hemos visto que los kiries son plega­ rias populares que precedían a la oración sacerdotal dispo­ niendo a los fieles para oírla con la debida preparación y fruto. Los

PROBLEMAS DEL «KYRIE ELEISON»

Podríamos contentamos con esta explicación, que en el fondo contiene lo más esencial. Con todo, es natural que, dada su forma griega y el papel notable que desempeña en toda la liturgia, ahondemos más en su origen. Particularmen­ te interesa saber por qué se dicen en griego, por qué se re­ piten varias veces, precisamente nueve; por qué no piden nada en concreto y cómo se introdujeron en el culto.612 6 1 Ordo Rom. I, n. 22 (PL 78, 948 B), dice del obispo que subs­ tituye al papa en el culto estacional: Secundwn namque, quod non sedet in sede post altare, tertío non dictt arationem posf al­

tare, sed in dextro latere aitaris.

62 El uso de trasladarse el celebrante después del ósculo del al­ tar ad dexteram aitaris se encuentra en A malario (De eccl. off., III, 5: PL 105, 1113). Of. PSEUDOnALcuiNO, De div. off.: PL 101, 1245 B ; J uan de A vranches, De off. eccl.: PL 147, 33 iA. Según I von de C hartres (De conven, vet. et novi sacrif.: PL 162, 549s), el sacerdote está en el lado derecho durante el canto del introito, Gloria y la oración porque representa a Cristo, que, según Mt 15,24, no debía buscar más que al pueblo de Israel, simbolizado por el lado derecho. Statuta antiqua de los cartujos (M artene, 1-, 4, XXV [I, 631 D ]): introito, Gloria, Dominus vobiscum, e*n el lado dere­ cho (el Kyrie no lo dice aún el mismo sacerdote); Ordinarium Cart. (1932), c. 26, 1. En Ja baja Edad Media era norma aue el sacerdote tuviera que hacer todo hasta la epístola y todo después de la comunión en el lado derecho del altar. Misal de Saru.m (IMartene, 1, 4, XXXV [I, 666 E]); Costwmarium de Sanan (final del siglo xiv) (F rere, The use of Sarum, I, 68.

Cf.

S olch,

Hugo 60-63.

9.

1mugen

«K Y R I E ELEISON».

4 2 0 -424

429

oriental

422. El hecho de que se recen en griego nos inclinaría a imscar.su origen en aquellos primeros siglos en los que en Roma se usaba la lengua griega en la vida cotidiana y en las solemnidades del culto (esto hasta la mitad diel siglo m). Con todo, hoy se admite unánimemente que el Kyrie eleison rué copiado de las liturgias orientales en época bastante posterior. Lo raro es que no se tradujesen ni en las liturgias latinas ni en otras liturgias orientales, como la copta, etiópi­ ca y la sirio-occidental. A Roma no pudo llegar antes diel siglo v, y debió adoptar­ se, juntamente con las letanías que se usaban en Oriente a partir del siglo iv, y que aun hoy se conocen en casi todas las liturgias orientales con el nombre de ectenias. M odelos

pr ec ristia n o s

423. No obstante, los principios del Kyrie eleison pueden remontarse a épocas mucho más antiguas. La súplica eleison, con invocación de la persona a que se dirigía o sin ella, debió ser familiar a los primeros cristianos por los cultos gentíli­ cos l. Todavía en el siglo v un predicador de Alejandría se vió en la precisión de reprobar la costumbre, observada por muchos cristianos, de inclinarse ante el sol que se levantaba, saludándolo en voz alta con las palabras ekér¡oov yj|xcc594) sobre una procesión de penitencia que había ordenado San Gregorio Magno poco después de su elección, cuando en 590 la peste asolaba a Roma. De cada una de las siete basílicas señaladas como punto de concentración, debían salir siete procesiones de penitencia con dirección a Santa Maria la Mayor, cada cual acompañada por un grupo de sacerdotes, para implorar la misericordia de Dios con una litania septiformis. El tes­ tigo ocular de -esta procesión que facilitó al historiador fran­ co estos datos, vió cómo veniebant utrique chori psallentium ad ecclesiam clamantes per plateas urbis Kyrie eleison 31. Es evidente que el Kyrie eleison no fué el texto entero que se rezaba en esta litania septiformis, sino que debió de ser la contestación del pueblo a las invocaciones pronunciadas por los grupos de sacerdotes32. De este modo la letanía siguió 25 En este sentido, C allewaert. L es étcvpes, 29-32. 26 F é r o iin , L e L ib e r m o z a r a b ic u s s a c r a m e n to r u m , 773 775 : rú a n tiq u is s im u m de Silos (s. xi). L. c., 775. L. c.f 773 775 780 782. (L. c„ 736. 80 I, 20 (W ilson , 22). S an G regorio de T ours , H is t. F ra n co rw m , X, 1 : PL 71, 529 B 82 U triq u e c h o r i = los coros dobles, formados del clero y del pue­ blo. Cf. B atiffol, L eço n s, 106-108. S e p tif o r m is , porque cada invoca­ ción se repite siete veces (B atiffol, llQs). De una lita n ia s e p te n a cantada el Sábado Santo existen testimonios también de tiempos posteriores; p. ej., en el G r e g o r ia n o de M énard (PL 78, 88 C). Según. O rd o R o m . I, app., n. 10 (PL 78, 964), se reza primeramente como s e p te n a , luego como q u in a y, finalmente, -como te r n a ; cf. el O rd o do 0. Aamnd (D uchesn e . O r ig in e s, 490) 7 • ! antifonario de Corbio

tu a le 27 28 2»

436

TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE ENTRADA

siendo aun en tiempos posteriores e incluso en la actualidad la forma principal de plegaria en las rogativas. De ahi su nombre en latín (y castellano) de litania (letanía), sinóni­ mo de rogativas*?. L a carta de S an G regorio al obispo J uan

432. La letanía de principios de la misa Había sufrido algunas modificaciones ya antes de San Gregorio Magno o durante su pontificado, tal vez por intervención del mismo Santo. Pues se ve en la necesidad de defenderse en una carta, dirigida al obispo Juan de Siracusa, contra la acusación de haber introducido en Roma costumbres griegas. Entre otras cosas se trataba también del K yrie*334. La argumentación del pontífice consiste principalmente en hacer resaltar las dife­ rencias entre las costumbres romanas y griegas, lo cual debió de ser muy fácil para él, puesto que conocía perfectamente de su estancia en Bizancio los ritos griegos. Se alude prin­ cipalmente a las siguientes diferencias: «Entre los griegos todos dicen los kiries a la vez, mientras que entre nosotros los dicen ien primer lugar los clérigos y el pueblo contesta». Además, los griegos conocen solamente el Kyrie eleison, mientras que en Roma se reza el Christe eleison igual núme­ ro de veces. Termina San Gregorio con la observación de que en días ordinarios se omiten algunas cosas que suelen decirse en otras ocasiones, además del Kyrie eleison y d Christe eleison, con el fin de poder insistir más en estas vo­ ces de súplica. R em iniscencias de la letanía entera

433. Lo que se suprimia en los días ordinarios no podía ser otra cosa que las invocaciones formando la letanía. Estas (H esbert, n. 79 b); observaciones parecidas existen para la lita n ia m a io r en el O r d o R o m . X I, n. 57 : P L 78, 1048. Una lita n ia s e p te ­ n a se encuentra en el misal franciscano de los siglos xv-xvi (M ar-

1, 1, 18. X I X [I, 216 B ] y existe todavía al principio del si­ glo xvni (D e M oléon, 223s 430). En la actualidad se acostumbra duplicar las invocaciones de la letanía del Sábado Santo cantando el coro la invocación juntamente con su contestación y repitiendo ambas el pueblo. 33- P ara la historia de la letanía, R. H ierzegger , C o lle c ta u n d S t a t io : ZkTh 60 (1036) 511-554. 34 S an G regorio M agno. E p., I X , 12 : P L 77, 956 : K y r ie e le i­

tene ,

so n a u te m n o s ñ e q u e d ix im u s ñ e q u e d íc im u s s ic u t a G r a e c is a tc itu r, q u ia in G r a e c is o m n e s s im u l d ic u n t, a p u d n o s a u te m a c le r ic is d ic itu r e t a p o p u lo r e s p o n d e tu r , e t t o ti d e m v ic ib u s e ti a m C h r is i te e le iso n d ic itu r , q u od a p u d G r a e c o s n u llo m o d o d ic itu r In oot id ia n is a u te m m is s is a liq u a , q u a e d ic i s o ie n t, ta c e m u s , ta n z u m m o d o K y r i e e le iso n e t C h r is te e le iso n d ic im u s, u t in h is a e p re c a iiQ n is v o c ib u s p a u lo d iu tiu s o c c u p e m u r .

9.

« K Y R I E ELEISON».

4 3 1 -434

437

w* usaban todavía en el culto solemne, pero con la particula­ ridad de que o el mismo cantor o a lo menos la Schola, que Inmediatamente entraba, le añadía la aclamación Kyrie eleison, que luego repetía el pueblo35. A esto obediece el que vn los dias en que al culto estacional precedía la collecta con su letanía larguísima, se suprimieran ya al principio de la Edad Media los kiries en la m isa36*, lo mismo que en el caso de las órdenes mayores, por seguir una letan ía3T. En la actualidad tenemos el ejemplo de la misa del Sábado Santo, en que la letanía, con Kyrie eleison que se cantan después de la bendición de la pila bautismal, motiva la supresión de los kiries de la m isa3839. Sobrevive, pues, en todos estos casos una reminiscencia originaria de cuando los kiries se rezaban en forma de oración más completa3e. LOS KIRIES INTENSIFICÁNDOSE SE INDEPENDIZAN

434. El Kyrie eleison como oración de súplica concisa, cargada de tradición y momentos emotivos, y por la quie se expresan sin apenas palabras las ansias de perdón y de ayu­ da del corazón humano, llevaba dentro de sí la tendencia a Independizarse y repetirse con redoblada frecuencia. Por otra parte, es cierto que aun antes de emplearse como elemento integrante de las letanías existió aisladamente. Se usaba ya en la antigüedad precristiana como aclamación. En forma de jaculatoria debieron rezarlo los primeros cristianos, que nom­ braban a Cristo principalmente con este títu lo40. No es ex­ 35 C allewaert (Les étapest 36) interpreta el a clericis dicitur de modo que la Schala repetía total o parcialmente la invocación del diácono; p. ej. (n. I ) : divinae bonitatis opulentiam deprecamwr; el Kyrie se decía sólo por el pueblo. Este modo de cantar la letanía debió de influir en la form a que San. Gelasio dió al tex­ to; cf. 1. c., 27. Con todo, según S an Gregorio, el Kyrie se decía por los clérigos. 36 Ordo de S. Amand (D txchesne, 495); rúbricas para el Miér­ coles de Ceniza, en el apéndice del Ordo Rom. I, n. 25: P L 78, 950 A. Esta regla se encuentra formulada con toda claridad en el Ordo Rom. X I (hacia 1140). n. 35: P L 78, 1039: Quavño efficitur

Collecta, ad viissam non cantatur Kyrie, quia regionanus dixit in litania. Cf. 1. c., 34 63: P L 78, 1038 C 1050 A. 37 Ordo Rom. V III, n. 3 : P L 78, 1001.

38 En este mismo sentido, dicen los manuscritos m ás antiguos de antifonarios: ad introüwm leta/nia; luego sigue: Gloria in exoedsis Deo (H esbert* n. 79). 39 De todo esto se sigue que la letanía de que se trataba en estos casos, o sea la letanía de todos los santos en su form a más antigua, no se puede identificar sin m ás con aquella letanía de donde proviene el Kyrie. Con todo, la semejanza entre ambas (to­ dos los santos y Deprecatia Gelasii) bastaría para ju stificar la distxjsición en cuestión. 40 Cf. T eodoro B atjtmann, El misterio de Cristo en él sacrificio de la misa (¡Madrid 1946), pp. 41-44. Como «Kyrios» les fué predi­ cado Cristo, y en esta voz se encerraba para ellos toda la riqueza

438

TR. II, P. I» SEC. I.— EL RITO DE EN TR AD A

traño que el Kyrie eleison, a pesar de que debió su divulgación principalmente a la letanía, se independizase más tarde. En las liturgias orientales fué costumbre muy antigua repetir el Kyrie eleison muchas veces con creciente impetuosidad 41. En la liturgia mozárabe encontramos en el largo oficio de difun­ tos que se rezaba en la casa mortuoria la siguiente rúbrica: Statim omnes una voce simul conclamant Deo clamor en, ita: Kyrie eleison (prolixe)4243. Más general, sin embargo, era la costumbre de repetir los kiries un determinado número de veces. Siguiendo tradiciones sagradas, cada hora de la litur­ gia bizantina comienza aún en la actualidad con doce repeti­ ciones del Kyrie eleison, y las horas menores, con cuarenta 13. La ectenia ferviente ( sxt£vy¡, y también mucho más tarde, por ejem­ plo (con tres Kyrie y tres Christe), en el ordinario de Lyón (si­ glo x h i ) (E. M artene, Tractatus d e antig»« ecclesiae disciplina

[Lyón 1706] 520 524).

9.

« K Y R I E ELErSON».

43 4 -4 3 6

4 39

P aralelismo entre el «K yrie» y el «A lleluia»

No podemos dejar de mencionar en este conjunto el per­ fecto paralelismo que existe entre el uso del Kyrie y el del Alleluia. Empleado en sus orígenes como estribillo con el que el pueblo tomaba parte en la salmodia responsorial, llegó a convertirse en exclamación autónoma de júbilo que podía re­ petirse indefinidamente61. El actual breviario romano usa varias veces la triple repetición, y antes de la reforma de Pió X el Alleluia se repetía incluso nueve veces el domingo in Albis. E l «K yrie» en los «O rdines R omani»

435. El primer Ordo Romanus, a pesar de que describe el culto solemne, no conoce ya la letanía, sino únicamente el Kyrie aislado. Convertido en canto, se repite las veces que haga falta, hasta que el papa, que después de la veneración del altar está de pie delante de la cátedra mirando a Orien­ te, dé la señ a l515253. Muy pronto, es decir, todavía en el siglo vm, el papa, para dar esta señal, tenía que observar ciertas nor­ mas, que nos explican otros Ordines, a saber: tres veces canta la Schola el Kyrie y tres veces lo repite u-m grupo de clérigos, luego da el papa la señal para que se cante el Christe eleison, que se repite del mismo modo tres veces, y otro para los últi­ mos tres Kyrie eleison, y una última señal para terminar58. L a triple repetición ; interpretación trinitaria

436. Esta combinación a base del número de tres es fruto de una antiquísima costumbre sagrada, que en los cultos pre­ cristianos de la antigua Roma revestía formas de expresión verdaderamente impresionantes 54*. Era natural qu»e al núme­ 51 ¡P. C abrol : OACL 1, 1229-1246, especialmente 1234. í2 Ordo Rom. I, n. 9: GPL 78, 942: Scholp, vero, finita antu phcma, imponit «Kyrie éleison». Prior vero scholae custodit ad pon-

tificem, ut ei annuat, si vult mutare numerum litaniae. 53 Ordo de S. Amand (D uciiesne . Origines, 478): annuit pontifex ut dicatur «Kyrie eleison». Et dicit solióla et repetunt regionarii... Dum repetiermt tertio, iterum annuit pontifex ut dicatur «Christe eleison»... Algo cambiado en el Capitulare eccl. ord.t que

habla de dos coros, que, mirando hacia Oriente, están inclinados frente al altar cantando lentam ente cada cual nueve veces el Ky­

rie: ...et sic incurvati contra altare ad orientem adorant dicentes {{Kyrie eleison» prólixe unusiQUisaue ohorus per novem vicibus (S il-

va-T arouca, 205; cf. 196s). 54 D olger, Sol salutis, 95-103. No parece que haga falta buscar el origen del Kyrie convertido en him no de tres partes en la litur­ gia milanesa, como lo pretende D ix (The shape of the Uturgy, 461s), sobre todo porque no se sabe apenas nada de su uso en aque­ lla época. Antes se podría pensar en un paralelismo en el sur de Las Gallas (cf. la nota 46).

4.40

TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE EN TR AD A

ro de tres se le diera en el culto cristiano una interpretación trinitaria, sobre todo en las esferas de la liturgia galicana, en las que la lucha antiarriana había dejado huellas muy pro­ fundas y persistentes. La encontramos, en efecto, ya en Ama­ lario 55, y desde entonces la repiten todas las explicaciones de misas: en los tres primeros Kyrie eieison se invoca al Padre; en los tres Christe -eieison, al Hijo, y en los últimos tres Kyrie eieison, al Espíritu Santo56. Tal explicación quiere encontrar una justificación, al menos aparente, en el Christe eieison del segundo grupo. La realidad, sin embargo, es que también las primeras tres invocaciones se dirigen a Cristo. Esto se acomo­ da no sólo al modo de hablar de San Pablo y de la Iglesia primitiva, para la cual Kyrios fué el nombre más general de Cristo, sino que se prueba, además, por la historia posterior de los kiries. Es verdad que en los primeros tiempos el con­ texto en que se encuentran los Kyrie eieison hace pensar a veces en Dios Padre. Otras veces queda el sentido indeciso, como parece muy natural en una sencilla invocación de Dios, Pero en la mayor parte de los casos, sobre todo en la letanía diaconal, que es la forma primitiva del empleo del Kyrie eleison, las redacciones de algunas invocaciones muestran a las claras que es Cristo a quien se invoca con el título deKúpu? . 5 7 La misma idea domina, por cierto, en la letanía occidental, que en sus redacciones más antiguas viene a ser, desde el principio hasta el Agnus Dei, una invocación continuada de Cristo, aunque en ella se encuentran intercaladas las invoca­ ciones de los santos58.*6 « AMALARIO, D e off. eccl., III, 6 : P L 105 1113s. Llam a la aten­ ción el que la E x p o s itio de Amalario (de Tréveris?), que se escri­ bió en el viaje por m ar a Constantinopla en les años 813 y 814, 6ólo distingue entre K y r i e e ie iso n y C h r is te e ie is o n , atribuyendo el primero a la f o r m a D e i, y el segundo, a la f o r m a s e r v í (G erbert, M o n u m e n ta , II, 150). Cf. E x p o s itio «M issa p r o m u l ti s », ed. H anssens en «Eph. Liturg.» (1930) 33. 66 En algunos tr o p o s (cf. más adelante 444) que se fueron for­ mando a partir del siglo ex, detrás de cada invocación del K y r i e , todas las estrofas se dirigen a Cristo (B lume-B annister , T ro p e n d e s M ís ta le , i : «Analeota hymnica», 47) pp. 45s 101 102 103s, etc. i 57 J ungmann , D ie S te llu n g C h r is ti im litu r g is c h e n G e b e t, 191s. 88 En los textos más antiguos de letanías faltan las invoca­ ciones de las tres personas divinas y de la Santísim a Trinidad después del C h r is te a u d i n os. E n un manuscrito inglés del si­ glo vm , la letanía empieza: C h r is te a u d i n o s, luego siguen invo­ caciones de santos y, finalmente, el A g n u s D e i (A. B. K uypers , T h e B o o k o f C e r n e [Cambridge 19021 211s). S=gún el sacramentarlo de Gellone, escrito hacia 780, el Sábado Santo en la procesión a la pila bautismal se canta K y r i e e ie is o n ; al llegar se repite varias veces C h r is te e ie iso n , siguiéndose invocaciones de santos y luego el Prop itiu s e s to , etc., F iliu s D e i, A g n u s D e i, C h r is te a u d i n o s, y se termi­ na con tres K y r i e e ie iso n (M artene, 1, l, 18, V I [I, 1841). Según el O r d o de S. Amand, la letanía que se empieza a cantar al llegar a la iglesia estacional se compone de los siguientes elementos: K y r i e e ie is o n (tres veoes), C h r is te a u d i n o s ; luego, las invocaciones de san-

9.

« K YR IE ELEISON».

436-437

441

( ?ANTO DE LA «SCHOLA» Y DEL CLERO

437. Esta súplica dirigida nueve veces a Cristo, elKópiog, , por lo menos en las iglesias donde había suficiente clero, y a ellas se refieren casi todas las noticias que de aquellos tiempos te­ nemos sobre el particular. Así que no debemos suponer en to­ dos los sitios una Schola cantorum como encargada de su canto, ni siquiera de su entonación, que por cierto, como parte del clero, poco se distinguía de los coristas. L as

maneras de alternar los kiries

438. Estas Scholas formaban dos coros, conforme a la an­ tigua tradición de alternar los kiries: un coro entonaba y cantaba todas las nueve invocaciones para que el segundo coro las repitiese después 4« cada Invocación. Más tarde no se cantaban en total más que nueve veces, que alternaban los dos coros««. En ocasiones, para llenar el número de tres, el segundo coro repetía dos veces seguidas la invocación que el primero había entonado. Es quizás el modo que mejor va con la estructura de este canto, observándose actualmente ten­ dencias a volver a ponerlo otra vez en práctica®5. La mane­ ra, sin embargo, que desde el siglo x n tuvo mayor aceptación fué el cantar los kiries nueve veces entre los dos coros, del mismo modo que se rezaban en el altar entre el sacerdote y el acólito«®.*64 ®2 Cf. la prescripción del obispo H erard de T ours (Capitula [858] c. 16 [H ardouin, V, 4511) : Gloria: Patri ac Sanctus atque eredulitas et Kyrie eleison a cunctis reverenter canatur. El orden de la enumeración hace dudar que se trate del Kyrie del principio de la misa; cf. los datos en N ickl , 17-19. En las rogativas y otras oca­ siones canta aún posteriormente el pueblo los kiries, por cierto también dentro de la anisa, a saber, después del sermón, con oca­ sión d¡e la antigua oración común de los fieles ; véase H onorio A ugustod. (s. xn), Gemma an., I, 19: PL 172, 550 C; D urando, IV, 25, 14. «a Cf. a r r i b a , 1 6 7 12°. Cf. S ic a r d o de C r e m o n a , Mitrale, III, 2: ¡PL 213, 96 C 97 B; e l c le r o , c o m o e n c a r g a d o d e l canto d e les k i r i e s : clerus y chorus. I n o c e n c io III (De s. ait. m ysténo, n , 19 : PL 217, 809 C) h a b l a d e l chorus, l o m i s m o q u e D u r a n d o (IV, 12, 1). B e r t o l d o de R a t is b o n a ( t 1272) d e f ie n d e t o d a v í a l a c o s t u m b r e a n ­ t i g u a , a u n q u e c o n p o c o e n t u s i a s m o ( P f e i f f e r , I, 496). 64 Ordo eccl. Lateran. (F isch er 80, l í n . 31) : Deinde «Kyrie elei­

son» per distinctiones, siewt mos est, inter se dividunt. »5 m . D aras, Le «Kyrie eleison» («Cours et Conférences», VI [Lavaina 19281 67-79) 78. ®8 Liber usuum O. Cist., II, 62: PL 166, 143'5s; solamente el ul­ timo Kyrie se canta juntamente por los dos coros.

9.

« K Y R I E ELEISON».

4 3 7 -440

443

I iAS MELODÍAS ACTUALES; ORIGEN DE SUS DENOMINACIONES

439. El canto gregoriano del Réquiem, que repite ocho /eces la misma melodía sencilla, ampliándola solamente en su última repetición, recuerda perfectamente su carácter pri­ mitivo de letan ía67. Y desde que la Schola se encargó de su recitado, su puesta en música hizo rápidos progresos. Las me­ lodías del Kyriale romano pertenecen a la segunda etapa de florecimiento del canto gregoriano, a partir del siglo x 6869. Los títulos que llevan recuerdan otro grado de su evolución, cuando el texto tan reducido de los nueve kiries experimentó en la Edad Media una ampliación considerable por medio de los llamados tropos, que convirtieron cada invocación en una estrofa de varios versos, de modo que cada sílaba correspon­ día a un tono de la melodía. Como precursor de la poesía de los tropos podemos considerar a Amalario, que hizo cantar a su coro: Kyrie eleison, Domine Pater, miserere; Christe eleison, miserere qui nos r&demisti sanguine tuo; Kyrie eleison, Spiritus Sánete, miserere c0. Como se ve, se trataba de una simple paráfrasis. Desde entonces, o sea desde el siglo ix hasta el xvi. hubo una verdadera literatura de tropos del Kyrie. Cada igle­ sia poseía por lo menos una docena, de los que algunos eran exclusivos de la región, mientras que otros se encontraban en sitios los más diversos. Su colección en los Analecta hymnica comprende 158 números completos 70. La ejecución musical se reducía generalmente a lo siguiente: mientras un coro de la Schola cantaba el Kyrie con todos sus melismas, el otro, con la misma melodía, cantaba el tropo, hasta desembocar ambos en el canto común del eleison. Como los tropos correspondían a las distintas melodías, al desaparecer aquéllos, las melodías siguieron llamándose por las primeras palabras del tropo. He aquí algunos de los nombres del Kyriale actual: Lux et origo; Kyrie Dens sempiterne; Cunctipotens genitor Deus; Cum mbilo; Alma pater; Orbis factor; Pater cuneta. T exto

de u n

«tropo »

440. Como ejemplo de tales tropos damos el de la primera misa gregoriana, cuyo ritmo sigue perfectamente la melodía, mientras que otros emplean ciertos metros, por ejemplo el hexámetro. 67 Según D urando (IV, 12, 4), se can taba ^el último Kyrie en algunas iglesias también de esta forma: xópts ¿Xéy}oov 68 O f. U r s p r u n g , Die kath. Kirchenmusik, 57. 69 Amalario, De o//, eccl, III. 6: PL 105, 1113s. 70 B lume-B annister , Tropen des Missale, I: «Analecta Hymnica», 47, pp. 43-216. C l. B lume, Poesie des Hochamtes im MitteLauer. Die Kyrietropen: «Stimmen aus M.-Laach», 71 (1906, ID 18-38.

444

TR. l l j P. I, SEC. I.— EL RITO DE ENTRADA

1 a)

Lux et origo lucis, summe Deus, eleison; Kyrie eleison.

b) In cuius nutu constant cuncta, Clemens eleison; Kyrie eleison.

c) Qui solus potes misereri, ncbis eleison; Kyrie eleison. 2

a)

O mundi redemptor salus et humana, rex pie, Christe, eleison; Christe eleison. 3)

b) Per crucem redemptis a morte perenni, spes nostra, Christe, eleison; Christe eleison.

Qui es vefbum Patris, verbum caro factum, lux ver a, Christe, eleison; Christe eleison. 3

a) Adonai, Domine, DeuSy iuste índex, eleison; Kyrie eleison. c)

b) Qui machinam gubernas rerum, alme Patery eleison; Kyrie eleison.

Quem solum laus et honor decet, nunc et semper eleison; Kyrie eleison71.

Es natural que cantos tan artísticos sólo pudieran ejecu­ tarse por un coro bien adiestrado. Para algunos de ellos hubo ya en el siglo x m composiciones polifónicas 72. Con la refor­ ma de misal por Pío V desaparecieron otra vez todos los tro­ pos. Descargados de este modo los kiries de sus múltiples ador­ nos, su carácter monumental apareció de nuevo en su luz, reforzada más tarde por las composiciones polifónicas, que emulaban entre sí para dar expresión digna al contenido teo­ lógico y emocional de estas súplicas milenarias. El

alternar los k ir ies s e aplica tam bién

A SU RECITACIÓN

e n el altar

441. El celebrante no intervenía primitivamente en la re­ citación o canto de los kiries. Razón por la que su texto se 71 B lume, 69s . En otra redacción, que hace resaltar m ás el ca­ rácter trinitario, 1 . c., 7Os. 72 Blume-OBannister, Tropen, p. 92 (ad n. 28); 160 (ad n. 99).

9.

« K YR IE ELEISON».

440-441

445

hulla ausente de la mayor parte de los ordinarios de la misa, y ni siquiera figura en aquellos que ya contienen todas ias oraciones ante las gradas y del ofertorio. Sólo cuando a partir del siglo x i i i se impuso el criterio de que el celebrante tienta que rezar todos los textos de la misa, aun las cantadas por el coro y los asistentes, los kiries, puesto que habían de alter­ narse, no se leían, como los demás cantos, en voz baja, sino que se dialogaban entre el celebrante y su asistencia 73\ Esta innovación, sin embargo, no se propagó tan rápidamente de un modo general. El misal de la capilla papal del año 1290, por ejemplo, ¡no la menciona, y eso que manda ya que el sacer­ dote rece cum ministris suis el introito 74. No obstante, algu­ nos decenios más tarde se impuso también en el culto pa­ pal 7S. En cambio, para las misas privadas los escritos del archicantor Juan con ahinco recomiendan ya en el siglo vm a los sacerdotes que recen, además del introito, nueve veces con profunda inclinación los kiries 76. No se menciona ni en esta ni en otras ocasiones posteriores expresamente el acólito77. Ni en los casos en que más tarde intervenía en la misa solemne la asistencia es probable rezasen todos juntos las nueve in­ vocaciones, porque no se encuentra ninguna alusión al rezo alternado78. Si más tarde se impuso la costumbre de alter­ nar las nueve invocaciones, en ello influyó seguramente el ejemplo del coro. En los documentos antiguos aparece aún otro modo die alternar, o sea el sacerdote decía tres veces se­ guidas los Kyrie eleison del principio y del final, dejando al clérigo la recitación de los tres Christe eleison79. 73 Ordinarium O. P. de 1256 (G u e rrini , 235); Liber Ordinarius de Lie ja (V o l k , 8 9 , lín. 3 0). La misma disposición se encuentra en más ordinarios de la misa del final de la Edad Media (M artene, 1, 4, XIX XXIII f XXXVII [I, 605 B 616 B 626 E 681 B]). 74 B rinktrine en «Eph. Liturg.» (1-937) 201. 75 ordo Rom. XIV, n. 71: PL 78, 1186 A; cf. L c., n. 61 68; 1175B 1183 B. 76 Capitulare eccl. ord. (S ilva-T arouca, 205, fin. 11): Si autem singulus fuerit sacerdos novem tantum vicíbus inclinatus adorando dicit «Kyrie eleison», et postea erigit se. Vi. 1. c., 207. 77 La explicación rimada de la misa del siglo x ii dice del cele­ brante : ein KirieV er danne singet (luego canta el Kyrie eleison) (L e it z m a n n en «Kleine Texte», 54, 18, lín. 8). 78 Cf. las citas de la nota 75. Qf. también el misal de Funtmeyr, del año 1481 (facsímile de fol. 33, en U r s p r u n g , Die kath. Kirchen­ m usik, delante de la portada de la obra), donde entre el introito y Gloria de una misa festiva, sin más observaciones, se prescriben oueve repeticiones del Kyrie eleison. 7» Ordinario de Coutances (1557) (L egg, Tracts, 58). La recitación primitiva entre solista y pueblo, y con esto el carácter básico del Kyrie eleison como oración popular, se manifiesta mejor en el re­ parto entre ambos de que se habla arriba, 435, en el que la primera invocación: de cada uno de los tres grupos se ejecuta por el coro de solistas, respondido por el que dirige la oración.

TH. II, P. h SEC. I.— EX RITO DE EN TRADA

446

El

sit io

442. Al igual del introito, el sacerdote rezaba los kiries en el lado de la epístola 80. Costumbre que se estila aún hoy entre los cartujos, carmelitas y dominicos y íes norma en la misa solemne para todos los sacerdotes. El motivo principal de su traslado al centro del altar fué seguramente el deseo de hacer resaltar más su carácter de súplica: en el centro del altar el sacerdote está al pie del crucifijo, a quien eleva su plegaria81.

10.

«Gloria in excelsis »

LOS «PSALMI IDIOTICI»

443. El Gloria, que, al igual del Kyrie eleison, no se com­ puso para la liturgia de la misa, es un legado precioso de la primitiva poesía himnódica, que, inspirándose en los cánticos bíblicos, sobre todo los salmos, creó una «extensa literatura de cantos religiosos, perdida hoy casi por completo. Los primeros cristianos llamaban a estos cantos psalmi idiotici, que quiere decir salmos compuestos por ellos mismos, en contraposición a los salmos de la Sagrada Escriturax. Son en su mayoría pie­ zas sencillas que carecen die metro y ritmo, lo mismo que los cánticos y salmos, a los que se asemejan también por sus medios de expresión, pero que nos manifiestan el encendido fervor religioso de aquel siglo. Podemos considerar esta lite­ ratura como la continuación de los cánticos del Nuevo Testa­ mento, el Magníficat, Benedictas y el Nunc dímittis. Por des­ gracia, pocos de aquellos himnos se nos han conservado, entre ellos el himno 6 >cf. 86, nota 1), que explica el último Dominus vobiscum como terminación de la poscomunión y aplica la misma interpretación también al Dominus vobiscum des­ pués de la oración al final de las horas del oficio divino. Por cier­ to, el Bcnedicamus Domino, que señala el final de las horas, co­ rresponde, por lo que se refiere a su forma, perfectamente al Ore­ mus. Desde luego se puede usar el Dominus vobiscum para el sa­ ludo de la comunidad al principio de la función religiosa o para la despedida al final de la misma, sin que el celebrante se diri­ ja luego formalmente a ella. Así lo atestigua O ptato de Mileve (Contra P a r m e n VII, 6: CSEL 26, 179); S an Agustín (De civ. Del, 22, 8: CSEL 40, 2, p. 611, lín. 7) y S an Crisòstomo (en Brightman, 476, nota 1). Cf. D ólger, A ntike und C hrm enium , 2

11.

PARTICIPACIÓN DE LA COMUNIDAD.

4 6 0 -461

465

Scquentia Sancti Evangelii ha de interpretarse también como tal anuncio al pueblo, que tiene que ir precedido por el sa­ ludo fl. En todas estas ocasiones, menos al principio del pre­ facio, cuando ya se está tocando las puertas del sanctasanc­ tórum (y prescindiendo del evangelio), el sacerdote se vuelve al pueblo después de besar el altar10. En las misas solemnes de la Edad Media también el diácono solía volverse con esta ocasión a los circunstantes 11. Su

SENTIDO

461. El Dominus vóbiscum, que se emplea como fórmula estereotipada en que no se fija uno en el sentido de cada una de sus palabras, tiene principalmente la función específica de restablecer el contacto entre leí sacerdote y el pueblo: «¡Hermanos, oremos!», o «¡Amados en Cristo, escuchad el santo evangelio!» 12 Además pretende llamar la atención del pueblo sobre lo que sigue 13, que siempre es de importancia; y por su forma de saludo, que pide una contestación, les da oca- *91023 X1930) 204 216; R ighetti , Manuale, III, 181. En nuestro misal, el Dominus vóbiscum nunca se usa en este sentido. 9 ¡Eim la liturgia griega de Santiago, la fórmula correspondiente: que se inicia igualmente con EijOTjvyj irdfoiv que ostenta la forma de una exhortación: ’Opfrot ¿bcoúaa>{iev tou áp'ou eucqistaou (B right man, 38, 18); eni la liturgia de San Marcos está invertido el orden del saludo y exhortación (B rightman , 119, 8). 10 Acerca de este ósculo del altar, consúltese más arriba 393& Cf. también D ólger (Antike und ch ristentum , 2 [1930] 216), que examina la posibilidad de una relación primitiva entre el DominuA vóbiscum y este ósculo del altar, pero luego (rechaza tal idea Efectivamente, .tal relación no es posible, porque este ósculo se ha introducido mucho más tarde. En la baja Edad Media se santi* guaban cada vez que decían este saludo. Ordínarium de Ooutances (L egg , Tracts, 58s): vertens se ad populum et signans seipswm. Asi también en el rito más reciente de Sarum (M artene , 1, 4, XXXV [I, 666 C 671 A B]). 11 Misal de San Vicente, en el Volturno (F íala, 200 202); Ordo Eccl Lateran. (F ischer , 83, lin. 30); M artene, 1, 4, XXIV XXXV (I, 626s 666 D). En el rito monástico se observa aún hoy esta cos­ tumbre. 12 Con estas palabras o semejantes se inicia en Alemania la lec­ tura del evangelio antes del sermón dominical. 13 En este sentido, dice Amalario (De eccl. o//., III, 19: PL 105, 1129 C; cf. 1128 C ): Hace salutatio m ironum demonstren ad alma officium. El mismo pensamiento véase ampliado en S icardo de Cremona (Mitrale, III, 5 : PL 213, 114 A). Con más precisión pode­ mos formular la regla del Dominus vóbiscum para la misa de este modo: inicia la oración sacerdotal en cada una de las cuatro sec­ ciones principales: en el rito de apertura, las lecciones, la solem­ ne oración eucarística y el ciclo de comunión. Además precede a ambos anuncios del diácono antes del evangelio y antes de la des­ pedida. El que preceda también a la oración final de las que se rezan al pie del altar y al «último evangelio», o sea a dos textos interesan únicamente a los ministros, es, desde luego, producto Sue e una evolución secundaria.

466

TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE ENTRADA

sión a los fieles a que intervengan en el proceso de la función sagrada, con lo cual se sienten como miembros activos y dis­ ponen de un medio eficaz de afirmarse como verdadera comu­ nidad. Finalmente, las palabras mismas del saludo, cargadas de tan veneranda tradición, contribuyen no poco a intensifi­ car la atmósfera sacral de la unión de todos con Dios, que es el ambiente propio de la liturgia. E l o rig en del «D om inus vobiscum »

462. Ambas fórmulas, saludo y contestación, se usaban ya en la primera cristiandad; más aún, son de origen precris­ tiano. En el libro de Rut (2,4) saluda Booz a los segadores con el Dominus vobiscum. Era, pues, un saludo corriente en la vida ordinaria. También lo encontramos en otros pasajes de la Sagrada Escritura 14. La contestación que los segadores dieron a Booz fué: Benedicat tibi Dominus. Nosotros usamos como contestación las palabras: Et cum spiritu tuo, que sig­ nifican más o menos lo mismo; por su redacción, sin embar­ go, revelan claramente su origen hebreo. En las cartas de San Pablo se encuentran expresiones análogas 15. Con razón se traduce hoy generalmente: «Y también contigo»16. Su

CONTENIDO CRISTOLÓGICO

Tomado, como está dicho, este saludo del Antiguo Testa­ mento, el «Señor» sencillamente es Dios: «Dios sea con vos­ otros». Con todo, no hay inconveniente en interpretar la palabra «Señor» de Cristo, y como se trata de una fórmu­ la del culto cristiano, tal interpretación incluso es la obvia, en cumplimiento de la promesa: Ecce ego vobiscum sum (Mt 28,20), y de aquella otra, cuyas condiciones, si en alguna ocasión, se cumplen en la asamblea litúrgica: «Si dos o tres están reunidos en mi nombre, yo estaré en medio de ellos» (Mt 18,20). Efectivamente, ien tiempos recientes se tiende con preferencia a interpretar de este modo el Dominus vobis14 Le 1,28; cf. Jue 6,12; 2 Par 15,2; 2 Tes 3,16. 15 2 Tini 4,22 (Vulg.) : Dominus (I. Chr.) cum spiritu tuo; cf. Film 25; Gál 6,18. 16 Spiritus tuus = tu persona = tu. Sin embargo, conviene recor­ dar que ya S an C risòstomo (In II Tim., hom. 10, 3 : PG 62, 659s) ex­ plica «tu espíritu» del Espíritu Santo, que mora en los cristianos. Más aún, en su primer sermón de Pentecostés (n. 4: PG 50, 458s) interpreta la palabra «espíritu» de la contestación como alusión a que el obispo ofrece el sacrificio en virtud del Espíritu Santo. Esta es la razón también por que la Iglesia permite sólo a los que tie­ nen las órdenes mayores usar el Dominus vobiscum, ò sea al obis­ po, sacerdote y diácono, pero no al subdiácono, aunque el subdì aco­ nato se cuente entre las órdenes mayores ya desde el siglo x iii ; cf. E isenhofer , I, 188s.

11.

PARTICIPACIÓN DE LA COMUNIDAD.

46 1 -4 6 3

467

m m 17. Podríamos decir también con más precisión que la liturgia deja intencionadamente la frase en un sentido un tanto indeciso. Saludando a la comunidad le desea el cele­ brante que «el Señor» sea con ella, sabiendo que Dios vendrá a ella en Cristo, que es el Emanuel, el «Dios con nosotros». El «P a x

v o bis »

463. El sentido cristológico es más claro aú-n en el otro saludo: Pax vobis, con que el Resucitado saludó a sus após­ toles, y que hoy es la fórmula que dice el obispo antes de la colecta en vez del Dominus vobiscum. Exceptuando a Egipto, esta fórmula ocupa ¡en Oriente, a partir del siglo iv, el mismo sitio que en Occidente el Dominus vobiscum 18. Se halla tam­ bién en documentos muy antiguos del norte de Africa19. En España rivaliza desde el siglo vi con el Dominus vobiscum; pero en el segundo sínodo de Braga (563) se la rechaza in­ cluso como saludo del obispo20. Con todo, se impone como saludo episcopal, limitado a la primera salutación del pue­ blo 21 y a los días en que antes se cantaba el G loria22, regla 17 Gavanti explica el ósculo del altar ciue precede como sigue: osculatur altare sacerdos salutaturus populúm quasi qui acdpiat pa~ cem a Christo per altare u t supra significato, u t eandem det populo (G avantt-Merati, Thesaunis, il, 5, 1 [I, 226]). Le siguen muchos co­ mentaristas posteriores; cf., p. ej., Gihr, 368, nota 3. Es posible que la introducción en el siglo x in de la costumbre de besar el al­ tar cada vez que se dice el Dominus vobiscum se deba a esta idea. De todos modos, asi se interpretó también el ósculo del altar que precede al ósculo de la paz; de ahí que se besara muchas veces la sagrada hostia en vez del altar para expresar con toda claridad que la paz viene de Cristo. De otro modo se manifiesta la misma interpretación en la rúbrica más reciente que suprime el Dominus vobiscum entre el Panem de cáelo y la oración antes de la bendi­ ción eucarística / Rituale Rom., IX, 5, 5); así ya en un decreto de SGR del 16 de junio .de 1663 (Gardellini, Decreta, n. 2223, 7); pa­ rece que la razón fué que, como tal deseo de que el Señor estuviera con su pueblo se habría de expresar después inmediatamente por la bendición eucarística, no convenía por esto anticiparlo (cf. Gatterer, Praxis celebrandi, 164). Este principio no tuvo luego aplica­ ción consecuente (cf. Rituale Rom., IV, 4, 24-26). Para esta inter­ pretación cristológica cf. Const. Ap., VII, 46, 15 (F tjnk, I, 454). Por otra parte, San Agustín explica el Dominus vobiscum preferente­ mente de Dios (cf. R oetzer, 236). Así también S an Pedro D amián, Opuse. «Dominus vobiscum», c. 3 : PL 145, 234 B. Cf. R emigio ee Auxerre, Expositio: PL 101, 1248S. 18 H anssens , III, 194-209. Su forma es, generalmente, E \prpr, icasiv. En su uso se observa gran diferencia entre los diversos ritos. 19 Optato de Mileve, Contra Parmen., III, 10: CSEL 26, 95. 20 Can. 3 (Mansi, IX, 777); E isenhofer , I, 188. 21 Ordo Rom. I, n. 9: PL 78, 942; A malario, De eccl. off., praef. alt., III, 9: PL 105, 992 1115s; cf. R emigio de Auxerre, Expositio: PL 101, 1249. Amalario (1. c.) observa que el saludo fué en Roma Pax vobis y no Pax vobiscum. Esta última forma aparece efectivamente en el Ordo Rom. II (n. 6: PL 78, 971), que no proviene de Roma. 22 León VII ( f 939), Ep . ad Gallos et Germanos : PL 132, 1086; D urando, IV, 14, 7.

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TR. II. P. I, SEC.

I.— EL RITO DE ENTRADA

que está aun hoy día en vigor23. Después del canto de paz de los ángeles se da el saludo de la paz de Cristo por aquellos que, como sucesores de los apóstoles, gozan de una prerro­ gativa especial para usar esta salutación2*. L a acción e x t e r io r ; sit io y ademán

El Dominus vóbiscum se dice hoy en el centro del altar, vuelto el sacerdote hacia el pueblo y con las manos exten­ didas. No fué siempre así, sino que, conforme advertimos ya varias veces 25 al tratar de las demás oraciones de la ante­ misa, todas ellas, incluso el Dominus vobiscum, se decían en el lado de la epístola, como aun hoy es norma en el rito de los dominicos, mientras que el obispo pronuncia el Pax vóbis, lo mismo que las demás oraciones, desde su cátedra, a la que regresa después de la incensación del altar. La ce­ remonia de extender los brazos en señal de saludo, y que acusa en su forma originaria cierta viveza y gusto en ia expresión corporal26, acentúa una vez más el deseo de unión espiritual con la comunidad, para que entre en oración jun­ tamente con el sacerdote. Aun su forma estilizada actual deja reconocer perfectamente tal significación. L a contestación «E t cum sp ir it u tuo»

464. En su contestación confirma el pueblo su voluntad de formar tal comunidad. Esta contestación ¿se puede consi­ derar como una aclamación en el sentido más amplio de la palabra? 27 Tales contestaciones del pueblo serían más im23 Caeremoniale Episc., II, 8, 39; II, 13, 8; II, 18, 25. 24 Mt. 10, 12s; Le. 10,5. 25 Cf. más arriba 420. En el actual rito dominicano, el sacerdote se queda en el lado de la epístola, donde acababa de rezar el Gloria. 26 El punto de partida para este movimiento de los brazos no fué primitivamente el tener las manos juntas, ya que esta postura sólo se encuentra más tarde, proveniente de usos cultuales germa­ nos. El movimiento de las manos expresa un movimiento intenso hacia aquel que es saludado. Sin embargo, pronto ha quedado esti­ lizado por las reglas de las antiguas escuelas de oradores y tam­ bién por las rúbricas de la disciplina eclesiástica. Con todo, norma como la que tenemos en las rúbricas actuales no se encuentra antes del final de la Edad Media (Rit. serv.t V, i ) ; cf. el ordinario de la misa de B tjrcardo (L egg , Tracts, 141 ; cf. 1. c., 100). Anteriormente, Ordinarium O. P. del año 1256 (G tterrini, 236). Acerca del ósculo que precede al Dominus vóbiscum véase arriba, 394 y 460 con la nota 10. 27 Aclamaciones en el sentido estricto de la palabra fueron en la antigüedad reciente las exclamaciones de la muchedumbrre, con las que expresaba su voluntad: homenaje al emperador o un re­ presentante suyo cuando se presentaba al pueblo, asenso y repro­ bación de resoluciones, gratulación y reivindicaciones. Resto de ello lo tenemos aún hoy en la consagración de un obispo cuando los fieles al final le aclaman Aft 'multo* anuos (F. Cabrol, Ac&ama-

11.

PARTICIPACIÓN D E LA COMUNIDAD.

46 3 -4 6 5

469

liosas e irregulares en la antigüedad que actualmente. No so puede dudar de que durante siglos el pueblo entero con­ sideró tales aclamaciones como cosa suya *28. Ciertamente, los Mides nunca pensaban que con ellas diesen una especie de autorización al obispo o sacerdote, y sí pretendían manifestar que le consideraban como su abogado e intercesor ante Dios, bajo cuya guía querían acercarse a El como comunidad. Es 3o mismo que al final de la oración veremos con más clari­ dad: así como el Dominus vobiscum anticipa ya el Per Christum Dominum nostrum del final de la oración sacerdotal, ya que ambas fórmulas expresan el ansia de formar una misma cosa con -Cristo, así adelanta el Et cum spiritu tuo el consen­ timiento del pueblo, que se dará por el Amen luego al final de de colecta. Es verdad que, cuando intentamos penetramos de todo el vigor primitivo de este sencillo saludo, iros damos cuenta de lo difícil que es para nosotros de mentalidad mo­ derna hacerlo revivir en toda su plenitud, aun cuando en las misas de comunidad hayamos logrado restablecer con toda perfección el uso antiguo29.

i|h *I,

I n vit a cio n es

a la oración

465. El fin principal del Dominus vobiscum, como ya he­ mos advertido, es saludar a los fieles para luego exhortarlos a la oración. Tal exhortación consiste en la misa romana en una sola palabra: Oremus. En las liturgias orientales, la fór­ mula correspondiente, generalmente pronunciada por el diá­ cono, no es tan parca en palabras. Así se dice, por ejemplo, en la misa bizantina: «¡Reguemos al Señor!» (Too xofnoo (1. c., 922). Cf. J tjngmann, Die Stellung, 150 198. •2u Es verdad que en las oraciones romanas no se encuentra el titulo expreso de Dios Padre; sólo se habla de Dios en general, c.(informe a la relación que el hombre tiene como crea tura para con Dios; es decir, falta la reflexión teológica. La expresión Fílium tuum al final suscita el problema de la relación que tiene la oración con las tres personas divinas, y entonces la solución no puede ser otra que, al dirigirse a Dios, se dirige a Dios Padre. Cf. las reflexiones teológicas en S an R oberto B elarmino, Disput. de controv., III, 3, 6 (De sacrif. missae, II) c. 16 (ed. Roma 1838: III, 785s). Acerca del fundamento bíblico de este modo de orar, véase K. R ahner, «Gott» ais erste trinitarische Person im Neuen Testam ent: ZkTh 66 (1942) 71-88. Con ocasión de las oraciones dirigidas a Cristo, comentaristas medievales se preguntan por qué no hay ninguna oración al Espíritu Santo. H ugo de S. Cher (Tract. de missa [S ólch, 151) da la si­ guiente solución: Quia Spiritus Sanctus est donunv et a dono non petitur donum, sed a largitore doni. Lo mismo repite D urando, IV, 15, 11. Aunque esta solución, desde el punto de vista de la teología especulativa, no es definitiva, está bien como explicación popular a los fieles; es decir, la posibilidad teórica de oraciones al Espíritu Santo no conviene aprovecharla, para que en la conciencia del que ora no se perturbe la jerarquía de valores del orden de nuestra salvación: por Cristo a Dios Padre. Esto vale, sobre todo, cuando se trata del sacrificio que Cristo ofrece a su Padre celestial, cosa en que insiste mucho el cardenal B ona (Rer. lit., II, 5,5 [628]). ¡Pero tiene también en general aplicación a la oración litúrgica; cf. arri­ ba 106. Además hay que evitar todo lo que pueda fomentar la idea de la separación de las tres personas divinas. ¡Efectivamente, fue­ ra de la liturgia armenia, en ninguna otra las oraciones al Espíritu Santo alcanzaron mayor relieve; cf. J ungmann, Die Stellung Christi, 105, nota 27. 27 Cf. arriba 126. El cambio se había verificado bajo la influen­ cia de la tradición litúrgica, con su fuerte tendencia antiarriana, que trataba de reducir a un mínimo el punto de vista de la me­ diación de Cristo por haber abusado de él los arrianos en un sen­ tido «subordinacionista». La transición no se verificó sin resistencia aun en territorio franco; en la colección de cánones de B enito L e­ vita (III, 418: PL 97, 850s; cf. también el Capitulare en M ansi, XII, App. II, 109), del siglo ix, aparece otra vez aquel canon de Hipona, así como también hacia final del siglo x i en [Bernoldo (Micrologus, c. 5: PL 151, 980). El misal romano contiene en los formularios an­ tiguos de los domingos y ferias siete colectas y dos poscomuniones, en las que la fórmula final con Per, atestiguada por manuscritos an­ tiguos, se substituye por el Qui vivís, que supone que la oración se dirige a Cristo. La ocasión para tal cambio estaba en que estas oraciones hablan de la venida de D ios: veni, adventus tua, tua viattatio, que entonces se interpretaba concretamente de la venida de Cristo en Navidad. Algo semejante hay que decir de las dos oracio­ nes antiguas de la misa de difuntos; el cambio se debe a que en ollas se habla del redemptor, redemptio tua, que otra vez se inter­ pretaba de Cristo. Para formularios nuevos se compusieron poste-

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TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE ENTRADA

Las primeras oraciones dirigidas a Cristo, al estilo de lo que venía ocurriendo en Oriente desde hacía muchos siglos. Sin embargo, nunca, mi aun hoy día, dejan de ser excepciones. En cambio, en las oraciones particulares, los himnos, las ple­ garias del pueblo, o sea en todos aquellos casos en que no había que observar una norma tan severa porque no existía motivo para reflejar en la oración el orden objetivo de los valores religiosos, siempre se usó desde los tiempos apostóli­ cos la plegaria dirigida a Cristo*28. Cristo , nuestro mediador

487. Desde luego, esto no quiere decir que se silenciase el nombre de Cristo en la oración oficial de la comunidad cristiana, sino que, cuando se le nombraba, debía hacerse en una forma que correspondiese al puesto que ocupa en la economía de nuestra salvación. Por esto se encuentra su nombre desde siempre en la fórmula final de cada oración, como el de nuestro mediador ante Dios. Y este modo de orar nos une más eficazmente con El que no la plegaria dirigida a El por vía directa: ofrecemos nuestras plegarias a Dios Pa­ dre por Nuestro Señor Jesucristo, su Hijo. Esta forma de ora­ ción, que nos enseña el mismo Nuevo Testamento29, fue la que dominó el culto entero hasta el siglo i v 30. P recisando el sentido de «P er Christum D ominum nostrum »

En esta primera época aparece la expresión «por Cristo», sobre todo en la doxología que concluye la oración; es decir, se ofrece la alabanza a Dios Padre por medio de Jesucristo o, como dicen las fuentes de los siglos n y m, «por medio de nuestro Sumo Sacerdote Jesucristo31. En cambio, la oración riormente con más frecuencia oraciones que se refieren a Cristo. Pero es notable que, siguiendo antiguas tradiciones, muchas veces empiezan con Deus qui (p. ej., en el Corpus y, en tiempos modernos, en la fiesta de San Gabriel Possenti) en lugar de Domine lesu Christe. Cf. J ungm ann , Die Stellung Christi, 103ss. En el caso de la ora­ ción pro rege, la Sagrada Congregación de Ritos, por decreto de 3 de marzo de 1761, restableció la antigua fórmula final Per D. N., refiriéndose a los antiquissima S. Gregorii Magni sacramentaría (M artinucci , Manuale decretorum SRC, n. 423). 28 A. K law ek , Das Gehet zu Jesus. Seine Berechtigung und Übung nach den Schriften des N. T.; «Neutest. Abh.», 6, 5 (Müns­ ter 1921). Respecto a su intento de derivar del culto de la Iglesia primitiva (llls) las oraciones dirigidas a Cristo que se encuentran en las actas de los apóstoles apócrifas, cf. J u ng m an n , 147ss . 29 Rom 1,8; 16,27; 2 Cor 1,20; Hebr 13,lö; 1 Pe 2,5; 4,11; Jud. 25. 30 JUNGMANN, 1. C., 118-151. 31 L. c., 126ss. Otra ampliación caracteriza el ambiente de esta oración por la adición «en el Espíritu Santo» o «en la santa Iglesia» (1. c., 130ss).

12.

FORMA Y CONTENIDO DE LA COLECTA.

4 86-487

489

uiMwrdotal de la liturgia romana, que conoce la doxología hólo al final del canon, prefiere combinar la idea de la me­ diación de «Cristo con la petición. Pero esto no quiere decir que la expresión «por Cristo» sea una especie de adiuratio, como suponen algunos autores32, en el sentido de pedir a Dios nos escuche «por Cristo», o sea en vista de los mereci­ mientos de Cristo, ni que pretendamos con ella que la gracia jjedida, después de haber sido concedida, nos llegue por me­ diación de Cristo3*. Con otras palabras, el movimiento en que esperamos intervenga Cristo no es descendente, sino ascendente. Queremos decir que llevamos nuestras peticio­ nes ante el acatamiento de Dios por mediación de Cristo, «siempre viviente para interceder en favor nuestro» (Hebr 7,25). Tal interpretación de la fórmula final de la oración, en el sentido de hoc rogamus per Dominum Iesum Christum, se confirma plenamente por las palabras iniciales del canon: Te igitur... per lesum Christum... suppliciter rogamus et petimus, y de expresiones parecidas de otras oraciones consa­ grantes. Llevamos nuestra plegaria ante Dios «por mediación de nuestro eterno Sumo Sacerdote», texto que encontramos como ampliación de la fórmula final en algunos formularios latinos de la Edad Media34*36. Este modo de presentarse ante alguien, no en propia persona, sino a través de otras perso­ nas, era familiar a los hombres de la antigüedad, no sólo por el oficio del abogado que en los litigios forenses defendia a su cliente o en su representación pedía perdón, sino tam­ bién por la costumbre de terminar las cartas con las siguien­ tes palabras: «... te saludo por el que te lleva esta carta» 3 \ 32 Así, p. ej., S uárez, De oratione, I, 10, 10-18 (Opp, ed. B erton, 14, 39-41). El que en las plegarias .privadas se sirva uno de la in­ tercesión de Cris Lo per modum advocan, le parece tolerable, pero para la oración pública lo juzga menos conveniente, porque es ne­ cesario evitar la apariencia de que recemos a Cristo tam quam ad purum hom inem . «Por esta razón, prefiere interpretar el Per Chris­ tum como mediación per modum merentis. Con todo, no puede ser éste el sentido primitivo de la fórmula conforme se desprende de los numerosos textos de los primeros siglos (cf. las notas anteriores) y «de la circunstancia de que la mayor parte de las liturgias prescin­ dieron de esta fórmula cuando los arrianos la interpretaron en sen­ tido herético. 33 En este momento insiste mucho P. B onhomme, O. P., Par JéBus-Christ Notre Seigneur: «Cours et Oonférences», VI (Lovaina 1928) 119-137. J ungmann, Die Stellung Christi, 184s: per sacerdotem aeternum Filium tuum. Cf. 1. c., 90: per iesum Christum Filium tuum Do­ minum nostrum, verum pontificem et solum sine peccati macula sacerdotem. 36 Así por lo menos en los países de habla griega, en que apa­ rece por vez primera el ote/ Xpioxoü; cf., p. ej., en una carta de re­ comendación de Oxyrhynchos: «Recibe bien a nuestro hermano Heracles, ot' ou os xai tolk aúv oot 'náv'zac, aosXcpouc xo'1 01 °^v irpoccn'opeóofi.sv» (H. Leclercq. Lettres chrétiennes; DACL 8, 2785, n. 13: cf. 1. c., 2781, n. 3: 2787, n. 22).

400

TR. n , P. I, SEC. I .— EL RITO DE ENTRADA

Así como en este caso el saludo va destinado al amigo, la oración va dirigida a Dios Padre; pero en ambos casos se alude también a aquel que está delante el destinatario de nuestro mensaje o petición hablándole en nombre nuestro. Es significativo que en la fórmula en cuestión se dan a Cris­ to los atributos que dicen relación con ambos extremos a la vez: Dominus noster y Filius tuus. Es «nuestro Señor», de quien somos nosotros, porque nos ha redimido con su san­ gre, y es «tu Hijo», porque es «nacido del Padre antes de to­ dos los siglos». El

co nten id o afectivo del

D om in um

«P er C hristum

n o st r u m »

488. Verdad es que con sólo pronunciar estas palabras no hemos llegado aún a sentir «la necesidad que tenemos de Cristo» 36. Por la meditación hemos de profundizar primera­ mente en la verdad de que «no dará el Señor un habla ni vista de amor a persona del mundo universo si la viese apar­ tada de Cristo» 37, para llegar a apreciar debidamente las riquezas inescrutables de Cristo (cf. Ef 3,8) de gozar de su amistad, que El tantas veces nos ha ofrecido en la devoción a su Corazón Sagrado, y así experimentar la inmensa alegría de «tener por El segura confianza y acceso libre a Dios» (cf. Ef 3,12). Todos estos pensamientos de la Sagrada Escri­ tura, convertidos en súplica, están condensadas en la fórmu­ la «por Cristo Nuestro Señor». Solamente viviendo estas ver­ dades de nuestra fe seremos capaces de orar en verdad a Dios «por Cristo Nuestro Señor». Y culminará nuestro gozo en la convicción de que Cristo, nuestro «Sumo Pontífice, que penetró hasta lo más alto del cielo» (cf. Hebr. 4,14), entró triunfador en la casa de su Padre celestial con un cuerpo igual al nuestro, ahora glorificado, como lo será el nuestro después de la resurrección, habiéndose adelantado a nos­ otros, como primogénito de muchos hermanos, para prepa­ rarnos la eterna mansión e interceder por nosotros mientras vivamos en este destierro. Y mientras tanto estamos unidos con El por medio del Espíritu Santo38. Esta fe llevó pronto a una ampliación de la fórmula del mediador en la liturgia romana, añadiendo otra frase de relativo que ahora se re36 B eato J uan »7 L. c., c. 87.

d e

Avila, Libro espiritual, c. 87.

38 Acerca del valor religioso de estas ideas, cf. Carlos Adam, Cris­ to, nuestro hermano (Friburgo 1940) pp, 33-70, y T eodoro B aumann, El misterio de Cristo, pp. 83-103.

12.

FORMA Y CONTENIDO DE LA COLECTA.

4 8 7 -4 8 8

491

lirro al Hijo: «que contigo vive y reina en la unidad del Es­ píritu Santo3940, Dios *°, por los siglos de los siglos» 41. O ración

de la

I g lesia

Esta conclusión de la oración sacerdotal evoca la gloria de la Iglesia triunfante, idea sublime de la comunidad reuni­ da para la oración y la celebración eucaristica, y éste es el tercer -pensamiento que completa el ideario de tal modo de orar; es la misma Iglesia la que ora: Ecclesia tua, populus tuusy familia tua, famuli tui, fideles con estas palabras designa la oración a los que oran y reciben los dones divinos. Siempre el sujeto de la oración es el «nosotros»: quaesumus, rogamus, deprecamur. Esta comunidad no es sólo una idea, un fin que queda por realizar; es ya un hecho, realizado -pre­ cisamente por la oración litúrgica de todos los que intervie­ nen con el sacerdote en la función litúrgica, y con los que el sacerdote antes de pronunciar el Oremus establece cada vez de nuevo contacto por medio del Dominus vobiscum. En cualquier reunión dé fieles, por pequeña que sea, con tal que a su cabeza figure el sacerdote en el altar, no se trata sólo de algunos cristianos aislados, sino de la misma Iglesia en su estructura jerárquica, del pueblo de Dios de la nueva alianza. 39 In unitate Spiritus Sancti = en la unidad fundada por el Es­ píritu Santo; cf. Ef 4,3. La unidad es la comunidad de los fieles, la comunión de los santos, llena del Espíritu Santo, y en este con­ junto, ante todo, la Iglesia triunfante, en medio de la que reina Cristo glorificado. Gf. J ungmann, Gewordene Liturgie, 199ss. Cf. tam­ bién B aumann, 293-302. 40 La palabra Deus faltaba originariamente en la fórmula final romana; cf. la fórmula Conversi en S an A gustín (Serrn. JLOO: PL 38, 605, nota 2). Por esto, todavía en la Edad Media no estaba bien cla­ ro el sitio donde se debía intercalar; cf. J ungmann, Die Stellung Christi, 186s. La confesión de su divinidad está contenida ya en el Filium tuum. 41 El final Per omnia saecula saeculorum, el; xous akova; tä at(óv(uv, es una herencia del culto precristiano (cf. Apoc 1,6; 5,13; 7,12, etc.; S an I reneo, Adv. haer., I, 1,5 [al. I, 3, 1; H arvey, I, 25]), y por esto se encuentra en todas las liturgias cristianas. Es la expresión reforzada del efe xob; a\tiva$ (Heb 1-3,8), y éste, por su parte, del efe xóv altiva (Heb 5,6; 7,24. etc.), y significa «para siem­ pre», «por toda la eternidad». Esta forma reforzada se encuen­ tra ya en la sinagoga: m in ha’olam we’ad ha’oiam, v a i u i v u » .

TR. n, P. I, SEC. I.— EL RITO DE E N TR AD A

492

S acerdote

y comunidad

489. Por muy sobrias que sean las oraciones romanas, en cada una de ellas se perfila en algunas líneas monumenta­ les la nueva creación, el nuevo orden, que nunca es más efi­ ciente que cuando el sacerdote al frente de su comunidad se presenta ante Dios, puesta su mirada en Cristo. El Amen da a la comunidad una ocasión más para re­ frendar las palabras de su representante42. En todas las len­ guas esta voz queda sin traducir. San Justino lo interpreta con la palabra griega févoiTo: hágase, así s e a 4*, y tal es, sin duda, su sentido en este sitio, pues ha de expresar el consen­ timiento del pueblo a la oración sacerdotal. Aunque no es la única expresión que se emplea con este fin, ciertamente es ;a más com ún44. La

unicidad de la oración ; varias soluciones

DEL PROBLEMA DE LAS CONMEMORACIONES

490. Actualmente se dicen en la misa, por regla generili, varias colectas seguidas. Durante los primeros diez siglos no 42 Acerca del uso efectivo de esta palabra por el pueblo, véase arriba 293. S an A g u stín atestigua el uso del Amen por el pueblo al final de cada oración en De catech. rud., c. 9, 13 (cf. arriba 475): Ep. 217, 26: CSEL 57, 422; De dono persev., 23, 63; PL 45, 1031. El que se exigía al pueblo tal intervención en este sitio todavía en el siglo vrn, lo demuestran los manuscritos del Archicantor (S ilva-T arouca , 197, lín. 8, con la nota 6; 198, lín. 28). M ás referencias de tiempos posteriores, cf. arriba 293 22,24. 43 S an J u st in o , Apol, I, 65; así también los Setenta. En su sen­ tido primitivo, la palabra hebrea ’amen significa «fijo»; con ella se reconoce que lo que se ha dicho «está firme» (H. S chlier en K ittel , Theol. Wórterbuch, I [19391 339-342; cf. 1. c., I, 233). El Am en servía ya en el culto sinagogal como aclamación de la comunidad después de la doxología; el pueblo se proclamaba solidario con la expresión de la alabanza de Dios (S ch lier , 1. c.). El mismo empleo tuvo en la Iglesia primitiva: l Cor 14,26; Apoc 5,14. Este empleo primitivo lo tenemos también en la liturgia egipcia, en la que el pueblo con­ testa reiteradamente con el Am en a determinadas palabras del re­ lato de la institución (B rightm an , 132s 176s 232). Sobre su empleo litúrgico tratan F. C abrol, Am en: DACL 1, 1554-1573, esp. 1556ss; J . O ecchetti, L ’Amen nella Bibbia e nella Liturgia, separata del «Bolletino ceciliano», t. 37 (Ciudad del Vaticano 1942) 14-37. 44 En liturgias egipcíacas encontramos el Amen del pueblo al final o también entre las oraciones, aumentado por un Kyrie eieison; así en la letanía inicial de la antemisa copta, donde la contestación del pueblo d ice: Amen, Kyrie eieison, Señor, ten piedad de nosotros (B r ightm an , 205; cf. 1. c., 233, lín 34; Amén, concédelo); pero tam­ bién se da el caso de que se substituye por un Kyrie eieison simple (B rightman , 223, lín. 34), o triple (B rightman , 117, lín. 33), o, final­ mente, por una circunlocución del mismo (B rightm an , 179, lín. 7). Esta solución se encuentra también, y esto primitivamente, en la '■námnesis de la misa sirio-occidental (B rightman , .53, lín. 17;

12«

F O R M A Y CO NT EN ID O DE LA COLECTA.

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493

m*. conoció en la liturgia romana más que una oración única. Con ocasión de un viaje a ffcoma por el año 830, Amalario se Informó sobre esta cuestión preguntando a cada uno de los clérigos de San Pedro, y fijó por escrito el resultado de su diligente investigación en una nota preliminar de su obra 4\ Todos le declararon que aunque se encontrasen señaladas en el sacramentarlo dos misas para el mismo día, por ejem­ plo, cuando una fiesta de santo coincidía con un domingo, sin embargo, no decían más que una oración: unam tarvtum. Por esto Amalarlo intenta convencer a sus lectores que esto basta aunque haya varias intenciones especiales, porque si, por ejemplo, uno quiere pedir perdón por sus pecados, tendrá ocasión para ello durante la entrega d*e las ofrendas; otro que busca el trato íntimo con los ángeles, lo encuentra me­ jor al final del prefacio, y si, finalmente, se prefiere pedir por la paz, encontrará una fórmula en el mismo canon (pacifi­ care digneris)... En el caso de que el sacerdote tuviera la in ­ tención de cumplir con varios oficios, podría incluso decir varias misas el mismo día. Este permiso fué efectivamente bien aprovechado por aquella época, hasta que por razones fáciles de comprender se revocó la licencia4'1. Otros encon­ traron una solución a este problema añadiendo a la antemisa una o dos más, para luego seguir con una única misa sacrifical (missa bifadata o trífaciata), que tenia tantas secretas y poscomuniones cuantas antemisas se habían dicho. Pero pronto se rechazó esta solución como una monstruosa m ix­ tura *43647. En cambio, otra solución, la missa sicca 48, consiguió mantenerse durante algún tiempo. En ella se procedía de la manera siguiente: después de la comunión, el celebrante se quitaba la casulla y, empezando a recitar en el lado de la epístola los textos variables de la segunda misa, la proseguía hasta el verso del ofertorio, para saltar al de la comunión y 88, lín. 7); y con un Kyrie en la oración intercesora de la misma (R aes, Introductio, 90). A. D old (Die W orte «miserere nobis» ais Orationsschluss?: JL [1929] 138) da cuenta de dos casos semejantes en Occidente (textos irlandeses y glagolíticos). 43 A malario . De eccl. off., praef. altera: PL 105, 9S7s. Del hecho de que en el Gelasiano antiguo y en parte también en el Leoniano por regla general hay dos oraciones anteriores a la secreta, se tra­ tará más adelante (cf. 624). Difícilmente se podrá sacar de aquí la conclusión de que se hubieran rezado seguidas; en Roma ciertarmente que no. 46 Cf. arriba 281. 47 Obispo Odón de París, el año 1198; P in s k (véase la siguiente nota), 101; F ranz , 84ss. 43 J. P in s k , Die Missa sicca: JL 4 (1924) 90-118. La expresión missa sicca se refirió primitivamente al rito que se usaba en la co­ munión de los enfermos: se solían leer en el cuarto del enfermo los textos del formulario de la misa, de modo que, después de ter­ minar la antemisa (que a veces se extendía hasta el Sanctus), se continuaba con el Pater noster y luego se daba la comunión bajo sola la especie de pan (por esto sicca) (P in s k , 98s).

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terminar la misa como de costumbre. Desde luego se tenía siempre plena conciencia de Que esto no era más que nudum missae officium y que, por lo tanto, debió distinguirse y aun separarse bien del sacrificio de la misa. Fué un rito de con­ memoración, una función religiosa que más tarde se inde­ pendizó para usarla en muy diversas ocasiones, sobre todo en las funciones no eucarísticas, y perduró hasta que después del concilio de Trento fué reemplazada por las bendiciones de la tarde49. La missa sicca se ha conservado hasta la ac­ tualidad entre las ceremonias del domingo de Ramos. V arios modos de conmemorar FORMULARIO EN LA ORACIÓN

otro

491. Juntamente con ese modo de conmemorar otro oficio usando para ello toda la parte variable del formulario de la misa, se practicaba aquella conmemoración que registraba ya Amalario, y que consistía en añadir a las tres oraciones '(colecta, secreta y poscomunión) del día las correspondien­ tes de otro oficio50. Tendencias en este sentido apuntaron muy pronto en el área de la iglesia franca. Al principio, sin embargo, no se pensó para ello en dos oraciones, sino quie se Incluyó en la misma oración única otra segunda intención. Así encontramos ya cien años antes de Amalario un formu­ lario en el Gielasiano más antiguo, cuyas oraciones, junto con el Hanc igitur, aluden a dos motivos de celebración: la con­ memoración de un mártir y la intercesión por un difunto 51. En cambio, el sacramentario Gregoriano del papa Adriano tiene ya en la segunda misa de Navidad para la conmemora­ ción de Santa Anastasia una oración distinta 52. En el siglo rx 49 P in s k , lOlss 117. La rúbrica en la misa sicca del domingo de Ramos de no volverse al pueblo al decir Dominus vóbiscum es ca­ racterística en este rito. 50 En cambio, en la liturgia bizantina se ha desarrollado un rito de conmemoración, que consiste en añadir lecciones a las del día, por lo menos a la epístola (M ax von S achsen , praelectiones de liturgiis orientallbus, n [Friburgo 19131 226). 51 III, 95 (W il s o n , 303s). La primera oración dice: Beati martyris tui (illius), Domine, quaesumus, intercessione nos protege et animam fam uli tui (illius) sacerdotis sanctorum tuorum tunge consortiis. 52 L ietzm ann , n. 7. También Amalario se refiere a este caso (1. c. [989 C3). Para las funciones no eucarísticas, como, p. ej., la colación de las sagradas órdenes, el rito inicial de la penitencia pública o la reconciliación de los penitentes, existe ya eñ el Gelasiano antiguo la costumbre de decir varias oraciones seguidas (I, 20 99 ; I, 15 38), que proviene, por lo menos en parte, de la antigua y -legítima tradi­ ción romana; cf. también los formularios de las consagraciones en el Leoniano (M uratori, I, 422-425) y en el Gregoriano (L ietzmann , n. 2-4).

12.

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upurecen también en otros formularios segundas oraciones 5\ i lacla Ames del siglo xi, un liturgista levantó la voz de alar­ ma, pidiendo que no se abandonase la regla antigua de no decir más que una oración, porque así como no hay más que un introito y un evangelio, tampoco puede haber más que una oración. No obstante, alabó al mismo tiempo a todos los que no decían más que siete oraciones 5354. Esta tendencia a multiplicar las oraciones en el fondo no era más que otra manifestación de aquella mentalidad que en la liturgia ga­ licana anteriormente había creado tan largas oraciones 55. La

norma actual

492, Y así se quedó como norma la de no sobrepasar en las oraciones el número de siete 5 6 y de no poner nunca como última la oración por los difuntos57. Además se insistía en que el número de las oraciones debería ser impar, de modo que, si no eran siete, fuesen cinco o tres 58. En el misal ac­ 53 Véase la misa penitencial del pontifical de Poitiérs, del último tercio del siglo ix, en J. M orinus , Comm,entarius historlcus de dis­ ciplina in adm. sacr. poenitentiae (Amberes 1682), App. 59s. 54 B ernoldo , Micrologus, c. 4: PL 151, 980. En Cluny existía en el siglo xi la norma de no decir más de 1 0 oraciones en la misa ma­ yor (U dalrici Consuet Clun., I, 7 : PL 149, 652); cf. 1. c., I, 6 9: PL 149, 651 653). Este aumento paulatino del número de oraciones se puede observar bien en la liturgia penitencial. Así, p. e.i., las tres oraciones primitivas del rito de reconciliación del Jueves Santo (siglo vm) se convirtieron en 16 en el pontifical romano-alemán del siglo x (H ittorp , 53-55). Cf. J ungmann , Die lateinischen Bussriten, 76 73s 98 187s. 55 Parece que los monjes irlandeses se distinguieron por su celo en aumentar el número de las oraciones, pues leemos en las actas del concilio de Macón (627) que un monje llamado Agrestinus acu­ saba Colunibanum ... sacra missarum sollemma m ultipucauone orationum vel collectarum celebrare. Su acusación fué rechazada y con­ firmada la memoria del defensor; M ultiplicationem vero orauonujn in sacris officiis credo ómnibus proficere ecclesiis, quia cLum plus Dominus quaeritur, plus invenitur (M ansi, X, 588s). 56 J uan B eleth , Explicatio, c. 37 43: PL 202, 45s 51 D. A cada una de las siete oraciones de una misa votiva, muy conocida a partir del siglo xin con el nombre de gulden mess (misa áurea), se anadia una antífona, que era la misma en las siete oraciones ( F ranz , 282-286). 57 L. c. Beleth da esta razón enigmática: quoniam jinis ad suum debet retorqueri principium. Esta razón se repite en I nocen ­ cio III (De s. alt. mysterio, II, 27: PL 217, 815), D urando (IV, 15, 16) y también en G avanti^Mjerati / Thesaurus, I, 7, 6 [I, 891) al ex­ plicar la rúbrica, que aun hoy sigue en vigor (Missale Rom., Rubr. gen., VII, 6), interpretándola en el sentido de que, como la primera colecta había empezado con los vivos, la última debía terminar con ellos. 58 B ernoldo , Micrologus, c. 4: PL 151, 980. Estas cifras, según el simbolismo medieval de los números, tienen diversa explicación; cf. E is e n h o f e r , II, 97. No se debe rebasar el número de siete, porque este número no fué rebasado tampoco en las peticiones de la ora­ ción dominical. Para el número impar se cita desde B eleth (Exn

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TR. II, P. I, SEC. I.— EL RITO DE EN TR AD A

tual vale la regla del número impar sólo para ¡las ferias y fiestas de rito no superior al semidoble *59, que, no obstante, con mucha frecuencia no se puede observar por tener que añadir la imperata por el obispo. En forma de permiso que se puede utilizar en las fiestas simples y semidobles y en algunas ferias, si otra rúbrica no lo prohíbe, sigue también la regla de las siete oraciones 60. Ejemplo de supervivencia rubricista de una norma cuyas ralees se secaron hace siglos. C o n secu en cia s de suprim ir la participación DEL PUEBLO EN LAS ORACIONES

493. Aun hemos de llamar la atención sobre otro factor que ha contribuido al aumento de las oraciones. Con la re­ ducción y supresión de todas las formas de participación del pueblo en las oraciones de la misa no sólo se perdieron casi todas las ocasiones de orar por las necesidades generales—las de siempre y las que al correr de los siglos se van presentan­ do nuevas—, sino que también cambió el carácter de la ora­ ción sacerdotal. Ya no es el resumen breve y conclusión de las plegarias del pueblo, sino su substitutivo, pero que por su carácter de oración breve no puede pedir, como la plega­ ria del pueblo, por todas las necesidades. Y así se explica que, en las oraciones de León XIII después de la misa, hemos te­ nido que llegar a una fase ulterior de la evolución, en que por estas intenciones nuevas y urgentes se ha de pedir fue­ ra de la misa, porque ya no caben dentro de la misma. S e DISTINGUE POR EL RITO LA PRIMERA ORACIÓN DE LAS CONMEMORACIONES

En el rito de algunas órdenes antiguas se nota aún en la actualidad la tendencia a dar más categoría a la primera ¿ración sobre las demás: sólo durante ella los monjes se in­ clinan profundamente 61. A la misma tendencia obedece la prescripción en algunos misales de la Edad Media, de recitar únicamente la primera oración en voz alta, y las demás seplicatio, c. 3.7 : PL 202, 46 A), y tal vez ya antes, un verso de V ir ­ gilio (Eclog., VIII, 75) : Numero Deus impari gaudet. En él se ex­ presa la predilección del hombre antiguo por los números impares, que, según Plinio (28, 23), ad omnia vehementiores sunt; cf. R R ie s s , Aberglaube: P auly -W isso w a , Realencyclopddie d. class. Aizeriumswiss., I (1894) 49s. Una explicación de tipo moral da D urando (IV, 15,15) : los números impares son los mejores, porque significan uni­ dad e indivisibilidad: Deus enim divisionem et discordiam detestatur. 59 Missale Rom., Rubr. gen., IX. 60 L. c., IX, 12; Additiones et variationes, VI, 6. 6 1 Cf. arriba 472.

12.

F O R M A Y CO NT EN ID O DE LA COLECTA.

4 9 2 -4 9 4

497

a rete 3 2 o ta c ite 6263; solución a la que s-e recurre actualmente en las misas dialogadas. Finalmente la disposición de que la primera oración se debe concluir con su fórmula final propia, mientras las demás han de contentarse con una común al final de -la última, sin duda se debe también a semejantes consideraciones64. El

in c iso en tre la colecta y la lección

494. Con la oración termina la primera parte de la an­ temisa, el rito preparatorio. Como en la actualidad sigue in­ mediatamente la epístola, que -por lo menos en la misa pri­ vada, que hoy es la más común, dice el sacerdote en el mis­ mo sitio, no nos damos cuenta en absoluto de este primer inciso mayor de la misa. No fué así en la alta Edad Media. Varias ceremonias y disposiciones atestiguan que la conciencia de este ineiso fué entonces aún muy viva. L as « laudes

galucanae»

El concilio romano del año 743 trató de prohibir que los obispos después de haber cantado la oración se retirasen para dejar la continuación, o sea la celebración de la misa, a otro sacerdote 65. La división de la materia que se encuentra en algunos tratados sobre la misa del período áureo de la esco­ lástica, demuestra igualmente que entonces no se había per­ dido aún del todo el recuerdo de este inciso 66. Y así no nos puede sorprender el que encontremos en el rito de la misa pontifical de algunas catedrales francesas 6 7 en este sitio una 62 Pontifical de la curia romana (hacia 1200) (A n d rieu , Le Pon­ tifical Romain, n, 374) ; Ordo Rom. XIV, n. 16 30 45 53 : PL 78, 1129 C 1136 A 1142 B 1160 D). 63 Cf. el pontifical de Durando (A ndrieu , III, 639). El obispo de Urgel San Ermengaudio (f 1035), al hacer la fundación de una misa diaria en sufragio de su alma, pide expresamente que en ella se diga voce excelsa la oración Deus qui inter apostólicos, lo mismo que el resto de las oraciones (Acta S S ., nov., II, 1, p. 86 B). 64 Esta prescripción se encuentra ya en G u illerm o de H irsau .( i 1091) (Const., I, 86: PL 150, 1016 D). Más tarde, en el misal de Sarum (M artene , 1, 4, XXXV [I, 666 Cl). En otros ordinarios de la misa medievales se supone, sin embargo, que todas las oraciones se comprenden en una fórmula final única; así, p. ej., Martene , 1, 4, XXXII (I, 655 C). 33 Can. 14 (iMansi, XII, 365). 63 Cf. arriba 154. En cambio, el misal de Upsala, del año 1513, hace empezar con la colecta la parte de la misa titulada Lectiones (Y elverton , The mass in Sweden, 13). 37 M artene , 1, 4, 3, 13 (I, 369-371). Más textos de Arlés y Reims están reproducidos en PL 138, 889s 901s; U. C hevalier , Sacramentaire et Martyrologe de Vabbaye de S. Rem y: «Bibliothèque Litur­ gique», 7 (Paris 1900) 132s. En el siglo ix esta costumbre se encan-

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TR. II, P. I, SEC. I.— EL HITO DE EN TR AD A

serie de aclamaciones, que por su origen se llaman laudes gallicanae, y aun en la actualidad se usan en algunas oca­ siones, como, por ejemplo, en la coronación del papa *68. En las catedrales francesas, la costumbre, que duró hasta casi nuestra época, era al siguiente: después de la oración se le ­ vantaban dos o seis caballeros 69 o, en su substitución, otros tantos clérigos para subir al presbiterio y entonar allí el Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, que luego repetía el coro. A continuación cantaban los caballeros o clé­ rigos la aclamación Summo Pontifici et universali Papae vita!, seguida por la invocación Exaudí Christe y otras dirigi­ das a diversos santos, empezando con San Pedro, y a cada una de ellas respondía el coro: Tu illum adiuva. A esta pri­ mera aclamación en honor del papa seguían otras en honor del emperador o rey, su esposa, el obispo, el ejército, cada cual con su grupo distinto de invocaciones de santos. Du­ rante el homenaje al obispo se levantaban todos, y los caba­ lleros subían al trono para besarle las manos y recibir su bendición70. Así como habían empezado, estas laudes termi­ naban con el Christus vincit... y otras aclamaciones a Cristo que le celebraban como vencedor sobre todos los poderes ad­ versos, o también con el Kyrie eleison. El texto y la selección de las aclamaciones e invocaciones variaban mucho según las circunstancias del lugar y del tiem po71. traba también en la mayor parte de las catedrales alemanes (B ona , II, 5, 8 [636]). Para Roma cf. Ordo Rom . XI, n. 47% PL .78, 1044; Ordo Rom. XII, n. 2: PL 78, 1064s. En el pontifical de Durando siguen las laudes a los Kyries (A ndriett, II, 648s). Lo mismo atesti­ gua B o nizo de S u t r i ( t hacia 1095) (De vita christiana, II, 51 (ed. P erels [Berlín 1930] 59). Para la historia consúltese H. L eclercq, Laudes gallicanae; DACL 8, 1898-1910 (que trae también una serie de textos); J. B eckmann , Laudes Hicmari; LThK 6 (1934) 410; J. C h r . N attermann , Die Laudes ausserhalb und innerhalb der h l Messe: «Theologie u. Glaube», 33 (1941) 147-153; B ie h l , Das litur­ gische Gebet für Kaiser und R eich, 102-111, 157-160; íE ich m a n n , Die KaiserTcrönung, I, 96-101. Una exposición más amplia con análisis de los textos tradicionales ofrece J. M. H anssens , De laudibus carolínis: «Periódica de re morali canónica litúrgica», 30 (1941) 280-302: 31 (1942) 31-53. Sobre una monografía americana informan los«Theoí. Studies», 7 (1946) 483ss: E. H. K antorow icz , Laudes regiae. A. study in Liturgical acclamations and mediaeval ruler worship [Berkely-Loa Angeles 1946]) 68 o. J. P erl , Die Krönungsmesse des Papstes... am 12. III. 1939 en «Liturg. Leben», 6 (1939) 13. Cf. Ordo Rom. XIV, n. 16 31 45: PL 78, 1129s 1136 1142. 69 Viena (de Francia): m ilites; Lyon: equites; cf. M arténe , 1. c. (369 O . Son los representantes de la aristocracia. En la coronación del emperador aparecen en su lugar scriniarii, notarii (E ic h m a n n , 96s). 70 Soissons, Reims (M arténe , 1. c. [370 C 371 B]). 71 Las aclamaciones del obispo no se encuentran con mucha fre­ cuencia, ya que estas laudes, conforme a su origen, eran totalmente homenajes a los príncipes. Además de los ejemplos que cita Marténe, véan se E bner (153, nota 2) y pontifical de Durando (A ndriett, III,

12.

F O R M A Y C O NT EN ID O DE LA COLECTA.

4 9 4 -4 9 5

499

V aloración

495. Hemos de confesar que con estas laudes se ponía fin de un modo dignísimo al rito preparatorio en la liturgia pon­ tifical. Después de la solemne entrada en su catedral y tras haber dado la gloria a Dios en los kiries, el Gloria y la ora­ ción, recibe el obispo, como representante de Cristo, el ho­ menaje de sus diocesanos7273. Se trataba en esta costumbre de una prolongada supervivencia de las antiguas aclamacio­ nes a los emperadores con ocasión de su subida al trono o del recibimiento triunfal a su entrada en una ciudad. Por su transformación de simple aclamación len súplica dirigida a Cristo, pidiendo por quien se quería homenajear, habían que­ dado debidamente cristianizadasr5. 549). A esta categoría pertenece también el testimonio de B onizo de

S tjtri (1. c.).

72 Estas laudes, en perfecta armonía con su carácter, se encuen­ tran también a veces al final de la misa, antes del Ite, missa est; asi en una forma especialmente arcaica en Viena (de Francia) (D e M oléon , 18). Probablemente se tenían en este mismo sitio también las laudes que se conocen con el nombre de Letanía de Beauvais (1005), pues terminan: Multos anuos. Amen, ite missa est. Deo gra­ nas (S t . B a luzius , Miscellanea, II [París 1679] 145). En el mismo si­ tio, al principio de la m isa; es decir, después de la entrada menor, antes de empezar las lecciones, existen también aclamaciones pare­ cidas («Para muchos afios») en la misa pontifical de la liturgia bi­ zantina de los ucranianos (M. H o rny k ev itsch , Die göttliche Ltiurgie, 2.a ed. [Klosterneuburg 1935] 47, nota 98). En cambio, en la liturgia bizantina de Constantinopla se aclama al obispo en tres sitios de la antemisa E«; r.6K\á tzr¡ Ssaitoxa (H anssens , Institutiones, III, 536s; cf., sin embargo, P l. de M eester , DAOL 6, 1836 1639 1640). 73 De esta transición trata B ieh l , 102s.

SECCION II L A S L E C C IO N E S

1.

Idea panorám ica y orígenes d e las lecciones

496. Al rito de la entrada siguen, como parte principal de la antemisa, las lecciones. Si el sacramento del cuerpo y sangre de Cristo constituye el centro de la misa sacrifical, la lectura de la Sagrada Escritura representa el contenido de importancia de la antemisa. Ambos son los legados más preciosos del Señor que guarda la Iglesia para bien de todos los hombres *. Sólo después de tres años de preparación doc­ trinal procedió el Señor a la fundación de su reino; justo es que para la renovación entre nosotros del misterio de la nue­ va alianza nos preparemos antes oyendo la palabra de Dios. El

problema

de

las

oraciones

f in a l e s

DESPUÉS DE LAS LECCIONES

La lectura de la Biblia era primitivamente una función religiosa independiente del sacrificio. De ahí que se acompa­ ñase con cantos y terminase con algunas oraciones, en con­ creto con la oración sacerdotal. Esta forma se ve efectiva­ mente aún hoy día en algunas liturgias orientales, en las que termina la antemisa con la solemne oración de los fieles12. Se explica, pues, que, al faltar en la misa romana tal con­ clusión, se busquen siquiera restos o huellas de la misma; y esto sobre todo porque no le sigue inmediatamente la solem­ ne oración eucarística, como era costumbre en los primeros siglos, sino que entre ésta y las lecciones se encuentran in­ tercaladas las ceremonias y oraciones del ofertorio. Ahora bien, aunque el ofertorio, ciertamente, por su significación nc forma parte de la antemisa, el hecho de encontrarse en el sitio que ocupaban anteriormente las oraciones finales de las lecciones hace pensar en la posibilidad de que restos de es­ tas oraciones se encuentren tal vez en iel ofertorio o incluso después de él. Efectivamente, a su final está la secreta. Aun1 Cf. Im itatio Christi, IV, 11 : Quod corpus Christi et sacra scrip. tura maxim e sin animae fideli necessaria. 2 V éase a m b a 51.

1.

IDEA PANORÁMICA Y ORÍGENES.

4 9 6 -4 9 7

501

que hoy día, no sólo por su sitio, sino también por su conte­ nido, viene a ser la conclusión del ofertorio, no por esto que­ da descartada la posibilidad de que antes de que se forma­ sen estas ceremonias y oraciones del ofertorio fuese la ora­ ción final de las lecciones, con lo que pertenecería, por lo menos formalmente, a la antemisa, ya que nunca pudo for­ mar parte de la oración eucarística. E l «O remus »

y la secreta

Tal hipótesis encuentra su apoyo en el Oremus, que, en contra de todo lo que sabemos de su papel en otras partes de la misa, está en la actualidad aislado al principio del ofer­ torio. Y es que, recordando que el ofertorio fué en sus prin­ cipios una sencillísima y brevísima preparación de las ofren­ das que se tenía hacia el final de la función religiosa de las lecciones, y sabiendo que en aquellos tiempos se solía hacer una pausa antes de la oración final del sacerdote para que en ella orase el pueblo en silencio 3, sacamos con evidencia que este Oremus pertenecía y pertenece aún hoy a la secreta, y que con el ofertorio, en su forma primitiva, se solía llenar esta pausa de oración. El

orden de lectura e n el culto sin a g o g al

497. Los principios de la primera parte de la misa, dedi­ cada a la lectura de la Biblia, están, como ya hemos visto 4 en la sinagoga, en la que los apóstoles y los cristianos de la comunidad primitiva habían recibido su primera instrucción religiosa. Por esto conviene nos fijemos un poco en ella. Era natural que una religión como la del Antiguo Testa­ mento, fundada sobre la revelación, reservara un puesto im­ portantísimo para la lectura-de las Sagradas Escrituras. Esta no se tenía en el templo, sino en las sinagogas, que con este fin, después del destierro de Babilonia, se habían erigido en todas las ciudades donde vivía una comunidad hebrea. Esta solía reunirse en determinados días, con preferencia por la mañana de los sábados. La lectura estaba dividida en dos partes, la de la Ley y la de los Profetas 5. La ‘Lectura de la Ley, que ocupaba el primer puesto en la reunión, se hacía de forma que en cada reunión se continuaba donde había ter­ minado la anterior ( = lectio continua). De este modo se leía * Cf. arriba 467. 4 Cf. arriba 16. s E. S chtterer, Geschichte des jüdischem Volkes im Zeitalter je su Christi, II, 4.» cd. (Lei™i«r 1907), 497-544; S track-B illerbeck, IV, 153-188: H anssens, H . 422s.

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TR. II, P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

dentro de un determinado espacio de tiempo la Ley entera, para en seguida volver a leerla de nuevo. Sin embargo, los primeros documentos que se conservan de un ciclo fijo con un número determinado de perícopes (Paraschen), señaladas para cada sábado, no son anteriores a la época en que nació el Talmud6. La lectura de la ley se caracterizaba, además, en las sinagogas palestinemses, por su modo de recitar, pues no era leída por un solo lector, sino por varios, a lo menos siete, de los que cada uno no lela más que unos pocos ver­ sículos. En cambio, de los otros libros, o sea de los Profetas, que formaba el final de la función religiosa, y por esto se llamaba Haftare (despedida), se leían trozos a libre elección. A las lecciones se sumaba la homilía, cuyo sitio dentro de la función no se conoce con exactitud, pero que, según parece desprenderse de los libros del Nuevo Testamento7, por lo me­ nos en aquella época solía seguir a la lectura de los Profetas. Con todo, la forma ordinaria parece haber sido la de termi­ nar con la homilía la primera lección, por ser la más impor­ tante. A pertura

y clausura del culto sinagog al

498. La reunión se abría con el soberna’, una especie de profesión de fe, formada con palabras de la B iblia8. En cada reunión se rezaba también una oración de la comunidad, que se recitaba por un miembro señalado por el que presidía la asamblea, e iba precedida por la exhortación «¡Alabad al Señor!»9. Carecemos de noticias más concretas sobre su ri­ tual en tiempo de los apóstoles y sobre el sitio que ocupaba. No obstante, las partes principales del Schemone esre101, per­ feccionado después de la destrucción de Jerusalén, parece que tuvo su origen en la época anterior La reunión termi­ 6 I. E lbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 2.a ed. (Francfort 1924), 159-162; S track-Billerbeck, IV, 154-156. Los palestinos tenían un ciclo de tres años con 154 (o también más. hasta 175) perícopes, mientras que la tradición ba­ bilónica solamente conocía un ciclo de un año con 54 paraschen. Se habla también de un ciclo de tres años y medio con 175 paraschen. 7 Le 4,16-20; Act 13,15s. 8 Dt 6,4-9; 11,13-21; Núm 15,37-41. 9 S chuerer, II, 515 529; S track-B illerbeck, IV, 189-249. 10 = dieciocho (oración). Véase el texto en S chuerer , II, 539ss; cf. S track-B illerbeck, IV, 211-220. En Schürer, los elementos que datan del primer siglo están señalados especialmente: 11 Según Schürer, entre los elementos de esta oración se encuen­ tra aquella que sigue en el texto hebreo a Eccli 51,12 (en A. E berharter, Das Buch Jesus Sirach [Bonn 1925] 161s), añadido como verso 51,121 hasta 1 2 (S chuerer, II, 542, nota 156). Se trata de una alabanza a Dios, como protector de Israel; su texto, sobre todo por el estribillo: «Su bondad perdura eternamente», recuerda el sah m n IRR.

1.

IDEA PANORÁMICA Y ORÍGENES.

4 9 7 -4 9 9

503

naba con la bendición del sacerdote, si estaba presente, o con otra oración conveniente. E structura

del culto cristia n o n o eucarìstico

499. Con toda claridad encontramos estos mismos ele­ mentos en el culto de las primeras comunidades cristianas12. Según San Justino, seguía en el culto dominical a las lecciones la homilía del que presidía la asamblea y la oración común de los fieles 1 3 ; ambos elementos forman desde entonces ¿a parte esencial de la antemisa. Los cantos que generalmente en las liturgias cristianas encontramos unidos a las leccio­ nes, deben de tener su raíz en la misma comunidad primiti­ va. Las C o n s t i t u c i o n e s a p o s t ó l i c a s del siglo iv 1 4 51 dicen que después de las dos primeras lecciones un cantor entona los himnos de David, a los que el pueblo debe responder. Pero ya aproximadamente dos siglos antes existía la costumbre de cantar salmos después de las lecciones, según lo que sabemos por Tertuliano, que, como montañista, cuenta que una pro­ fetisa solía caer en éxtasis i n t e r d o m i n i c a s o l l e m n i a , p r o u t s c r ip tu r a e le g u n tu r a u t p s a lm i c a n u n tu r a u t a llo c u tio n e s p r o f e r u n t u r a u t p e t i t i o n e s d e l e g a n t u r 1 5 ; la mención de a l l o c u ­ t i o n e s hace suponer que se trata de la función pública de

las lecciones ante toda la comunidad, es decir, de la ante­ misa En estos testimonios aparece, pues, el mismo orden que tanto en Oriente como en Occidente regía aún en el culto no eucaristico conforme sabemos por otros documentos 16, y que nos es familia?; aun hoy día en el breviario romano como se­ gunda parte de cada hora canónica: lección, canto responsorial de toda la comunidad y oración17. A este plan se aña­ día únicamente la homilía si se daba el caso. 12 Of. B aumstark, Liturgie comparée, 47-50. Acerca de la lectura de la Biblia en la Iglesia primitiva, véase J. M. N ielen , Gebet und Gottesdienst im Neuen Testam ent (Friburgo 1937), 177-182. 13 S an J ustino , Apol., I, 67. Const. Ap., II, 57, 6 (Q uasten, Mon., 182; F un k , I, 161). 15 T ertuliano, De an., c. 9 : CSEL 20, 310. 16 En sus perfiles, también en S an H ipólito (Trad. Ap.). Los catecúmenos reciben primeramente instrucción, luego sigue la ora­ ción (Dix, 29). El mismo orden en la asamblea de los fieles (6Qs). c f . arriba 329 27.

TR. I l , P. I, SEC. II .— LAS LECCIONES

5 04

2. F u entes

La selección d e las pericopes

y número ín f im o de las lecciones

500. Respecto al número y a la selección de las lecciones había siempre y sigue habiendo gran variedad en las litur­ gias cristianas. Si prescindimos de las cartas cambiadas en­ tre las primeras comunidades cristianas, tras algunas vaci­ laciones iniciales, hubo unanimidad sólo respecto al criterio de tomar las perícopes sólo de la Sagrada E s c r itu r a y que por lo menos debían ser dos, siendo la última siempre una perícope de los Evangelios. Era natural que, además del An­ tiguo Testamento, se leyese también, y con preferencia, el Nuevo, conforme lo dice ya San Pablo12. Con todo, el orden de estas lecciones se explica durante bastante tiempo sólo por su dependencia de la sinagoga; pero al mismo tiempo se ve también cómo en la selección de las pericopes se fueron im­ poniendo cada vez más principios propiamente cristianos. La

selección de las períco pes e n otras liturgias

501. Donde más clara aparece la relación con el culto de la sinagoga es en las liturgias sirias. En la Iglesia antioquena 1 La vacilación se refería, sobre todo, a las actas de los márti­ res. Su lectura en las funciones religiosas de la comunidad se en­ cuentra atestiguada en las actas de Apolonio, pertenecientes al si­ glo ii (n. 47: BKV 14, p. 327s). Tal costumbre quedó sancionada expresamente para la celebración eucaristica por el tercer concilio de Cartago (397), can. 36 (M ansi , III, 924) : L ic e a t e tia m le g i p a s s io n e s m a r t y r u m q u o r u m a n n iv e r s a r ii d ie s e o r u m c e íe o r a n tu r » A lo que corresponde la práctica atestiguada por San Agustín (R oetzer, 62s 107s). Del área de la liturgia galicana existen también de los siglos posteriores noticias de la lectura de actas de mártires en la misa. Para las Galias véase la E x p o s itio a n t. litu r g ia e g a llic a n a e (ed. Q uasten , 13s) y el leccionario de Luxeuil (ed. P. S almón, L e le c tio n a ir e d e L u x e u il [Roma 1944] 27ss 181s) ; en este sentido se habrá de entender también a S an G regorio Toras (D e g lo r ia m a r i ., I , 86 : PL 71, 781) y D e m iraje, s . M a r tin i (II, 29 49 : PL 7i, 954 963). En la fiesta de los mártires de Lyón (2 de junio) se leía en Viena todavía por el año 1700 entre el gradual y el aleluya su pasión ( = E u ­ sebio , H ist. e c c l. , V, 1) (D e M oléon, 34). Por lo que se refiere a Mi­ lán, se encuentra en J. M abillon (M u s e u m I ta lic u m , I [París 1724], 2, p. 97) la carta de los clérigos de Ratisbona Pablo y Gebhardo, del año 1024 : g e s tis s a n c to r u m q u a e M is s a r u m c e le o r a tio n io u s a p u a v o s in te r p o n i s o le n t, n o n iy id ig e m u s (cf. M arténe, 1, 4, 4, 2 [I, 372s]). Para la liturgia de la ciudad de Roma del siglo v existe un testimo­ nio de la lectura cotidiana de las actas de mártires en la función religiosa (in e c c le s ia ) en Arnobio el J oven, I n ps. 108 : PL 53, 494 D. No consta que se trate de la misa. 2 1 Tes 5,27 : Col 4,16. d e

2.

LA SELECCIÓN DE LAS l'KIUCOPES.

5 00-501

505

(B rightman, 371ss).

520

Til. II, P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

una lengua, recuerdo de tiempos pasados, que el pueblo no puede entender. Con todo, hay excepciones. En el rito maronita, por ejemplo, cuya lengua es el sirio, las lecciones se leen en traducción árabe2S. Encontramos la misma solución tam­ bién en territorio influenciado por la liturgia romana—que por cierto en su misa papal, aunque sólo por razones simbó­ licas 23 4 625 conoce la lección bilingüe latín-griego—. Nos referirmos a las regiones de habla croata, en donde se usa el «schiavetto», o sea una colección de evangelios y epístolas para los domingos y fiestas ien traducción «eslava», o sea croata, que en las misas cantadas son recitadas por el mismo celebrante ?5. Entre los coptos se lee cada lección primero en copto y luego en árabe {lengua vulgar), uso que por cierto encuentra su pa­ ralelismo también en nuestras misas dominicales, en las que después del evangelio se lee éste o la epístola en lengua vul­ gar por el mismo celebrante, antes del sermón o en substitu­ ción del mismo. Verdad es que entre nosotros esto no se con­ sidera como parte de la liturgia; pero esto es, al fin y al cabo, una apreciación subjetiva, que poco importa ante el he­ cho de que el sacerdote, en cumplimiento de su función, lee públicamente durante el culto divino el evangelio ,o la epístola en lengua vulgar24. La

costumbre de

J erusalén

Ejemplos de semejante duplicidad de lenguas en la lectura de la Sagrada Escritura los tenemos también de tiempos más antiguos. La causa hay que buscarla generalmente en la mis­ ma comunidad, que se compone de miembros que hablan dis­ tintas lenguas. Así se leían en Jerusalén a fines del siglo iv 23 Of. D. Attwater , The catholic eastern Churches (Milwaukee 1935) 170 189. Sobre los manuscritos de perícopes orientales bilin­ gües, en que se manifiesta este cambio a la lengua vulgar, cf. K un ze , Die gottesdienstliche Schriftlesung, 79-83. * 24 Of. más adelante 566 12. 25 S e g v i c , Le origini del rito slavo-latino in Dcamazia e croazia: «Eph. Liturg.», 54 0940) 38-65, esp. 41. En el área sureslava, según la tesis de Segvic, por medio del schiavetto se ha impuesto de nue­ vo el principio de la lengua vulgar en las lecciones, que se había observado desde los tiempos de la primera cristianización. 26 En cada diócesis suele haber ciertas fórmulas para empezar y terminar la lectura del evangelio (cf. 461 y 514), unas veces prescritas por decretos, otras fijadas por la costumbre. Además, existe por regla común en cada diócesis un libro compuesto por encargo del ordinario o por lo menos aprobado por él que contiene todas las perícopes del afio, de modo que la lectura de los evangelios, por lo menos en Alemania, se puede considerar como parte de la liturgia propia de cada diócesis. Algo semejante se puede decir de las lec­ ciones de las misas dialogadas, Para la Edad Media cf. las referen­ cias en G erbert , Vetus Liturgia Alemannloa, I, l25s. Gerbert men­ ciona e. o. una colección de epístolas en lengua alemana, compues­ ta por el año 1210 con destino, según parece, al culto público.

3.

SU

PRESENTACIÓN

LITÚRGICA.

516-517

521

las lecciones en griego y en sirio, según nos cuenta la pere­ grina Eteria27. Tal costumbre se registra también en otros sitios 2 8 y parece que incluso se remonta a los tiempos apos­ tólicos, o sea a aquella época en que no existían aún traduc­ ciones auténticas de los evangelios y los apóstoles enseñaban por medio de intérpretes29. En otro lugar del libro hemos tratado del caso de las comunidades mixtas, que celebraban la antemisa por separado30. L as

dos t e n d en c ia s

517. Es natural que precisamente en las lecciones se m a­ nifieste el antagonismo entre las dos tendencias de conservar lo antiguo y la de adaptarse a las necesidades del tiempo ac­ tual, tan distinto de las épocas pasadas. D»e tiempo en tiempo se impone la necesidad de tomar una decisión. Esta se inclina necesariamente a favor de la adaptación en los casos en que, como en las liturgias orientales, no hay costumbre de enseñar la doctrina de otro modo31. En otros sitios, sin embargo, don­ de independientemente de las lecciones se satisfacen las ne­ cesidades de la instrucción religiosa, vemos que el respeto ante lo tradicional pesa más que las consideraciones nacidas del celo apostólico. La lectura litúrgica se convierte en una representación simbólica de la palabra divina. Pero cuando más progresos hace en los fieles el interés y la comprensión de las ceremonias de la misa, más vivamente sienten ellos la substitución del sentido primitivo de las lecciones por otro m e­ nos adecuado. Y además, cuanto más se reclama hoy día la colaboración de los seglares en las urgentes tareas de la Igle­ sia, más natural les parece que se empiece con esta colabora­ 27 A etheriae Peregrinatio, c. 47: CSEL 39, 99.

28 En este sentido se habrá de interpretar la.noticia en E u se (De mart. Palaest., I, 1-; recensión, más larga, ed. por B. V iolet en TU 14, 4, p. 4 110; cf. A. B igelm air en BKV 9, p. 275, y en la in­ troducción) de que el mártir Procopio (t 303) había servido a la Igle­ sia de varios modos: como lector y por sus traducciones del grie­ go al arameo. El cargo de traductor de lecciones y homilías se men­ ciona en S an E pifa n io (Expositio fid., c. 21: PG 42 825). En el eu­ cologio de Serapión se reza b i tcdv... avoqvüjaTiüv xai sp(j/y)vé lín. 3; cf. ZkTh [1942] 8, no­ ta 90) y un sacramentarlo del siglo x n en E bner , 194,

3.

SU

PRESENTACIÓN

LITÚRGICA,

5 17-519

523

V\L OFICIO DEL LECTOR

519. Sabemos por San Justino que ya en tiempos muy antiguos se señalaba para la recitación de las lecciones un clérigo especial, distinto del celebrante: el lector37. Con él se introduce un elemento dramático en el culto. La palabra que baja del cielo ha de ser pronunciada por otro distinto del que recita la palabra que sube a Dios. Aunque no aparezca todavía en San Justino el cargo del lector como tal, ciertamente exis­ te la institución como estado especial ya en el siglo n; el lectorado constituye el grado mayor entre las órdenes meno­ res38. Es obvio que el lector debe disponer de cierta forma­ ción o, por lo menos, tratar de adquirirla. Pero esto no fué el único criterio que determinaba su elección. Llama la atención el que, a partir del siglo iv en Occidente, sobre todo en Roma, se empleasen niños como lectores. En algunos sitios vivían es­ tos lectores jóvenes en comunidad bajo dirección eclesiástica. Eran los mejores planteles para los futuros sacerdotes u otros cargos superiores de la Iglesia39. La inocencia infantil se con­ sideraba como más apta para tomar la palabra de Dios de los libros sagrados y ofrecerla, pura y llena del Espíritu Santo, a la comunidad 40. Por otra parte, se advertía la creciente ten­ dencia a dignificar más la lectura del evangelio encargando su lectura a un clérigo con órdenes mayores 41. Mientras que esta evolución en Oriente no hizo al lector desaparecer del culto solem ne4243, en el culto estacional romano de los si­ glos vn y viii la lectura de la epístola pasó definitivamente a las atribuciones del subdiácono4* y así ha quedado hasta la 37 Véase arriba 20.

38 P . W ieland , Die genetische Entwicklung der sog. Oraxnes mir ñores (Roma 1897) 67-114; E isen h o fer , II, 369s; J. Q uasten , L ek­ tor: LThK 6, 479s. 39 Para Roma, cf. J. M. L u n g k o fle r , Die Vorstufen zu den hö­

heren Weihern nach dem Liber pontificaiis; ZkTh 66 (1942) 1-19 esp. 12. 40 E. P eterson , Das jugendliche Alter der Lectoren: «Elph, Liturg.», 48 (1934) 437-442. 41 Ctf. más adelante 565. En los Cánones Hippoliti, c. 7 (Riedel, 204), se le entrega al lector en su ordenación el libro de los Santos Evangelios. 42 El avopttaryjs al lado del üttoow'xovoc; es en la Iglesia oriental el único grado que corresponde a nuestra órdenes menores. Su ofi­ cio ha sido siempre la lección. Si falta en una parroquia el o:7¡;, la lectura de la epístola se considera como un cargo honorí­ fico para el seglar. 43 Ordo Rom. I, n. 10. Más referencia en G odu , Epitres, 251s. Sin embargo, Amalario expresa aún su extrañeza sobre esta costumbre (De eccl. off., II, 11 [PL 105, 1.086]), ya que para este oficio el sub­ diácono no recibió ningún encargo. Hasta el siglo xm no fué regla común entregar un libro al subdiácono en su ordenación; cf. D e 1’un jet , Le pontifical Rom ain, I, 181.

5 24

TR. irA P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

actualidad. Unicamente para la misa parroquial4 4 conti­ nuaron valiéndose de los servicios del lector aun durante varios siglos. A veces se menciona, y esto hasta entrado el si­ glo x i i i , el oficio del lector incluso en las misas privadas, don­ de este cargo se desempeñaba por niños y acólitos 45; y en las rúbricas actuales se indica la conveniencia de que en las mi­ sas cantadas el celebrante no recite personalmente la epísto­ la, sino aliquis lector superpellicio indutus46. El

modo de v e s t ir s e e l d iácono y subdiácono

AL RECITAR EL EVANGELIO, RESPECTIVAMENTE LA EPÍSTOLA

520. En la liturgia romana antigua se expresaba el des­ empeño de la función del lector también por el modo de lle­ var las vestiduras litúrgicas. Todos los clérigos estaban ves­ tidos con la planeta, o sea la casulla acampanada, que por el diácono y subdiácono se llevaba recogida por delante para dejar libres las manos; en el subdiácono formaba una bolsa, sin duda para facilitarle el coger los objetos sagrados no directamente con las manos, sino mediante la planeta 47. Aho­ ra bien, cuando el diácono se preparaba para la lectura del evangelio, enrollaba la planeta para ponérsela como una ban­ da sobre el hombro izquierdo cruzando el pecho, y así la lle­ vaba durante toda la misa hasta después de la comunión. En cambio, cuando el subdiácomo o el clérigo designado para este oficio se preparaba para la lectura de la epístola, se quitaba la planeta48. De este modo aparecía aun por eí modo de ir 44 Cf. arriba 268ss. En el sínodo de Gerona, can. 6, se habla to­ davía el año 1068 (M a n si , XIX, 1071) de lectores que pertenecen al clero, pero pueden casarse. 45 Cf. arriba 285 106. 46 Missale Rom., Rit. serv., VI, 8. A falta de tal lector el sacer­ dote debe leer la epístola, pero no cantarla (Decreta auth SRC, nú­ mero 3350: decr. del 23 de abril de 1875). En Alemania, por dere­ cho consuetudinario existe la costumbre de cantar la epístola tam­ bién en este caso; así lo observa a su vez B r in k t r in e (Die hl. Me­ se, 91). En las rúbricas para la primera lección del Viernes Santo y las profecías de las vigilias de Pascua y de Pentecostés se menciona todavía al lector. En el Líber ordinarius de Lie ja (V olk , 82, lín. 25) se encargan también las lecciones del sábado de .témporas a él. Por lo demás, según decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 5 de julio de 1698, si no hay subdiácono, un clérigo de órdenes me­ nores puede substituirlo en la misa solemne paratus absque m aníViolo (Decreta auth, SRC, n. 2002, 13). Esta cuestión de la substitu­ ción se discutía ya durante la Edad Media, y tfué solucionada en sentido negativo, alegando que esta función pertenecía al ejercicio de un poder de orden que no se poseía. Por esto sería preferible que el mismo sacerdote leyese la epístola (B ernoldo , Micrologus, c. 8: PL 151, 982; R eleth, Explicatio, c. 38; 'PL 202, 43 A). 47 B raun , Die liturgische Gewandung, 166-189; C alle waert , Sacris enidiri, 233*238. 48 B ra un , 166. Cf. Ordo Rom. V, n. 3: PL 78, 985; A malario , De

eccl off.y III, 15: PL 105, 1122s; Ordo Rom. I, n. 51: PL 78, 270.

3.

SU

PRESENTACIÓN

LITÚRGICA.

5 1 9 -521

52 5

vestido la diferencia de las dos lecciones y del que los leía. Ksta costumbre, que en la forma explicada aparece desde el :;lgl.o ix, aun se observa en lo esencial en la misa solemne de los días feriales, sobre todo en la cuaresma, en la que el diá­ cono y subdiácono usan las planetas plegadas, que en los días i estivos han quedado substituidas por la dalmática y la tunicela; antes de la lectura, el diácono cambia la planeta por la stola latior, el llamado estolón (que recuerda todavía la pla­ neta enrollada a manera de faja y puesta sobre el hombro iz­ quierdo), y el subdiácono se la quita49. El

ambón

521. Para la recitación del texto sagrado, el lector ha de colocarse en un sitio apropiado. Si quiere que se le entienda, recitará la lección de cara al pueblo, y en cuanto es posible, desde un sitio más elevado, conforme se cuenta de Esdras 5 0 y como lo prescribe el pontifical romano al lector 51. En los documentos de los siglos m y iv se habla ya de un sitio más elevado, en que estaba el atril del lector o desde el que leía sus lecciones aun sin atril52. Este sitio más elevado se convir­ tió con el tiempo en el ambón 53, que figuraba una pequeña tribuna provista de barandillas y atril y que tenía su sitio entre el presbiterio y la nave de la iglesia, ya independiente, ya incorporado a la verja del coro o la verja lateral que en algunas basílicas circundaba el sitio destinado a la Schola cantorum. Con frecuencia el ambón iba provisto de dos esca­ leras, una para subir y otra para bajar. Este ambón, como luego veremos, servia además para el canto responsorial y a veces se predicaba también desde allí. En Oriente sirve en la actualidad al diácono para dirigir desde allí durante las ectenias el rezo del pueblo; pero sobre todo estaba destinado para el lector, que desde él debía leer la Sagrada Escritura, con­ forme lo prueban algunos nombres antiguos, como lectrinum y analogium 54. No pocas veces se lo decoraba con gran lu jo ft5. 49 Missale Rom., Ruhr. gen., XIX, 6 ; cf. B raun , 149s . 50 Neh 8,4. si Pontificale Rom., De ord. lectoris: Dum legitis, in alto loco ecclesiae stetis, u t ab omnibus audiamini et videamim. 52 S an C ipr ia n o , Epist. 38, 2: CSEL 3, 580s; 39, 4: 1. c., 583s: Pulpitum; concilio de Laodicea, can. 15 (M a n si , II, 567); Const. Ap., II, 57, 5 (Q uasten , Mon., 182). La palabra se deriva de ¿vaßaiveiv, «subir». Aparece por vez primera en el concilio de Laodicea,. can 15 (M a nsi , II, 587). A. M. S chneider , A m bo: RAC 1, 363-365. si También la palabra Lettner, que se deriva de lecixonanum, sig­ nifica primitivamente un pulpito incorporado a las verjas del coro. Luego se aplicó a la pared que en lugar de la verja separa el pres­ biterio de la nave. H. L eclercq, Ambon: DAGL 1, 1330-1347.

526

TR.

n,

P. I , SEC. n . — LAS LECCIONES

L a colocación actual del diácono al LEER EL EVANGELIO

522. Por el sitio que s*e asignaba actualmente a la lectura de la epístola y el evangelio en la misa romana, se deja tras­ lucir que no se cuenta con que el pueblo entienda lo que se lee. Desde hace mil años la lección se ha convertido para el pueblo creyente en un mero símbolo: el subdiácono lee la epístola vuelto al altar S6 y dando la espalda al pueblo, y el diácono al cantar el evangelio mira hacia la pared. Es ver­ dad que las rúbricas mandan que el evangelio se cante versus populum 57, pero añade: contra altare 58. Como estas dos nor­ mas parecen pugnar entre sí, los rubricistas dan como solu­ ción aquella norma que se encuentra en el Caeremoniale episcoporum59, según la cual el diácono ha de mirar hacia aque­ lla dirección que en las iglesias orientadas hacia el este co­ rresponde al lado norte, o remiten sencillamente a las cos­ tumbres locales, que difieren bastante entre s í 60. 58 Missdle Rom., R itus serv., VI, 4: contra altare. Según el Indutus planeta (L egg , Tracts, 184), que a partir del año 1507 apa­ rece en los misales, el subdiácono lee la epístola ante las gradas contra m édium altaris. Esta expresión se encuentra ya en el Lí­ ber usuuvn. Ú Cist. (s. x i i ) (c. 53 : PL 166, 1423 B) y después en el Lí­ ber ordinarius de Lie ja (V olk , 90). Pero también el misal de San Vicente, en el Volturno (hacia 1100), determina: versus contra al­ tare (F íala 200). Of. D urando , IV , 16, 5. 57 ¡l . c., VI, 5. 58 Lleva razón Gavanti al decir verba rubricae... videntur pug­ nare invicem. El se decide por una dirección que pasa por entre el pueblo y el altar (G avanti-M erati, n , 6. 5 [1, 242]). Efectiva­ mente, se usa la misma expresión contra altare, según observamos un poco antes (nota 56) para definir la posición del subdiácono du­ rante la lectura de la epístola: con la cara hacia el altar. En este sentido usa claramente la expresión P arís de G ra ssis (+ 1528) al observar que en las iglesias no orientadas hacia el este, el diácono al cantar el evangelio no se ponga collateraliter al altar, sino facie ad faciem altaris, id est contra ipsum altare (PL 78, 934). 59 Caeremoniale episc., II, 8, 44: el subdiácono, al sostener el libro, debe colocarse vertens renes non quidem altari, sed versus ipsam partem dexteram (es decir, al lado del evangelio, pues este modo antiquísimo de aplicar los conceptos «derecho» e «izquierdo» al altar aparece otra vez en los libros de rúbricas hacia el final de la Edad Media) quae pro aquilone figuratur. Cf. el final de la no­ ta 70. 60 W. L ttrtz, Ritus und Rubriken der hl. Mes se, 2.a ed. (Würzgurgo 1941) 454, nota 58: «La colocación exacta... se determina por la costumbre». Según M. G atterer 0Praxis ceiebranat, 248), se co­ loca el diácono sicut sacerdos in missa privata. La costumbre efec­ tiva en muchos sitios de España es que se lea el evangelio v epís­ tola desde los dos ambones, que forman generalmente parte de ¿a verja, hacia el pueblo. P . M artínez de A ntoñana (Manual de Litur­ gia Sagrada [Madrid 1938] t. 1, p. 486) d ice: «Si es :en el presbiterio (donde se canta el evangelio), se colocan de modo que el diácono tenga a su derecha el altar, y de frente, al subdiácono, quedando éste de cara a la pared de la epístola, con el altar a la izquierda». Y

3.

SU

PRESENTACIÓN

LITÚRGICA.

5 2 2 -5 2 4

527

•' I »ADO DEL EVANGELIO» Y «LADO DE LA EPÍSTOLA»

523. En cambio, no existe diversidad de criterios respecto a la regla general de que la epistola se -lea en el lado sur del presbiterio y el evangelio en el lado norte, ¡norma que debe observar también el sacerdote en la misa privada. Además se le prescribe no mirar al altar de frente, sino desviando su mi­ rada hacia el ángulo posterior del mismo 61, de modo que en las iglesias orientadas hacia el este mira un poco hacia el norte. Esta es la norma que rige también la colocación del diácono, más o menos. Ahora bien, esto causa en el especta­ dor la impresión de que, mientras la epistola se dice a la de­ recha, el evangelio se recita a la izquierda del altar, o sea en la parte menos honrosa. Además se hace necesario cambiar el misal de un lado al otro. Este cambio del misal y los dos sitios diferentes para la lectura de la epístola y el evangelio pertenecen a las características de la misa que más se graban en la memoria. «Lado de la epístola» y «lado del evangelio» son conceptos corrientes aun para un católico de muy media­ na instrucción y -poca práctica de sus deberes religiosos. No estará de más, por lo tanto, investigar el origen de estos con­ ceptos. O r ig e n d e e s t a t e r m in o l o g ía : R e m ig io e I v ó n

524. El que se mire hacia el norte al leer el evangelio se exige por vez primera en la explicación litúrgica de Remigio de Auxerre ( f hacia 908) 62, y la explicación que para ello se da es que, como el norte es la negión del diablo, contra él ha de lanzarse la palabra de Dios. El evangelio, como explica Ivon de Chartres ( f hacia 1117)03, es anunciado contra el paganismo, representado por la región del norte, en la que el frío de la incredulidad dominaba durante tanto tiempo. Con esta explicación se refiere Ivon no solamente a la media vuel­ ta que da ¡el diácono en el ambón, sino también al sitio que éste ocupa en el presbiterio, pues dice expresamente que el sacerdote o el diácono va al lado izquierdo del presbiterio para en una nota añade: «El lugar donde se canta el evangelio nunca puede ser la misma tarima del altar; pero si se canta en pulpito, a él ha de subir el subdiácono y servir el incienso a la derecha del diácono. Concedió fían Pío V para España que cante el di¿ucono el evangelio teniendo el libro en facistol...» (Breve Ad hoc Nos, del 16 de diciembre de 1570) (1. c., 488).—(N. del T.). 61 Missale Rom,, Ritus serv., VI, 1. La misma disposición, aun­ que expresada con otras palabras, se encuentra en el ordinario de Burcardo (L egg , Tracts, 146; cf. 1. c., 145, nota 6). 62 R em ig io , Expositio; PL 101-, 1250s. Cf. J uan de Avranches , De o//, eccl: PL 147, 35 A. 68 I von de C h artres , De conven, vet. et nov. sacrif.; PL 162, 550.

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TR. II, P. I, SEC. H.— LAS LECCIONES

leer el evangelio6465, y lo explica en su alegoría rememorativa como expresión de que la predicación del Evangelio pasó de los judíos a los paganos85. Se impone la sospecha de que en ambos puntos se intenta explicar a posteriori una costumbre cuya razón de ser el comentarista no comprendía ya, y que, hablando más en general, no se trataba de las direcciones norte y sur, sino de otra cosa. B ernoldo

De ello ha quedado a lo menos un recuerdo lejano en el autor del Micrologus, contemporáneo más o menos de Ivón 68. Aunque reconoce que el dirigirse el diácono al norte para leer el evangelio es práctica general, se opone a ella no sólo por­ que el lado norte de la iglesia es el lado de las mujeres, y por esto es impropio que en él se lea el evangelio, sino también porque tal costumbre es contra Romanum ordinem, en el que el diácono se dirige en el ambón hacia el sur, donde están los hombres. Y como explicación de esta práctica condenada re­ mite al afán del diácono de imitar al sacerdote, quien, si dice la misa solo, tiene que lieer el evangelio en el lado izquierdo, a fin de dejar libre el derecho para las ofrendas que en él se depositan, con lo que pudo causarse la impresión de que se dirigia ése al norte. Tal explicación a base de las ceremonias de la misa privada, que desde entonces sie ha repetido muchas veces hasta en nuestros días 67, se dió evidentemente sólo a falta de otra mejor. L a c o st u m b r e r o m a n a : la c á t ed r a , p u n t o DE REFERENCIA

525. Pero ¿qué hay de este Ordo romanus a que se refiere el autor del Micrologus? Sin duda que Bernoldo se refiere al segundo Ordo romanus de Mabillon, del que no podía saber que había sido redactado en el siglo x en territorio francoalemán 68. La verdadera costumbre romana no fué tan clara, y 64 L

q

65 Cf. arriba 149. 66 B ernoldo , Micrologus, c. 9: PL 151, 982s: De evangelio in qua parte sit legendum. Algo más tarde propone la misma opinión, más o menos, H o no rio A ugustod . Gema an., i, 22: PL 172, 551. 67 M. D aras, La posición du diacre durant Vévangile: «Les Ques­ tions liturgiques et paroissiales», 15 (1930) 57ss. 68 Ordo Ro?n. II, n. 8 : PL 78, 927: Ipse vero diaconus stat versus ad meridiem, ad quam partem viri soient conjluere. Esta di­ rección de la mirada hacia el sur se exige del diácono en la Expositio del 813-14 de A malario , ed. H anssens en «Eph. ¡Liturg.» (1927) 164s ( = G erbert , Monumenta, i, 154s); esta dirección significaba Ecclesiam ferventem animo in amore Dei. Asimismo, en la Expositio «Mùsa prò m ultisi (ed. H anssens e n «Eph. Liturg.» [19301 36) y en

3.

SU

PR ESENTACIÓN

LITÚRGICA.

5 2 4 -525

529

para dilucidarlo hemos de servimos más die datos arqueológi­ cos que de documentos escritos*69. En las basílicas del .final de la antigüedad cristiana estaba la cátedra del obispo en el vértice del ábside, como centro de toda la función litúrgica. Al determinar, pues, el sitio des­ de el que el diácono tenía que recitar el evangelio debía procurarse que éste, al dirigirse hacia el pueblo, no diese la espalda al obispo y al clero reunido alrededor de él. Por lo tanto, tenía que colocarse de lado en la parte anterior del presbiterio y, para honrar la lectura del evangelio, a la de­ recha del obispo que presidía, ya que el punto de referencia para los puestos honoríficos era la cátedra del obispo70. Re­ sultó, pues, que miraba al norte o al sur, según el ábside con la cátedra del obispo cayera hacia el oeste, como en las igle­ sias antiguas, o al este, como se hizo costumbre más tard e71. las Eclogae: PL 105, 1322s. Se permite también en el misal de San Vicente (hacia 1100) (F íala, 201): versus ad septentnonem sive m eridiem. La misma dirección menciona D urando , IV, 24, 21. 69 Cf. el estudio anónimo: Pourquoi ces differentes endrons pour la lecture de Vepitre et de Vévangile?: «Les Questions liturgiques...», 4 (1914) 314-320. 7o of. Ordo R om . I, n. 4: PL .78, 639: el clero debe sentarse en el óvalo del presbiterio de tal modo u t quando pontifex sederit ad eos respiciens episcopos ad dexteram sui, presbíteros vero ad sinistram contueatur. En las iglesias orientadas hacia el oeste, de los primeros siglos, los hombres estaban a la derecha y las mujeres a la izquierda de la cátedra, o sea a las mujeres se les asignó el lado norte. Este lado les quedó asignado también más tarde cuan­ do las Iglesias ya miraban hacia el este (B eissel , Bilder..., 56s). Como ahora el punto de referencia no era el obispo en su cátedra, sino el hombre (celebrante o seglar) puesto en oración que miraba aíl este, el lado izquierdo era el lado norte de la iglesia; y así seguía en vigor la regla de que las mujeres debían estar a la iz­ quierda y los hombres a la derecha (H . S elhorst , Die Platzoranung im Gläubigenraum der altchristlichen Kirche, Diss. [Münster 1931] 33). Con la evolución del retablo y el traslado de la cátedra al lado derecho del altar, el orden que aun regía en el presbiterio, contrario al orden observado en la nave, se hizo incomprensible: el evangelio cantado en el lado izquierdo, etc. Esta terminología dominó durante toda la Edad Media (se encuentra todavía el 1380 en el misal de Westminster; cf. arriba 372 10). De ahí las explicaciones alegóricas (cf. arriba 149; D urando , IV, 23). Por lo demás, el mismo Durando conoce ciertos días festivos en quibus pontijex seaet post altare (a n drieu , III, 648; cf. 641). Una interpretación aceptable a posteriori ofrece nuevamente P arís de G ra ssis (-1- 1528) al explicar que, visto desde el altar, no desde el celebrante, el evangelio se dice en el lado derecho: Nam et crucis et crucifixi super ipso altari stantis dextra ad praedictum com u evangélii vergit (PL 78, 934 b). También el Caeremoniale Episcoporum, volviendo a la costumbre primitiva, llama el lado de la epístola «lado izquierdo» (II, 8, 40); cf. la nota 59. El misal romano solamente habla de com u epistolae, com u evangelii. 71 En los Ordincs Rom ani se encuentran representados ambos casos. Del Ordo Romanus I existe, p. ej., una redacción más anti­ gua, que supone la basílica orientada hacia el oeste (ed. Stapper), y una más reciente, que la supone orientada hacia el este (ed. Mabillon ). Cf. las observaciones al Gloria (Ordo Rom. J, n. 9).

530

TR. II, P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

Efectivamente, encontramos en algunos casos el ambón co­ locado según este punto de vista. En el segundo caso de estar el ábside orientado hacia el este, el diácono, que tenía que leer para el pueblo, miraba hacia el sur; tal dirección viene atestiguada por la colocación del ambón 7 2 y también por documentos73, y esto es lo que quería Bemoldo que se hicie­ se (fig. 1 .a). P r e v a l e c e l a c o l o c a c ió n d e l d iá c o n o MIRANDO HACIA EL NORTE

526. En camoio, en las iglesias romanas del modelo pri­ mitivo, que teman el ábside hacia el oeste, por las mismas causas resultaba que el diácono leía hacia el norte; y, en efecto, diversas basílicas romanas presentan esta oposición (fig. 2.a) 74. Esta posición, sin conexión ya con su origen na­ tural, llegó como norma fija al conocimiento de los liturgistas medievales y quedó fijada ¡en el Caeremoniale episcoporum.

& p JÍr/d M cíp L

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Al aplicarla a las iglesias orientadas hacia el este, se da­ ban dos posibilidades: el diácono se coloca a la izquierda de la cátedra, que aun estaba en el fondo del ábside, y habla, por lo tanto, hacia la nave de la iglesia en dirección surnorte (fig. 3.a), de lo cual hay muchos ejemplos 75. Sin em­ 72 Catedral de Torcello (F. X . K raus , Geschichte der christli­ chen Kunst, I [Friburgo 18963 334; catedral de Grado: DAOL 1, 2657). 78 Cf. arriba la nota 68. 74 Ejemplos de iglesias orientadas hacia oeste en las que el am­ bón tenía esta posición : San Pedro (D u chesne , Liber pont., I, 192193), Santa María la Mayor (H. G risar , Geschichte Roms una aer Päpste, I [Friburgo 1901] 344), San Clemente (ambón del evange­ lio con el rito pascual) (T h. G sell F els , Rom, 6.a ed. [Leipzig 1906] 346); cf. en «Les Questions liturg. ...», 4 (1914) 319, fig. 9. 75 Santa María en Cosmedin (R. S tapper , Kath. Liturgik, 5 .a ed. [Münster 1931] pp. 48-49; cf. «Les Questions liturg. ...», 4 [1914] 319 figura 10), San Lorenzo Extramuros (G sell F els , Rom , 783s). Cf!

3.

SU

PR ESENTACIÓN

LITÚRGICA.

5 25-527

5 31

bargo, se ve que con el tiempo se hacía cada vez más violento el leer el evangelio a la izquierda de la cátedra, dirigiéndose además hacia el lado de las mujeres. Por esto se buscó y se

encontró finalmente otra solución: el diácono vuelve a colo­ carse a la derecha, teniendo que cantar hacia la pared norte, posición a que estamos acostumbrados nosotros (fig. 4.a) La

o r ie n t a c ió n p r e f e r e n t e del á bsid e hacia

EL ESTE Y LA ALEGORÍA CONDUCEN A LA NORMA ACTUAL

527. Esta solución caía muy bien con la mentalidad me­ dieval. Mantener el simbolismo de la dirección norte, que decía algo a los ojos ávidos de símbolos del hombre medie­ val, pareció mucho más importante que conservar la direc­ ción hacia el pueblo, sobre todo porque éste ya no entendía las lecciones. Tal orden se impuso también en la misa pri­ vada, con lo que, además del simbolismo de la dirección nor­ te, siguió en vigor la norma antiquísima según la cual el evangelio debía leerse en el lado derecho (con referencia a la cátedra del obispo). Sólo en época bastante posterior se asignó .el lado opuesto a la epístola. Todavía hacia fines del siglo x i se leía la epístola en las misas privadas del convento de Hirsau—si no la decía un clérigo o el acólito—en el «lado del evangelio» 7fl, mientras, al contrario, un ordinario de Montecasino manda hacia el 1 1 0 0 que se lea el evangelio en el* también H. R ohault de F leury , La messe, I I I (París 1833), p. 39, donde para esta posición del ambón del evangelio, caracterizado por el cirio pascual, sur la face opposée, se mencionan también las cate­ drales de Salerno y Benevento. L ebrun ( Explication, I, 201) da co­ mo ejemplo la catedral de Aquisgrán (ambón del 1011). ™ G ullermo de H irsau , Const., I, 86: PL 150, 1016 D : lecturus epistolam librum ponit ad sinìstram ibique reliqua dicit usque ad communionem. «Lado del evangelio» se refiere aquí sólo a la coloca­ ción del libro (que parece que ya es un misal completo) a la iz­ quierda del sacerdote, como actualmente durante la misa sacri­ ficai. Así también B ernardi Ordo Clun. (hacia 1068), I, 72 (H err gott, 264), en donde, con todo, se dioe : lecturus epistolam ad sinistram transit.

TR. II, P. I, SEC. Il— LAS LECCIONES

532

«lado de la epístola» 77. Por el 1160, Juan Bel-eth combate la costumbre de que el sacerdote lea el evangelio en el altar y no en un atril especial78. Parece que hasta entonces esto no tuvo otra finalidad sino la de dejar libre para las ofrendas el lado derecho, o sea el lado de la epístola, a lo menos a partir del ofertorio79. D is t in t o

lugar e n

e l am bón para la s

DIVERSAS LECCIONES

528. La diversa categoría de las lecciones, que, como vi­ mos, se refleja muy pronto hasta en la elección del lector, no influyó sino muy tardíamente en el sitio en que se debía leer. Todavía en la alta Edad Media no existía, por regla general, más que un único ambón para todas las lecciones. El primer comentarista que se refiere a este problema es Amalario, que habla del excellentior locus en que se lee el evangelio80. El Ordo Romanus II, compuesto en el siglo x al norte de los Alpes, manda al subdiácono que, para leer la epístola, suba al ambón, non tamen in superiorem gradum, quem solum solet ascendere que evangelium lecturus est*1, norma que se transmite luego durante siglos 8283. Durando habla también de un atril especial para la lectura del evangelio, que tenía la forma de un águila con las alas extendidas El

p ù l p it o ; evolución p o s t e r io r

529. Hacia el siglo x i i ya no se prevén ambones en las nuevas construcciones, o, para hablar con más precisión, se les ha corrido, cambiando nombre y forma, hacia la nave 84. Las iglesias pequeñas nunca tuvieron, al parecer, ambón, 3 77 L ebru n , i , 205s .

78 J uan -Beleth , Explicatio, c. 37 : PL 202, 45 O. 79 Así lo ordena hacia 1100 el misal de San Vicente en e l ofer­ torio : diaconus... ornet altare in aextro latere (P iala, 203). 8Ü A m a l a r i o ,

De eccl. off., III, 18: PL 105, 1126 C.

«i Ordo Rom. n , n. 7: PL 78, 971; cf. Eclogae ; PL 105, 1321. En

cambio, el Ordo Rovi. XI, procedente de la misma ciudad de Roma, pero ciue data sólo del año 1140. dice en su n. 40 (1. c., 1040), s!r distinguir más: subdiaconus legit epistoiam in ambone. Ejemplos de iglesias francesas para ambas soluciones ofrece para su tiempo M artene, 1, 4, 4, 3, (I, 373s). 82 D urando, IV, 16, 2. 83 D urando , IV, 24 20. Remite al salmo 17,11 : et volavìt super pennas ventorum . Acerca de los atriles medievales con águilas, cf. E isen h o fer , I, 383s. 84 El autor se refiere a la palabra alemana Kanzel, que se deriva de cancelli (^barandillas). 7, 6 (Q uasten , Mon., 182): Cuando un lector ha terminado^ de recitar dos lecciones, otro debe cantar los salmos de David ys¿\ ó /.20c; Ó7to^aA.ÁÍT. 11 No se exceptúan más'que las liturgias etiópica y galicana. Con todo, se han conservado vestigios en la etíope (cf. H a nssen s , III, 187). En la liturgia galicana, el canticum trium puerorum, que también tiene carácter responsorial, parece haber substituido el can­ to del aleluya. 12 Liturgias sirias occidentales (B r ig h tm a n , 36 .79), liturgia griega de San Marcos (1. c., 118), bizantina (1. c., 371-) y armenia (1. c., 426); liturgia milanesa (misal actual) (D aniel , Codex liturg., I, 60). 13 Liturgia copta (B rig htm a n , 156), liturgia siria oriental (1. o., 258s). 14 Liturgia mozárabe (PL 85, 536). Conforme observa A. L esley et ita omnis chorus ínctpiens «Patrem om nipotentem » ad finem usque perducat. 69 Honorio A ugustodun ., Gemma an„ 1, 19: PL 172, 550 C: clerus. Para Roma: Ordo Rom. XI (de la ciudad de Roma; hacia 1140) n. 20: PL 78, 1033: basilicarii = el clero de la basílica; I no­ cencio III, De s. alt. mysterio, II, 52: PL 217, 830: en la misa so­ lemne papal, los subdiacones, que eran distintos, de los cantores fschola). 70 D e M oléon, 167. En Sens estaba también excluido el órgano por razones semejantes (1. c.). Así lo determina expresamente el sínodo de Bordeaux del 1583 (H ardouin , X, 1340 D). Algo semejante wtfiere de otras iglesias L ebrun Expítéation, I. 217». 71 W agner. I, 105.

8.

« c r e d o ».

60 5 -6 0 8

599

acción de gracias, todos los hechos de la historia y economía de nuestra salvación; de ahí que para ella se empleara nom­ bres como praedicatio, contestatio hasta e!;o|AoXdpr¡ou; 72, que cuadran perfectamente con la profesión de fe, así como al Credo se le llamó también euyapiona 73. Efectivamente, las formas más antiguas de la oración eucarística se diferencian muy poco de una profesión de f e 74. Cosa que aparece tanto más clara, cuanto más sencilla es la forma del texto de la solemne acción de gracias; por ejemplo, la de San Hipólito de Rom a75. Resulta así el Credo el principal medio para evocar lasideas céntricas de la obra de Cristo, con que hemos de en­ trar en la celebración eucarística. No a otra cosa tienden también con su preparación las lecciones. Las mismas ideas las sugiere, aunque con más brevedad, la anamnesis actual que sigue inmediatamente después de la consagración. Un

abuso

608. Al lado y como consecuencia de la exuberancia con que adornaba la música polifónica al Credo, surgen señales de cansancio con intentos de contrarrestar el desbordamien­ to músico cortando y reduciendo el mismo texto76, abuso que todavía existe en los coros mixtos de las aldeas alemanas y austríacas, y que es inevitable cuando se tiene la pretensión de ejecutar polifónicamente el Credo sin contar para ello con los elementos suficientes. La Sagrada Congregación de Ritos ha reprendido en varias ocasiones este abuso77. Realmente, sería mejor y se acomodaría más a la solemne grandeza del contenido del Credo si se contentara la comunidad con re­ citarlo sencillamente, como se hace en las misas dialogadas, en vez de querer imitar pobremente las complicaciones mu­ sicales de demasiada altura. 72 Cf. más adelante, n , 131 L 73 P seudo^Dio n isio , De eccl. hier archici, III, 3, 7 (Q uasten , Mon., 305s). 74 El primero que llamó la atención sobre la afinidad interior entre el Credo y la oración eucarística (con ocasión de tratar de N ovaciano, De Trinitate, c. 8) fué F. P robst , Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte (Tübingen 1870) 47s 208s; véase también K attenbusch , Das Apostolische Symbol, II, 347-363. Más referencias en D ekkers , Tertulianus, JL94, nota 5. 75 Véase más arriba, 30. 76 W agner (Einführung, I, 105) da cuenta de un manuscrito de la baia Edad M*dia de San Gaio (cód. 546) en que varías melodías de Credo terminan con el homo factus e s t Am en, mientras otra de et homo factus est salta a Confiteor unum baptisma. 77 Véanse los decretos en E isenhofer , II, 126.

TR. II, P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

600

9,

Las diversas formas de despedida

609. Con -el Credo, recientemente estudiado, dejamos atrás la misa de los catecúmenos, ya que el símbolo, como fórmula sagrada, pertenecía recitarlo a los fieles. Aunque, para ser exactos, en realidad el Credo no tiene nada que ver con la división entre los fieles y catecúmenos, pues cuando se incorporó a la misa en la liturgia romana, había dejado de existir la disciplina del arcano. Si, a pesar de todo, volvemos a la época en que aun se daba separación entre la misa de los catecúmenos y la de los fieles, es por encontrarnos con que ha dejado algunas huellas precisamente en esta parte del sacrificio. R azones

para despedir a los no bautizados

610. Siempre se consideró como una cosa natural el que la catequesis, la lectura pública de la Biblia, lo mismo que cualquier otra instrucción religiosa, se cerrase con una ora­ ción común. Ahora bien, como la antemisa fué a la vez lec­ tura común de la Biblia e instrucción religiosa, no podia substraerse a esta costumbre; al contrario, por su especial significación terminaba con un conjunto de oraciones, sobre todo cuando todavía se la consideraba como una función religiosa más o menos autónoma. Y estas oraciones decían casi siempre relación con la despedida de aquellos cuya pre­ sencia en el acto siguiente no se tenía por conveniente. No hemos de pensar sólo en los catecúmenos. En la ante misa no se trataba únicamente de iniciar en la fe cristiana a los que aun la desconocían, sino también de dar ocasión a los he­ rejes a que conociesen mejor la verdad católica. Además se admitían los paganos aunque no tuvieran todavía el pro­ pósito de abrazar la fe, siempre con la esperanza de que un día Dios les concedería esta gracia1. Tales eran, pues, las personas que había que despedir. Este modo de pensar no era precisamente efecto de la disciplina del arcano, que no surgió hasta el siglo n i y sólo se pudo mantener durante poco tiempo relativamente 2. No cabe duda, la razón hay que 1 Esta razón se da expresamente en el concilio de Valence (524), can. 1 (M ansi , VIII, 620); cf. más arriba 566. El ejemplo más fa­ moso es el mismo San Agustín, cuando aun sin bautizar acudía a ios sermones de San Ambrosio. 2 J. P. K irsch . A r k n n ñ i s ^ ^ • EThK 1, 652 s; O. P erler, Arkandiszivlin: RAC 1 (1943) 667-676.

9.

F O R M A S DE DESPEDIDA.

609-611

601

buscarla en el principio de que no se debía exponer el sanc­ tasanctórum a los ojos y oidos indiscretos de cualquiera 8. Un

punto discutido

611. Se trataba de decidir si los que habían venido a cir la instrucción y estaban para salir debian participar en la oración común de los fieles o si convenía despedirlos antes. Cuando los catecúmenos tenían la instrucción aparte, según una ordenación del siglo ni, había que terminarla con una oración especial, debiéndose evitar que los catecúmenos re­ zasen juntamente con los fieles 34, porque su intervención les hubiera parecido una profanación de la oración de la Iglesia, por mezclarse en ella súplicas de menos valor. Este criterio de la superioridad de los cristianos no es sino la consecuen­ cia del aprecio en que tenían a la consagración que habían recibido en el bautismo. Encontraríamos un paralelismo de esto en la mayor estima de que aun hoy goza la oración del sacerdote. Aun posteriormente se registra esta mentalidad 5. Pero volvamos al problema de la asistencia de los catecúme­ nos a la oración de los fieles. Se ofrecían varias soluciones. Una, dejarlos marcharse después de las lecciones sin oración alguna ni rito de despedida; otra, dedicarles una oración especial al principio, y, finalmente, una tercera: dejarles participar en la oración de la Iglesia, al m enos 6 hasta el momento en que se hacían preces por ellos y por los peni­ tentes. 3 Esta misma conciencia de la santidad de las iglesias se mar nifiesta aún actualmente en la lucha de los rectores de iglesias con­ tra los fotógrafos y operadores de cine. 4 S an H ipólito de R oma, Trad. Ap. (Drx, 29). 5 Cf. el orden en la liturgia, explicada por San Crisòstomo: aun cuando se reza por los catecúmenos, para ello se invitan sólo los fieles, porque los catecúmenos son todavía áMóip'oi : únicamente a las últimas invocaciones del diácono se les exhorta a levantarse y probablemente también a contestar con el Kvrie eleison (S an Cr i ­ sòstomo, In i l Cor. hom. 2, 5: PL 61, 399-404). En cambio, si se rezaba por los svspfoüjisvoi, se omitía esta exhortación, porque no parecía admisible (ou que rezasen en la asamblea de los hermanos (De incomp. Del nat. hom., 3, 7 : PG 48. 727). En este mismo sentido, San Hipólito insiste (1. c.) en que el ósculo que si­ gue a la oración no se podía dar a los catecúmenos, «porque aun no es puro su ósculo». 6 Algunos documentos aislados demuestran que se transigíala veces con la asistencia de los catecúmenos durante toda la oración común de la Iglesia ; cf. los cánones eclesiásticos de tradición sahidica. c 64s (B rightman , 462, lín. 6; cf. 461, lín. 22), los Cánones Basila, c. 97 (R iedel, 273s), y la actual liturgia siria oriental (B rightman , 267). También la misa galicana; cf. más adelante la no­ ta 24. Desde luego, el simple hecho de encontrarse antes de la ora­ ción eucaristica otra advertencia (cf. Const. Ap., VIII, 12, 2), por si solo no es prueba de que los catecúmenos se encontrasen en la misa hasta este momento.

602

La

TR. II, P. I, SEC. II.— LAS LECCIONES

primera y segunda solución

612. La primera solución, algo fría, parece que fué la que se practicó en los primeros tiempos 7. Durante el florecimien­ to de la institución del catecumenado se implantó en Antioquía la segunda solución 89. Después de las lecciones y el ser­ món se invitaba a toda la comunidad a orar por los que lue­ go debían marcharse. Esta oración tenía forma de letanía, en la que a una serie de invocaciones iban contestando todos con el Kyrie eleison, y mientras se rezaba, los que iban a salir se postraban sobre el suelo. Al final se les mandaba levantar e inclinarse a la bendición que el obispo imploraba sobre ellos en una solemne oración. A continuación se los despedía. En tiempo de San Juan Crisòstomo había oracio­ nes para cada grupo en particular: catecúmenos, posesos 0 y penitentes públicos10. Las Constituciones Apostólicas com­ prenden, como clase especial, entre estos grupos también a los candidatos al bautismo que se encontraban en el periodo de la última preparación (cpoTi^djisvoi)11. A cada uno de estos grupos, después de haber recibido la bendición del obispo, el 7 Así explica por lo menos B aumstark (Die Messe im Morgen­ land, 104) el silencio de San Justino. 8 Para Egipto hay que consultar el Eucologio de Serapión, n. 3s (Q uaesten , Mon,t 51s), donde a la oración para los catecúmenos precede solamente una oración final de la homilía. 9 Cf. Const Ap., VIII, 7, 2, (F u n k , I, 480s ; Q uasten , Mon., 202) : Ivspyolijjisvoi dirò 7rv£u{j.ccTo>v cbcGtÖ*cfpTü)vl posesos en un sentido más am­ plio de la palabra, afectados por ciertas enfermedades, que se explicaban por influjos diabólicos; cf. la descripción de S an C ri ­ sòstomo, De imcompr. Dei nat. hom., 4, 4:^ PG 48. 733; él los llama 5atjJtov(T)vxae va

32 B ernoldo (1. c.) apunta sólo las palabras iniciales (y antes el Veni sancti ficator, que no lo considera como oración áe obla­ ción). El texto íntegro lo da algo más tarde (c. 23: PL 151, 992s): Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem. quam tibí offenm us in memoriam passionis, resurrectionis, ascensionis Domini nostri lesu Christi et in honorem sanctae Dei genitricis Mariae, sancti Petri et sancti Pauli et istorum atque om nium sanctorum tuorum, ut illis profidat ad honorcm, nobis autem ad satulem, et illi pro nobis dignentur intercederé, quorum memoriam agimus in terris. Per Christum. También G uillermo de H irsau (*!- 1091) (Const.. I, 86: PL 150, 1017) pide que se use siempre la misma fórmula Suscipe sancta Trinitas sin modificaciones. La inclusión de los muertos, exi­ gida por Bernoldo, se encuentra en la redacción de la fórmula que usaba el antiguo rito cisterciense: ... u t eam acceptare aigneris pro nobis peccatoribus et pro animabas omnium jiaeiium aejunctorum (B ona , II, 9, 2 [710s.¡). Cf. también más adelante la nota 42. 33 El ejemplo más antiguo parece encontrarse en un apéndice «de los siglos ix o x» del manuscrito de San Galo 348, que con­ tiene el sacramentarlo Gelasiano franco (ed. M ohlberg , p. 247;

cf. xcix).

34 La fórmula que por más tiempo se decía en esta actitud in­ clinada fué la fórmula paralela por los difuntos. Así, antes del Orate fratres, en el sacramentarlo de Módena (después de 1174) (M u r a to ri , I, 92); en un misal del sur de Italia de hacia el 1200 (E bner , 322); en dos misales húngaros de hacia el 1195 y del si­ glo x m (R auó 43 [n. 17] 62). En su sitio -primitivo antes de la oblación del cáliz, se encuentran ambas fórmulas en el sacramen­ tarlo de Limoges (s. xi) (L eroquais , I, 155). Este par de fórmulas se halla también en misales franceses hasta el siglo x v (M artene , 1, 4, XXVISS [I, 637 640 644]; cf. 1. c., 1, 4, 6, 16 [I, 393 A]). Con todo, parece que la segunda fórmula no se usaba más que en las misas de difuntos. Una tercera fórmula por los vivos se ha conser­ vado en el misal de Salzburgo, de hacia el 1200 (K óck. 124). El rito de oblación milanés contiene hasta la actualidad dos fórmulas del modelo Suscipe sancta Trinitas, y en los domingos y días de fies­ ta, tres, que por cierto se dicen con los brazos extendidos. Les pre­ cede otra fórmula de características parecidas, pero cambiados los títulos que se dan a Dios; se ha de rezar en postura inclinada y sigue inmediatamente a la oblación doble (Missale Amorosianum [1902] 168). 35 Ejemplos de los siglos x i -x i i i de Italia, ante todo de la re­ gión de Montecasino, en E bner , 298 301 310 322 326 329 337; F ía­ la, 205s. Parece que se trata de una reforma que es parte del gran movimiento de la renovación cluniacense, venido del Norte; cf. tam­ bién el sacramentarlo del convento cluniacense de Moissac (s. xi), que igualmente manda rezar la oración con el cuerpo inclinado (Martene. 1, 4, VIII [I, 539 A]).

TR. II, P. II, SEC. I.— EL OFERTORIO

684

formando por aquel tiem po36. Sólo más tarde aparece coloca­ da en este mismo sitio aun fuera de Italia, por lo menos en algunos países 37. A m p l if ic a c io n e s a

su

en

esta fórmula respec to

red a cción actual

51. Con esta colocación, principalmente en textos más antiguos, presenta la fórmula dos amplificaciones respecto del texto actual. La serie de los misterios de nuestra redención adoptada por el canon: pasión, resurrección, ascensión, se en­ cuentra más completa en la siguiente redacción: in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis, ascensionis D. N. L C.; la mención de los santos se hace gene­ ralmente con la fórmula et ín honore 3 8 sanctorum tuorum, qui tíbi placuerunt ab initio mundi et eorum quorum hodie festivitas celebratur et quorum nomina hic et reliquiae haben tu r39. En uno de los grupos se suprime pronto la primera amplificación. En la segunda se intercala en el siglo xi, en algunos sitios, el nombre de la Santísima Virgen, y algo más tarde, y esto fuera de Roma, el de los Príncipes de los Após­ toles 40; finalmente, el de San Juan Bautista. Por lo demás, aparece, en lugar de las amplificaciones, la palabra istorum, 36 I nocencio III (De s. alt. mysterio, II, 60: PL 217, 834 C), aunque no mencione la fórmula, dice que el sacerdote reza incli­ nado una oración. ‘ 37 Para Lyón cf. E bner , 326 (cód. XII, 2); M artene , 1, 4, XXXIII (I, 659). Para el sur de Alemania, K óck , I19ss; B eck , 238 308; H o eynck , 373 s ; cf. M artene , 1, 4, XXXII (I, 656). 38 L ebrun (Explication, i, 315-317) llama la atención sobre la circunstancia de que la mayor parte de los textos medievales e in­ cluso el misal de Pío V, en sus ejemplares más antiguos, ponen la variante in honore, en el homenaje, en el día del homenaje (es el mismo sentido en que decimos en el prefacio de la Virgen in veneratione B. V. M. ) , y no in honorem, para honra, porque sería una tautología teniendo en cuenta que luego sigue u t illis proficiat ad honorem. En algunas iglesias se decía esta oración sólo en los dias de fiesta (i. c., 317). Con todo, la Sagrada Congregación de Ritos, en su decreto del 25 de mayo de 1877, se ha inclinado a fa­ vor del in honorem (Decreta authentica SRC, n. 3421, 3). 39 Ambas ampliaciones se encuentran ya en los textos más an­ tiguos: sacramentarlos de S. Thierry (ss. ix y x) (M artene , 1, 4, IX X [I, 545 B 548 El). La redacción actual (sin lohannes Baptista) aparece en B ernoldo , Micrologus, c. 23 (cf. arriba la nota 32). P. S almón , O. S. B. (he «Suscipe sancta Trinitas» dans LOrainaire de la messe: «Cours et Conférences», VI [Lovaina 1928] 217-227), ha reunido material de muchos manuscritos. «o Ordinario de la misa de Gregorienmünster (M artene , 1, 4. XVI [I, 598 C]). Más referencias S almón , 222, aue, sin embargo, no tiene en cuenta la del Micrologus (nota anterior). Algunos mi sales contienen una redacción propia de la fórmula Suscipe s a n e ta Trinitas en honor de todos los santos, con sus ampliaciones cu rrespondientes: sacramentarlo de S. Denis (s. xi) (M artene, 1, 4, V [I, 524s]>.

4

LAS CEREMONIAS Y ORACIONES.

5 0 -5 2

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sobre todo en misales -posteriores41423. Por lo que hace al resto de la fórmula, a la oración iniciada por el ut no se le da im­ portancia alguna, conforme a su origen de fórmula de con­ memoración; más bien parece añadida por compromiso de forma: «que el sacrificio redunde en honra de los santos y sirva para alcanzar nuestra salvación y conseguir su vali­ miento». De este modo no se expresa sino muy deficientemen­ te que su verdadera función es substituir las demás fórmulas y resumir todas sus diversas intenciones4'2. «IN SPIRITU HUMILITATIS», PIDIENDO A DIOS ACEPTE LA OFRENDA

52. En otros sitios se decía una oración del mismo tipo que la Suscipe sancta Trinitas al ofrecimiento de los dones, mientras que antes del Orate fratres se metió la oración de Azarías: In spiritu hamilitatis (Dan 3,39s), que debió rezarse igualmente inclinado el cuerpo. Esta fórmula por mucho tiempo quiso hacer cierta competencia a los modelos del Sus­ cipe sancta Trinitas*3. En la liturgia normando-anglosajona incluso prevaleció, y aparece siempre delante del Orate 1ra41 Véase arriba la nota 32; S almón, 223. Este istorum se en­ cuentra también en el Ordo de la capilla papal, hacia el 1290 (ed. B rinktrine en «Eph. Liturg.» [1937] 203). El istorum parece que fué originariamente una indicación para el celebrante de que en este sitio podía nombrar santos a su elección; es decir, que equi­ valía a un «N». Cf. la enumeración de diversos santos en la se­ gunda parte del Confíteor del ordinario de Augsburgo, reproduci­ do en la explicación de la misa Messe singen oder lesen, que, a partir del año 1481, se imprimió repetidas veces; en ella se dice: ... s. Katharinam , istos sanctos et omnes electos Dei, y el comenta­ rista da consejos acerca de los santos que el sacerdote debe in­ cluir en el Confíteor (F ranz, 751). La antigua liturgia romana so­ lía emplear en estos casos la palabra Ule (Ordo Rom . /, n. 7: PL 78. 940) C ); véase más adelante al tratar de las fórmulas del Me­ mento. En S almón (1. c.) se discuten también algunas variantes de tipo lingüístico del Suscipe sancta Trinitas. En lugar del actual offerimus tienen los textos más antiguos, por regla general, ollero. 42 En casos aislados se intentó ampliar este pasaje del Suscipe s. Trinitas. Asi, p. ej., intercala el misal de Ratisbona del 1485: (...ad salutem ) et ómnibus fidelibus defunctis ad réquiem (B eck, 238); de modo parecido, el misal de Freising, del año 1520 (B eck, 308), y el misal de Upsala, del 1513 (Y elverton, 15). En el ordina­ rio actual de la oblación se mencionan los difuntos ya en la pri­ mera oración de oblación. Así que B atiffol (Legonst 23) tenía algu­ na razón al decir que el misal de Pió V bien pudo prescindir de esta fórmula. 43 Cf. más arriba 456. Más referencias de fuentes de los si­ glos ix hasta x i, según pretende el autor, véanse en L ebrón , Explication, I, 284. Se confirma su procedencia del norte de Francia por el sacramentarlo de S. Denis (mitad del siglo x i) donde dice la rñhrí-a previa: inclinatus ante altare dicat (M artene, l, 4, V [I,

526 Cl).

;3 5

TR. II, P. II, SEC. I .— EL OFERTORIO

tres como última de las oraciones oblativas 44, lo mismo que en las liturgias de las órdenes antiguas 45, mientras que en los ordinarios del área romano-italiana, donde se encuentra también muy temprano, sigue generalmente, lo mismo que en la actualidad, al ofrecimiento del cáliz46. Existen, pues, en nuestros dias en el ofertorio dos oraciones que por la pos­ tura corporal de profunda inclinación indican claramente que quieren anticipar el ruego de que Dios reciba los dones, que luego se expresa en el canon 47. La

postura corporal

53. Es notable que en estas dos oraciones que acom pañan una cerem onia exterior de oblación se usa todavia la profun­ da inclinación como gesto de oblación. Con adem án casi po­ dríam os decir cortesano, el sacerdote ofrece su don a Dios

44 Para Normandía véanse los ejemplos en M artene, 1, 4, XXXVIs (I, 673 C 678 A ); L egg, Tracts, 42 60. Para Inglaterra, L egg, Tracts, 5 221; M askell, 94s. También en Suecia (Y elverton , 15). Para España véase E bner, 342; F erreres , 130 (n. 520). 45 Para los cistercienses véase F ranz, 587. Para los cartujos, Lego, Tracts, 101; Ordinarium Cart. (1932) c. 26. 20. Para los do­ minicos, S ólch, Hugo, 82. Asi también en el Líber ordinarias de Lieja, benedictino, que tuvo una gran difusión (V o lk , 92). 46 Una tercera fórmula de la misma categoría y del mismo des­ tino que, según su contenido, seguía inmediatamente a la prepa­ ración del cáliz desapareció más tarde. Decía; Domine lesu Criste, qui in cruce passionis tuae de latere tuo sanguinem et aquam, unde tibi Ecclesiam consecrares, manare voluisti, suscipe hoc sacrificium altari superpositum et concede, cLemeniissime, ut pro redemptione nostra et etiam totius m undi in oonspectum awinae maiestatis tuae cum odore suavitatis ascenaat. Qui vivís. En la Missa lllyñca (M artene, 1, 4, IV [I, 511 Bl), en el ordinario de Séez (PL 78, 249 A) y en ordinarios del centro de Italia de los si­ glos x i -x ii (E bner, 298 313; F íala, 204; M uratori, I, 90s) sigue esta oración inmediatamente después de haberse colocado el cáliz encima del altar; así también en el misal de 1336 de St. Lambrecht (K óck , 121). En el misal de San Lorenzo, de Lieja, acompaña la elevación del cáliz (M artene. 1, 4, XV [I, 591 D]). Aparece tam­ bién inmediatamente antes del Orate fratres en ordinarios de los siglos x i -x ii del centro de Italia una vez con la rúbrica de que se la puede substituir por la fórmula Suscipe sancta Trinitas (E bner, 301). Le preceden estas palabras: Tune inclinet se saceraos ante altare et dicat (1. c .; cf. E bner, 296 341). 47 Ambas fórmulas se encuentran ya en el ordinario de la misa del siglo x i de Montecasino (E bner, 340 [cód. C 321; cf 309s). Por lo demás, ambas fórmulas se usan también en Italia sólo ra­ ras veces antes de que se impone por los franciscanos el misal de la curia romana (cf. E bner, 314). Cf., sin embargo, a partir del si­ glo x m para Lyón, E bner, 326; M artene, 1, 4, XXXIII (I, 659); v para la región del sur de Alemania, B eck, 237s 307s ; K óck, 122.

4.

LAS CE RE MO NI AS Y ORACIONES.

52-54

687

diciendo: ln spiritu humilitatis 4 8 0594 o Suscipe sancta Trinitas 40. La

ceremonia de extender el corporal

54. No es mucho más reciente otra serie de textos del ofertorio que están directamente relacionados con determi­ nadas acciones, las que sirven de interpretación 60. Hablare­ mos de ellos al explicar las ceremonias. En primer término hay que preparar el altar. En la misa solemne, el diácono lleva el corporal, metido en una bolsa, inmediatamente antes del ofertorio al altar, generalmente durante el C redo . Este corporal, que se extiende sobre el al­ tar, ha quedado reducido en la actualidad a proporciones muy sobrias; únicamente en la solemne misa papal cubre todo lo largo del altar, y lo colocan al principio del ofertorio un cardenal-diácono y un subdiácono 51. Así se hacia ya en el culto papal del siglo vm 52. Durante la Edad Media se decían 48 Así en la Expositio mysteriorum missae, de G uillermo de G ouda, aparecida por primera vez el año 1486; Elevato igitur cá­

lice, parum suspiciens, devote atíectans hum ui corüe pronus, genibus parum jlexis, ut ille dignissimus aignaur asptcerc: ln apim u hum ilitatis. La cita está tomada de M. S m its van W aeseerghe , Die Misverklaring van Meester Simón van Venlo; «Ons geestelijk Erf» (1941) 303. En los ordinarios de la misa neerlandeses se trata del ofrecimiento simultáneo del cáliz y la patena (cf. 1. c., 325-327). 49 Sacramentarlo camaldulense del siglo x m : patenam cum oblatis accipit et inclinans se ad altare suppiicaer dicit nanc orationem ; Suscipe sancta Trinitas (E bner , 355). Una costumbre se­ mejante se encuentra por aquel tiempo también en Inglaterra: el sacerdote recibe el cáliz con la patena, et inclinato parum elevat calicem, utraque manu ojjerens Domino sacnjicium .,.: suscipe sanc­ ta Trinitas (F rere , The use oj Sarum, 75). El misal cisterciense manda todavía hacia 1617: elevatis patena cum pane et cálice et genuflectens dicat (S chneider en «Cist.-Chr.» [19261 349). 50 La norma de acompañar a cada acción con una fórmula de oración, ya se manifiesta, p. ej„ en la disciplina penitenciaria del siglo ix y aumenta cada vez más en intensidad ( J u ngm ann , Die lateinischen Bussriten, 91ss 212s). A esta costumbre deben su ori­ gen las primeras fórmulas de absolución. 51 B r in k t r in e , Die feierliche Papstmesse, 18. 82 Ordo Rom . I, n. 12: PL 78, 943; Ordo Rom . II, n. 9: PL 78, 972 O. En los primeros siglos se cubría el altar fuera de la misa sólo con un mantel de tela preciosa, del que trae su origen nuestro antipendio. En el siglo vn se empezaba ya a dejar puestos en el al­ tar los manteles de lino. Restos de la costumbre antigua se han conservado en el triduo de la Semana Santa, en el que se extien­ den los manteles al principio de cada función. La palla corpóralís, que se llamaba asi porque sobre ella se colocaba directamente el cuerpo del Señor, tenía un pliegue que después de colocar las for­ mas sobre el altar y preparar el cáliz, permitía doblarla de tal modo, que cubría las ofrendas. En la baja Edad Media se sepa­ raba la palla (palia) para el cáliz, del corporalis (corporal) (B raun , Die liturgischen Paramente, 184-192, 205-212; E isen h o fer , I, 353360). En algunos países se usan dos o tres corporales (F er r er es .

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TR. II, P. II, SEC. I.— EL OFERTORIO

en algunos sitios oraciones especiales para acompañar esta ceremonia 8a. CÓMO SE COLOCABAN LAS OFRENDAS SOBRE EL ALTAR EN EL CULTO ESTACIONAL

55. Cuando el altar queda preparado, se depositan en el las ofrendas, ceremonia que -en el culto estacional romano se reglamentaba hasta en sus pormenores: el archidiácono, ayu­ dado por los subdiáconos, ordena las oblaciones que se ha­ bían escogido de entre las ofrendas de los fieles; a ellas añade el papa la ofrenda de pan de los clérigos y la suya propia; luego coloca el archidiácono el cáliz al lado derecho de la ofrenda del papa51*54. Todas estas ceremonias se hacen en si­ lencio absoluto, sin que s-e rece ni una sola oración. Como este mutismo era para los francos una cosa incomprensible, al trasladar la liturgia romana al imperio carolingio, pronto se llenó de oraciones, según vemos en misales francos de fin-es del siglo x, sobre todo en la Missa lllyrica 55t y esto aun pres­ cindiendo de las innumerables apologías que, como en las otras partes de la misa, aparecen al principio y durante el ofertorio en gran abundancia 6®. E ste

ceremonial se llena de ora cio n es ;

FÓRMULAS PARA LA HOSTIA

56. Las oraciones -empiezan con la entrega de las ofren­ das, y al entregar su don cada oferente con determinada fórmula, se le contesta a su vez diciendo unas palabras el que o recibe 57. Cuando el diácono recibe del subdiácono la obla­ ción de pan destinada para el obispo, dice: Acceptum sit om126, n. 499s). Los cartujos se sirven aún actualmente de una parte del corporal para cubrir el cáliz (Ordinarium CarL [1932] c. 26. 20) 54 Misales del centro de Italia hacia el siglo xn mandan al sacerdote rezar el salmo 67,29s (Confirma hoc... m uñeraj y la ora­ ción In tuo conspectu Domine haec muñera nostra sint piacita, ut nos tibí placeré valeamus. Per (E bn er . 333; cf. 337 340; F íala. 203). Otra fórmula fPer hoc sacrificium salutare) véase en un misal flo­ rentino del siglo x i (d. c., 300). La fórmula ln tuo conspectu se en­ cuentra también en el ordinario de la capilla papal, de hacia el 1290 (ed. B r in k t r in e en «Eph. Liturg.» [1937] 201) y (con la rúbrica Ad corporalia displicanda) en misales españoles de los siglos xv y xvi (F erreres , 126). 54 Cf. más arriba I, 88. ss Cf. más arriba I, 104 124. 36 M artene , 1, 4, IV (I, 508-512), Se dicen apologías también durante el lavatorio de las manos (1. c., i, 4, V [I, 525s])f Amalar io (De eccl. o//., III, 19: PL 105, 1130 C) menciona ya en este sitio una oración con las características de una apología al decir del sacerdote que, antes de recibir las ofrendas de los clérigos, úde pro suis propiis delictis remissionem, u t dignius sit acceaere al altare et ad tactum oblatarum. 5T Cf. más arriba 13.

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LAS CEREMONIAS Y ORACIONES-

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nipotenti Deo et ómnibus sanctis eius sacrificium tu u m 58. Al entregarla al obispo, éste la recibe cop otra fórmula parecida de bendición, no sin que antes el diácono haya rezado su oración, en la que se la ofrece a D ios59. Al recibirla el obispo, a su vez la presenta a Dios con otra oración, que comprende, aproximadamente, la primera mitad del actual Suscipe sáne­ te P a ter60, o con otra fórmula parecida61, cerrándose todo con la larga teoría de oraciones oblativas, de las que hemos hablado ya. F órmulas

para recibir y ofrendar el cáliz

57. Algo semejante ocurre cuando el celebrante al final de estas oraciones recibe el cáliz62, que por regla general contiene ya el vino 63. El diácono se lo entrega con una ora­ 58 Más tarde, en forma ampliada. Un misal español del si­ glo xv manda rezar al diácono ad hostiam ponenaam: Grata sit tibi haec oblatio, quam tibi offerimus pro nosirts a m e a s et &cele­ sta tua sancta catholica. Según J. S erra di V ilaro : JL ID (1930) 392. Cf. F erreres, pp. lx lxix lxxx cv cxi 126, en donde no se la atri­ buye al diácono. 59 Suscipe, Domine, sánete Pater, hanc oblationem et hoc sacrificium laudis in honorem nominis tui, u t cum suavitate ascenaat ad aures pietatis tuae. Per (1. c., 508 D). 60 Es decir, que la ofrenda de pan se considera como oblación de todos aquellos por cuyas manos habla pasado: subdiácono, diá­ cono, obispo. El que la fórmula con la que el celebrante ofrece la oblación a Dios no represente una oración específicamente sacer­ dotal, sino una fórmula privada y personal, se conoce por la cir­ cunstancia de que a veces es la misma fórmula, apenas modifica­ da, con que los seglares entregan su oblación; así, p, ej., en un sacramentarlo del norte de Italia del siglo x n (E bner, 306): Tibi Domine creatori m eo; cf. más arriba 13 92. También el diácono reza a veces la misma fórmula cuando entrega al sacerdote la pa­ tena con la forma; así en un pontifical italiano de los siglos xixii (E bner , 312); en el sacramentarlo de Módena (antes del 1174) (M tjratori, I, 90).

81 Un pontifical italiano de los siglos xi-xn (en E bner , 312) manda al sacerdote rezar el salmo 19,2-4. 02 A veces se usa también más de un cáliz, lo cual no nos pue­ de extrañar si recordamos que se daba la comunión al pueblo sub utraque specie. Así se habla en Montecasino en el siglo x i de siete cálices (M artene, 1, 4, 6, 11 [I, 390]). San Bonifacio consultó este asunto con Roma, y recibió la respuesta de que no era conveniente dúos vel tres cálices in altario ponere (Gregorio II a San Bonifa­ cio [7261: MGH Ep. Merow. et Karol. aevi, I, 276). En las liturgias orientales se habla de varios cálices: Const. Ap., VIII, 12,3 (Q uas ten , Mon., 212, lín. 21), liturgia griega de Santiago (B rightman , 62, lín. 17 28), liturgia siria oriental (1. c., 295, lín. 18) v, sobre todo, en la liturgia griega de San Marcos (B rightman , 124, lín. 8 ; 134, lín. 10); cf. A ndrieu , Im m ixtio et consecratio, 240-243. 63 El que el diácono eche el vino, lo dice, p. ej., el misal de Troyes (hacia 1050): Diaconus vergens libamen in caucem atcat: Acceptum sit om nipotenti Deo sacrificium istud (M artene, 1, 4, VI [I, 532 D ]). En otros sitios dice el diácono la misma fórmula al colocar el cáliz sobre el altar. Misales del centro de Italia de los siglos x i y x i i , en E bner . 328 337* F íala, 204; sacramentarlo de Besancon (s. xi) (L eroquais, i , 139).

TR. II, P. II, StSC. I.— EL OF ER TO RI O

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ción compuesta de textos de los salmos 64, y el obispo, elevan­ do el cáliz, lo ofrece a Dios con la oración conocida Offerimos tib i 6 3 u otra fórmula semejante. Pero, además, el cele­ brante, antes de ofrecer el cáliz a Dios, suele contestar al diácono con otra frase de los salmos 68 o, lo mismo que al re­ cibir la hostia, con una bendición 67. Estas fórmulas se en­ cuentran ya en misales de los siglos ix y x. O raciones

para ofrecer ju n t o s

LA FORMA Y EL CÁLIZ

58. A consecuencia de evoluciones ulteriores, el proceso de estas ceremonias se abrevia y gana en claridad. Cuando *a oblación del pan se hace con una hostia delgada y que cabe en una patena pequeña, el diácono suele entregar al obispo juntas la ofrenda de pan y vino, o sea el cáliz cubierto con la patena*86788, acompañando este nuevo rito con el versículo 64 Immola Deo sacrificium laudis et redde Altissimo vota. Sit Dominus adiutor tuus, m undum te faciat, et dum oraveris ad eum, exaudiat te (salmos 49,14; 27,7; 90,15). Missa Illyrica (M artene, 1, 4, IV [I, 511 A]), ordinario de Séez (PL 78, 249 A) y algunos ordi­ narios de la misma familia (e. o. E bner , 301 309; F íala, 203). 65 Missa Illyrica, 1. c. (511 A). 86 Salmo 115,3 (12s) (Quid retribuam ); así lo atestiguan los dos sacramentarlos de S. Thierry (ss. rx y x) (M artene , 1, 4, IXs [I, 545 D 549 B]). y esto antes de que aparezca en las fuentes la ex­ hortación: Immola... (cf. la nota anterior). También en el ordina­ rio de Gregorienmünster (s. ix) (1. c., XVI TI, 599 B]). Con el sal­ mo 115,4 (13) (Calicem salutaris): ordinario de la iglesia de San Pe­ dro (principios del siglo x i i ) (E bner , 333). 87 Ordinario de la misa de la iglesia de San Pedro (cf. la nota» anterior): Acceptum sit omnipotenti Deo sacrificium istud. Cf. la nota 63. 88 No así en el misal de San Vicente, en el Voltumo, donde se supone todavía hacia 1100 la comunión de todo el convento; el subdiácono lleva en su mano izquierda el cáliz, y en la derecha, patenam cum oblatis (F íala, 203 216). Sobre la disminución de las proporciones de la patena hacia el siglo xi, véase más adelante 430. En la misa privada de los cluniacenses se acostumbra ya en el si­ glo x i trasladar al altar ambas ofrendas juntas (G uillermo de H irsau , Const., I, 86: PL 150, 1015 D); cf. U dalrici Consuet. Clun., II, 30: PL 149, 724 B. La alegoría medieval, que en ,este caso se servía de sugerencias griegas, veía en el cáliz ¿1 sepulcro y en la patena la piedra que lo cerraba, pues en ella yacía la forma con el corporal plegado (antes de que el diácono lo extendiera sobre el altar): el cuerpo del Señor, envuelto en la mortaja. Cf. S icardo, Mitrale, III, 9: PL 213, 146. Así se explica también el que se llame sindon el corporal (E bner , 328; F íala, 204). En el misal de Ratisbona del año 1500 (B eck , 267; cf. 266) se interpreta la palia como la piedra del sepulcro: Accipe lapidem et pone super caitcem. De un modo semejante, en el misal de Brixen, impreso en el año 1493, se dice en la pág. 130: Hic ponibur lapis super caucem. El misal de Lieja, del siglo xvi, manda al sacerdote rezar la siguien­ te fórmula al cubrir el cáliz: In pace factus est locus eius... (S mitk van W aesberghe en «Ons geestelijk Erf» [1941] 326). La misma fór­ mula formando parte de un conjunto parecido, se encuentra en

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LAS CEREMONIAS Y ORACIONES.

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clrl salmo Immola Deo sacrificium laudis et redde Altissimo vola tua (SI 49,14). El celebrante le contesta con otro ver­ sículo: Calicem salutaris accipiam et nomen Domini invoca­ ba (SI 115,4 [13])*69. Lo mismo se usaban otras fórmulas70. A continuación, el obispo ofrece el cáliz con la patena todo Junto, como se lo habían entregado a él, rezando una fórmu­ la común para ambos. En la liturgia de los dominicos es una redacción breve y substanciosa del Suscipe sancta Trinitas 71;

un m isal húngaro del siglo xiv (R adó, 68). Cf. también e l misa) de Riga (s. xv); v. B r u in in g k , 81. 69 Ordinarium O. P. del 1256 (G u e r r in i , 239); cf. L egg , Tracto.

78. Así también en el actual rito dominico; la respuesta del sacer­ dote empieza, sin embargo, con el Quid retribuam (Missaie o. P. [1889] 18 27); la palabra del diácono se omite en la misa privada (1. c., 18). De im modo semejante también en Tongrés, hacia el 1413 (D e C orsw aren , 126). Según el Líber ordinarius de Lie ja, la palabra del diácono ha pasado a las oraciones del sacerdote, que luego sigue con el Quid retribuam (Volk, 92). Así, más o me­ nos, en un sacramentarlo del siglo x n de la Camáldula (E bner , 296). Consecuentemente, se manda rezar al sacerdote Immolo... et reddam; así en el misal renano del siglo xm , descrito por F. R o­ d il (JL [1924] 84); cf. el misal de Riga; V. B r u i n i n g k , 81. En or­ dinarios más recientes falta frecuentemente la palabra del diá­ cono (M artene, 1, 4, 6, 16 [I, 393 B D] ; I d., 1, 4, XVII XXXIII [I, 600 E 659 B ] ; L eg g . Tracts, 41 59). TJn misal premonstratense del año 1539 amplía la fórmula; Panem caelestem ci calicem saluta­ ris accipiam (W aefelghen , 60, nota 1). Según el Ordo celebrandi, del siglo xiv, de Colonia (y asimismo todavía en el año 1514), el sacerdote empieza el ofertorio con In nomine Patris... Quid retribuam, siguiéndose las oraciones de oblación (B in t e r im , IV, 3, p. 222; cf. 1. c., 227). Así, más o menos, también en el rito cisterciense del siglo x v (F ranz , 587) y en el rito de San Pol de Léon (M artene , 1, 4, XXXIV [I, 662 E]). 70 B ernoldo de C onstanza , Micrologus, c. 23: PL 151, 992: Cum sacerdos accipit oblationem dicit; Acceptabile sit ommpotenti Deo sacrificium nostrum. Así el misal de Fécamo (hacia 1400) (M artene , 1, 4, XXVII [I, 640 B ] ) ; misal de Augsburgo, de 1386 (H o eynck , 373); cf. los misales estirios (K ock , 119 122 125). Tam­ bién en Riga (V. B r u in in g k , 81). Según un pontifical de los si­ glos x i -x ii de Nápoles (E bner , 312), el sacerdote contesta al Immola con la oración romana de penitencia Praeveniat. Una co­ lección muy antigua de breves fórmulas de oblación, véase en el sacramentarlo húngaro de Bcldau (hacia 1195) (R adó, 43). (De ella interesan especialmente los núms. 8 10 13 14.) Missale O. P. (1889) 18s; Suscipe sancta Trxmtas hanc obla­ tionem, quam tibi offero in memoriam passioms Domini nostri lesu Christi, et praesta ut in corispectu tuo tibí placeas ascenuat et meam om nium fidelium salutem operetur aeternam. La redac­ ción más corta, que encontramos en la nota 83 del primer capí­ tulo (cf. más arriba 13 83) como fórmula con la que los seglares ofrecen su oblación, se emplea también por el celebrante (M ar­ tene , 1, 4, XXXI [I, 650s]; cf. E bner , 326). Así también, más o menos, en la liturgia dominicana del siglo x m (L egg , Tracts, 78; S olch , Hugo, 77s con la nota 152). Además conservaban los premonstraterises un rito semejante hasta 1622 (S olch , 78; WAEHttr bhem, 63, nota IX

692

TR. II, P. II, SEC. I.— EL OFERTORIO

asi también en Inglaterra 7 2 y en muchos sitios de Francia, donde prevaleció esté modo del rito de oblación 73. O tra

bifurcación del rito

59. En cambio, en otros sitios otra vez se vuelve a bifurcar. Verdad es que en un principio queda la patena con la forma encima del cáliz y a veces se dice sobre ambos una oración a modo de bendición74; pero más tarde, el sacerdote toma en sus manos primeramente la patena 7576, ofreciendo la forma con una oración propia, y a continuación hace lo mis­ mo con el cáliz, si no es que deja este acto de ofrecimiento al diácono 7e. v irpoc^povToiv; luego, una oración de ofre­ cimiento del sacerdote y las palabras iniciales de la anáfora (Brightman, 124). 3 La misa siríaca occidental (B rightman, 83, lín. 2) y la siríaca oriental (ibid., 272s) coinciden en este particular, lo cual delata una tradición antiquísima, muy parecida a la costumbre occidental. En la misa siríaca occidental dice el sacerdote: «Hermanos míos y señores, orad por mi para que mi sacrificio sea aceptable». Una respuesta semejante a nuestro Suscipiat se encuentra sólo en el rito siríaco oriental (273). 4 Amalario, De eccl off., n i , 19: PL 105, 1132; cf. Remigio de Attxerre (+ hacia 908). Expositio; PL 101, 1252 : ut iungat preces mas precibus eius et mereatur exaudiri pro salute eorum. Hoc au:em dicenclum est a sacerdote cum silsntio.

7.

«ORATE FRATRES».

85-86

723

de la alta Edad Media, se siente como aparte de ia comuni­ dad y con el cargo de su mediador ante Dios5. C arácter más bien privado

86. Se confirma esta impresión por la circunstancia de que la súplica está redactada en singular ya en los primeros ejemplos en que se nos ha transmitido su texto, y asi corre por toda la Edad Media: Orate pro me 6. Es verdad que fal­ ta el pro me en algunos de los ejemplos más antiguos78*. Por otra parte, aparece en las más diversas redacciones pro me o pro me peccatore 8, o también pro me misero peccatore 0 y pro me misérrimo peccatore10. A veces se acentúa la nota personal con palabras como las siguientes: Obsecro vos, fratres, orate pro m e l l 12*\ o por la promesa: Orate pro me, fratres et sórores, et ego orabo pro vobis... 12; una de las ve­ ces se encuentra también una auténtica acusación propia n o se da mayor expresión de humilde súplica cruzando las ma­ nos sobre el pecho 14, Pero siempre se insiste en la segunda 5 Cf. más arriba, 1. lio. 6 En el Ordo Rom. VI (n. 10: PL 78, 993 B) no aparecen más que estas palabras; la continuación actual se encuentra ya en el sacramentarlo de la capilla papal hacia 1290 (B rin k trin e , en «Eph. Liturg.» [1937] 205; cf. Ordo Rom. XIV, n. 72: PL 78, 1194 A; hacia nn. 53 71: 1165 B 1187 B. 7 Sacramentario de Amiéns (s. ix ) : Orate fratres, ut... cleroQuais , en «Eph. Liturg.» [1927] 442). Así también los dos sacramén­ tanos de S. Thierry (ss. ix y x) (M artene. 1, 4, IX X [I, 546 E 549 D l) ; cf. 1. c., XV (I, 592 C). En el Ordo Rom. II (n. 9: PL 78 973 C) el sacerdote no dice más que Orate. 8 Para este último véase el sacramentario de Lorsch (s. x) (Ee­ ner, 247); Missa Illyrica (Martene, 1, 4, IV [I, 512 A]). También en misales italianos después del siglo xi (Ebner, 301 306 327). Asi todavía en el Ordinarium Cartusiense (1932) c. 26, 21. ® M artene, 1, 4, XIII XXVII (I. 57*8 G 640 E ); cf. 1, c.f XXXn (I, 656 D). 10 Misal de Fécamp (M artene, i , 4, XXVI [I, 638 Al); un mi­ sal dominico del siglo x m (S olch, 83, nota 193), 11 Sacramentario de Moissac (M artene, i, 4, VIII [I, 539 DI); más ejemplos, 1. c., I, 4, 7, 4 [I, 3961; F erreres, 131s ; cf. Ebner, 323). Otra ampliación en la liturgia mozárabe: Adiuvate me, fra­ tres, in orationibus vestris et orate pro me ad Deum (Missaie m ix­ tum : PL 85. 537 A). 12 Misal de S, Pol-de-Léon (Martene, 1, 4, XXXIV [I, 663 C]); un texto parecido también en 1. c., l, 4, 7, 4 (I, 396 A ); 1, 4. XXVIII (I, 644 D); Alphabetum sacerdotum (Legg. Trocís, 42; Hugo db S. C her , Tractatus (ed. S olch, 23); D urando, IV, 32, 3. ia Misal de Toul (M artene, 1, 4, XXXI [I, 651 C]): Orate fra­ tres pro me peccatore.. ut auferat Deus spiritum elationis et superbiae a me ut pro meis et pro cunctis vestris cteuctis exorare queam. Per. 14 Asi lo dice la poesía didáctica sobre la misa del final del si­ glo x ii (Leitzmann en «Kleine Texte» 54, 18, lin, 18).

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TR. II. P. II. SEC. I.— EL OFERTORIO

parte de la súplica, que raras veces falta 15 ; en ella se pide la ayuda de la oración para el sacrifìcio propio, que al mismo tiempo lo es de la comunidad, a fin de que sea aceptable a Dios. La redacción más común dice: ut meum pariter et vestrum sacrificium acceptum $it D eo16. Se prescinde de su sentido primitivo, como cuando en Inglaterra y en Normandía durante las misas de difuntos se pide con fórmulas es­ peciales la oración por los difuntos 17. No

OBSTANTE. SE INVITABA A TODO EL PUEBLO

87. ¿A quién se dirige la súplica? En el ejemplo más anti­ guo arriba citado, a los sacerdotes circunstantes. Pero ya Amalario, y lo mismo toda la época posterior, habla del pueblo. En el segundo Ordo Romanus, nacido en territorio franco, el sacerdote hace antes una señal a la Schola ui si15 Falta en algunos ordinarios más antiguos: Ordo Rom . //, n. 9 (cf. la nota 7); Ordo Rom. VI. n. 10: PL 78, 993 B: Orate pro me; E bner, 329 334. Asimismo falta actualmente en el rito de los cartujos. 16 Este texto se encuentra ya en R emigio de A uxerre , Expositto; PL 101, 1252 B. Con todo, es raro que se repita la fórmula sin que presente modificaciones en la redacción: ...sit acceptum in conspectu Domini (M artene, 1, 4, V [I, 526 DI); cf. 1. c., XXVI XXVIII (638 A 644 D ); in conspectu D. N. /. C- (1. c.f VI [533 C P; sit acceptahile in coiispectu divinae pietatis (1. c., XIII [I, 578 CP: ...coram Deo acceptum sit sacrificium (1. c., 1, 4, XXXÍV [I, 663 C P ; aptam sit Domino Deo nostro sacrificium (1. c., XXXV [I, 663 AP, etcétera. El misal de San Lorenzo, de Lieja (M artene, 1 , 4, XV [I, 592 CP, al lado de una fórmula de este tipo, presenta a libre elección otras dos: ... ut me orantem pro vobis exaudiat Dominus y Orate fratres pro me peccatore, ne mea peccata obsistant votis vestris. Un ordinario de la misa de B ec: ut digne valeam sacrifi­ cium offerre Deo (1. c., XXXVI [I, 673 CP; cf. la fórmula de Ama­ lario más arriba 85. Un misal de Narbona (1528) pide la oración pro statu s. Del Ecclesme et pro me misero peccatore, u t omnipotens et misericors Deus placide et benigne sacrificium nostrum humiliter dignctur suscipere (M artene, 1, 4, 7, 4 [I, 396 A]). O se aña­ den al Orate fratres las palabras ad Dominum y semejantes, ad Dominum Deum Patrem omnipotentcm (B eck, 288), o también ad Do­ minum Iesum Christum, ut... placabile fiat (F erreres, 131). Sólo excepcionalmente se habla de vestrum sacrificium (M artene, 1. 4, XXXIII [I, 659 DEp o de nostrum sacrificium (1. c., XVII [I, 601 CP. Llama la atención la fórmula en el sacramentarlo de Amiéns (siglo rx): ut vestrum pariter et nostrum sacrificium acceptabile fiat Deo (L eroquais, en «Eph. Liturg.» [1927] 442). 17 Así es costumbre en Sarum: Orate fratres (en la redacción más reciente: et sórores) pro fidelibus defunctis (Martene, 1, 4, XXXV [I, 668 B ] ; Legg, Tracts, 5, 221; Legg, The Sarum Missal, 219). Algo ampliado en misales de Fécamp de la baja Edad Me­ dia (Martene, 1, 4, XXVI [I, 638 A]) y de Evreux (1. c., XXVIII [I, 644 D]). A lo que corresponde una modificación en la respuesta. Parece que el centro de donde se propaga este cambio se encuen­ tra en Ruán; cf. Martene, 1 , 4, XXXVII (I, 678 A): Orate, fra­ tres carissími, pro me peccatore ut m eum pariter ac vestrum in con­ spectu Domini acceptum sit sacrificium apud Deum ommpoientem pro salute et requie tam vivorum auam mortuorum.

7.

«ORATE FRATRES».

86-88

725

irant; luego se dice de él: et convertit se ad populum dicens: O rate1*. Esto supone que el Orate fratres se decía en V02 alta, perceptible a todos los reunidos en la iglesia. A veces se menciona un Dominas vdbiscum dicho antes por el sacerdo­ te 19. Poco faltaba, pues, para que se pusiera canto a la sú­ plica y la respuesta. Efectivamente, en la misa mozárabe por lo menos, se canta el Adiuvate me fra tres20. La liturgia ro­ mana no ha llegado a tanto. ¡Inconsecuencia rara que el Do­ minas vobiscum se dijera en voz baja, hasta que luego se suprimió! 88. En épocas posteriores, aunque se mantiene la costum­ bre de dirigirse ad populumt conforme lo atestiguan expresa­ mente al menos la mitad de los documentos18192021, las palabra* se pronuncian en voz baja, como varias veces se insinúa22 Antes se besaba el altar2324, según se hacía cada vez que eí celebrante iba a dirigirse al pueblo. La circunstancia de que el sacerdote al dirigirse al pueble dé la vuelta entera, a diferencia de cuando el Dominas vo­ biscum *4, como si quisiera reforzar el sentido de la ceremo­ nia, en realidad hay que explicarla de otro m odo23. 18 Ordo Rom. II, n. 9 : PL 73, 973 C. 19 D u r a n d o , IV, 32, 3 (cf. IV, 14, 10): el sacerdote debe decu sub silentio: Dorriinus vobiscum; luego, voce aliquantulum elévate dice la petición de oración. Cf. J u a n B e l e t h , Explicatio, c. 44: PI 202, 52 B. Lo mismo que en Durando, lo encontramos en dos mi­ sales de Valencia del 1417 ( F e r r e r e s , 131). También en Alemania todavía hacia 1462 menciona Bernardo de Waging la costumbre de intercalar antes del Orate pro me fratres el Domine exaudí orationem meam o el Dominas vobiscum ( F r a n z , 575). 20 Missale m ixtum : PL 85, 537 A. 21 En misales italianos se puede leer a menudo ad circum stan• fes, lo cual por aquella época no es lo mismo que decir ad popu­ lum ( E b n e r , 301 306 314 334 341 346). 22 R emigio de A uxerre (cf. la n o ta 4); Statuta antiqua de loa c a r tu jo s (M ártene, 1, 4, XXV [I, 633 A ]); dicens in silentio; H u ­ go de S. C h e r , Tract. super missam (ed. S ó lc 'h , 23): secreto. La a c tu a l re g la, seg ú n la c u a l se d ic e n la s p r im e ra s p a la b ra s voce ali­ quantulum eloia, y la c o n tin u a c ió n , secreto (Missale Rom., Ritus s e r v VII, 7), ap arece p o r p r im e r a vez en el Ordo de J u a n B u rcard o , de E s tra s b u rg o (L egg , Tracts, 152). M á s re fe re n c ia s en S ó l c h , H ugo , 83.

23 Cf. más arriba 3933c. 24 No asi en el antiguo rito de los cistercienses (S chneider, en «Cist.-Chr.» [1927] 6). 2r> Gavanti da seguramente con la verdadera razón al decir que el sacerdote se vuelve sencillamente hacia donde está el libro, en que ha de leer la siguiente oración; cf. L e b r u n , Explication, I , 326; llama la atención sobre la circunstancia de que antes el libro so­ lía colocarse algo más apartado del centro del altar. Esto se de­ duce, efectivamente, e. o. del Ordinarium O . P. de 1256 ( G u e r r i n i , 240), según el cual el sacerdote estaba al decir la secreta entre el libro y el cáliz; es decir, no estaba propiamente en el centro del altar, por lo que en este documento se exige del sacerdote que cié la vuelta completa (cf., en cambio, el Líber ordinarius de Lie-

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TR. II, P. II, SEC. I — EL OFERTORIO

«O rate fratres e t sórores »

89. Otro indicio de que el celebrante no se quería dirigir únicamente a los clérigos lo tenemos en la misma redacción del Orate, que fuera de Italia y España, en los documentos medievales que no pertenecen a conventos, pone fratres et sórores*26. En documentos más antiguos se encuentra sólo el fratres 27, y bien puede ser que con esta palabra no se com­ prendiera, como en la antigüedad cristiana, la totalidad de los fióle« 28, sino sólo los clérigos. Por otra parte, esta natura­ lidad con que se extiende también a las sórores demuestra que la convicción de que esta invitación a la oración se di­ ja, ed. V o lk , 93, lín. 19). Lo mismo es el caso en el siglo x m en el Líber ordinarius de los premonstratenses (L efevre, 11; cf. W aefelg h e m , 67, nota 2). Cf. también Líber usuum O. Cist., c. 53: PL 166, 1424 D. Se trata, pues, de la misma situación que actualmente antes del último evangelio. La regla aludida sufre actualmente una excep­ ción aparente al decirse el Dominus vobiscum antes del ofertorio, pues hay que tener en cuenta que la lección del texto del ofertorio es secundaria ( G a v a n t i -M e r a t i , II, 7, 7 [I, 265s]). El que el sacerdote se vuelve al altar girando hacia la izquierda lo anota D u r a n d o , IV, 14, 11; 32, 3. Así también el Líber ordinarius de Lieja (V o l k , 93, lín. 19; cf. 90, lín. 19; 97, lín. 14). En cambio, F ortescue (The ?nass, 214 en la nota) parece considerar la vuelta entera como lo natural, pues explica la vuelta incompleta como excepción debida a que ei sacerdote tenia que volverse al diácono que estaba a su lado, lo cual parece una interpretación algo arbitraria. 26 Así ya en la Missa Illyrica ( M a r t e n e , 1, 4, XV [I, 512 A]) y en el sacramentarlo de S. Denis (1. c., V [I, 526 D]). Esta forma es general en los misales neerlandeses ( S m i t s v a n W a e s b e r g h e , 325327); asimismo en los de Colonia (1. c., 327; B i n t e r i m , IV, 3, p. 223); en los del sur de Alemania ( B e c k , 238 268 308; K ó c k , J20 121 122 125 126; H o e y n c k , 374; F r a n z , 753); en los ingleses (M a r t e n e , 1, 4, XXXV [I, 668 A B 1; L e g g , Tracts, 5; L e g g , The Sarum Missal, 219, nota 5 [en cambio, el manuscrito más antiguo de Sarum, del siglo x i i , tiene sólo fratres]; S i m m o n s , 100; M a s k e l l , 98s); en Sue­ cia: Y e l v e r t o n , 15; en Riga: V. B r u i n i n g k , 81. También en al­ gunos misales franceses ( M a r t e n e , 1, 4, 7, 4 [I, 396 B ] ; 1. c., 1, 4, V XXVI XXXIV [I, 526 D 638 A 663 C ] ; Alphabetum sacerdotum [ L e g g , Tracts, 42]). Como excepción, también en Italia: sacramen­ tarlo de Módena (antes de 1174) (M u r a t o r i , I, 92) y en Hungría ( J á v o r , 12.1). 27 R e m i g io de A u x e r r e :

PL 101, 1252: Orate pro me fratres ut. Así también en ambos sacramentarlos de S. Thierry, de los si­ glos i x y x ( M a r t e n e , 1, 4. IXs [I, 546s 549 D ]); así también en el sacramentarlo de Amiéns (cf. la nota 7). Con frecuencia se dice fratres carissimi ( E b n e r , 299 301; M a r t e n e , 1, 4, XXVII XXXVII [I, 640 E 678 A]); también beatissimi fratres ( E b n e r , 333). El Ordinarium de Coutances, de 1557 ( L e g g , Tracts, 60), tiene Orate vos fratres mecum unánimes. 28 Cf., p. ej., M inucio F élix , Octavias, c. 9, 2: C3EL 2, 12: el adversario pagano se siente indignado porque los cristianos se aman casi antes de conocerse, llamándose sin distinción fratres et sórores. A esto contesta el cristiano (c. 41, 8: 1. c., 45): nos, quori invidetis, fratres vocamus, u t unius Dei parentis hommes, u t con sortes fidei, ut spei coheredes. Cf. T e r t u l i a n o , Apologeticum, c. 39, 8ss ¡ CSEL 69, 93*

7.

«ORATE FRATRES».

89-91

727

rigia a toda la comunidad, en el sentido de un San Pablo, que con la palabra «hermanos» comprendía siempre a todos los fieles, no era del todo ajena a los liturgistas medievales. El texto actual de la fórmula del sacerdote se encuentra por primera vez en los ordinarios italianos del siglo x n 29. P rimeras fórmulas de contestación

90. En los documentos más antiguos no se prevé ¡ninguna - Apuesta al Orate fra tres30*. En algunos ordinarios queda Sin respuesta en épocas más tardías81 y hasta en la actua­ lidad 323, asi como tampoco se contesta al Orate fratres en la actual liturgia romana del Viernes Santo. Se conoce que la súplica la interpretan como un simple modo de encomendar­ se a las oraciones privadas de cada uno. Las primeras res­ puestas se encuentran en la época carolingia. Cuenta Ama­ lario que había oído decir que el pueblo debía rezar tres ver­ sículos de salmos, a saber, los versículos 3-5 del salmo 19: M ittat tibí Dominus auxüium de sancto et de Sion tueatui te. Mentor sit omnis sacrifica tui et holocaustum tuurn pingue fíat. Tribuat tibí secundum cor tuurn et omne consilium tuum confirm et35. Este verso o también los tres primeros versícu­ los 3435, o por lo menos uno de los versículos del salmo mencio­ nado, se encuentran en siglos posteriores en casi todos loa sitios como contestación del Orate, algunas veces aislados i5t pero generalmente con otras fórmulas de súplica intercesora. que, a su vez, se encuentran a veces aisladas. Más

fórmulas ; la redacción pr im itiv a

DEL «SUSCIPIAT»

91. Según Remigio de Auxerre Xf hacia 908), el pueble puede contestar con el salmo 19,2-4, o también con las pala29 E bner , 295 313 314, etc.

30 Cf. más arriba 85. 3,1 Pontifical de Maguncia, de hacia el 1170 ( M a r t e n e , 1, 4, XVII [I, 601 Cl); cf. 1. c., XXXIIs XXXVII (I, 656 D 659 E 678 A); L e b r u n , I, 328, nota d. Asi también con frecuencia en misales ale­ manes más recientes ( B e c k . 238 268 308; K ó c k , 121 126); incuna­ bles de Salzburgo de 1492 y 1498 ( H a i n , 11420s); también en ordi­ narios neerlandeses ( S m i t s v a n W a e s b e r g h e , 325-327); y en suecos ( Y e l v e r t o n [HBS 57] 15; F r e i s e n , Manuale Lincopense, p. xxvi). 32 Rito dominicano ( S ó l c h , 84). También en los cartujos (A D eoand, Chartreux: DACL 3, 1056). 33 Amalario , De eccl, III, 19: PL 105, 1132. 34 R e m i g io de A u x e r r e , Expositio; PL 101, 1252 B. Con estos versos del salmo 19,2-4 contesta el Choras todavía hacia 1425 en York ( S i m m o n s , 100) y 1517 ( M a s k e l l , 100). 35 Así los tres versículos en el misal de Fécamp Css. xiv-xv) ( M a r t e n e , 1, 4, XXVII [I, 641 A]); con sive se indica aún una se­ gunda respuesta. En el misal de Toul se contesta sólo con el sal­ mo 19,4 (1. c., XXXI [I, 651 C]). Según J u a n B e l e t h (Explicatio, c. 44: PL 202, 52 B), se decían los salmos 19 y 20 enteros.

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TR. II, P. II, SEC. I.— EL OFERTORIO

bras Sit Dominus in corde tuo et in ore tuo et—aqui aparece la primera redacción del Suscipiat—suscipiat sacrificium sibi acceptum de ore tuo et de manibus tuis pro nostra omniumque salute. A m en36378. Bajo el titulo Quid orandum sit ad missam pro sacerdote, quando petit pro se orare, el devocionario de Carlos . 43 Así, más la fórmula Suscipiat (et accipiat...), en el uso d (PLi 105, 1128 A). También manuscritos más recientes del Greco riano (L ietzmann , n. 1) amplían la mención de la oratio supn oblata; qua completa dicit sacerdos excelsa voce; Per omnia.

8.

LA. SECRETA.

1 0 0 -1 0 2

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voz baja estaba mucho más extendida por no esperar el sacerdote, como antes, el final de la letanía, que el diácono re­ zaba alternando con el pueblo, sino empezar ya mucho antes, la llamada éxcpvvjatox; tiene suma importancia41. Por lo general es más larga que su equivalente occidental, y comprende casi siempre una doxologia entera, que justificaba por sí misma el que el pueblo pudiera pronunciar al final el Amen aunque no hubiera entendido la oración anterior. En cambio, nuestro Per omnia saecula saeculorum pide, como su complemento, la oración anterior del sacerdote. Por otra parte, no parece de­ masiado difícil suplirla, ya que el proceso de la oración sacerdotal en todos los tres casos arriba aludidos es esen­ cialmente el mismo. Desde el punto de vista formal, el Per omnia saecula saeculorum sirve al mismo fin que el Oremust y con él abarca todo lo que está entre ambos, presentándolo como una unidad. Lo que se encuentra entre estos dos ex­ tremos es realmente un acto de oración, al que se ha sumado la expresión simbólica. Remigio de Auxerre ( f hacia 908) cogió bien el sentido del Oremus al explicarlo como un aviso a los fieles para que estuvieran atentos a la oblación, uniendo a ella su propia entrega interior con el fin de que sea agra­ dable al Señor su ofrenda 42. Una serle de las fórmulas más antiguas, además de hablar de las ofrendas, aluden expresamente a las preces del pue­ blo: Suscipe quaesumus Domine preces populi cum óbiationibus hostiarum 43; Muneribus nostris quesumus, Domine, precibusque susceptis44456; Offerimus tibi Domine, preces et mu­ ñera*5. La frecuencia con que se encuentran tales fórmulas precisamente en los formularios más antiguos sugiere la hi­ pótesis de que esta mención de las preces se refiere en el fondo a las oraciones del pueblo, para las que el sacerdote invita con el Oremus40. 41 V éanse los térm in os técn icos d e las litu rgias n o griegas en B r ightm an , 596. E ntre lo s nestorian os, kanuna, de xavcí>v. 42 R emigio de A uxerre , Expositio: PL 101, 1251 C: Ita autem

potest íntelligi... ut omnis populus oblationi insistere moeaiur, aum oblaturi intentionem suam offerunt, quatenus illorum oblatio accepta sit Domino. Cf. tam bién A malario, De eccl. off., praejatio altera: PL 105, 990 B. 4a Así em p iezan la s fórm u las d e l S ábado S an to h a sta e l m artes de G loria, y esto y a e n e l G regoriano (L ietzmann, n n . 87-90). A de­ m ás, las del dom ingo quinto d espués de P ascu a y de la v ig ilia de la A scensión. 44 Commune martyrum, C ircuncisión, sep tu agésim a y viern es de tém poras de a d v ie n to ; en e l G regoriano, en seis sitio s (L ietzm ann , 182). Cf. tam b ién M ohlberg -(Manz, n. 69. Cf. I, 6 2 4 29. 45 O ctava d e los S a n to s Pedro y P ab lo y m isa votiva de lo s a p ós­ toles. C f. M ohlberg-M anz, nn. 982 l i l i 1355. Así y a en e l L eon ian o (M uratori, I, 334 335). V éanse tam b ién la s fórm ulas d e l 11 d e agosto (S a n to s T iburcio y S u san a) y d el últim o dom ingo d esp u és de P entecostés. 46 Cf. m ás arriba I, 623.

TR. II , P. II, SEC. I.— EL OFERTORIO

740

9,

Valoración d el actu al ofertorio

103. En presencia de la multitud desconcertante de fórmulas y variantes aparecidas a lo largo de la evolución del ofertorio en el correr de los siglos, se impone la pregun­ ta: ¿Qué valor hemos de dar a estas creaciones analizadas a la luz de los resultados de nuestra investigación? Sobre todo, ¿cómo podemos interpretar de conjunto esta teoría de tex­ tos que, como efecto de una evolución complicada durante la Edad Media, se encuentran en nuestro misal actual? 1 Y ¿cómo podemos dar a este conjunto una configuración digna y adaptada a su sentido más propio dentro de la celebración de la misa? I ncomprensión del canon

No lo podemos negar: en el ofertorio, tal como lo tenemos hoy, se trata de un anticipo de las ideas del canon, y esto envuelve en si cierta duplicidad. Aunque el nombre que se le dió, «canon menor», es de fines de la Edad Media2, la idea que le ha formado es mucho más antigua. En el pensamien­ to litúrgico de la Edad Media, el texto de la solemne oración eucarística hacia un papel muy secundario. Estaba redacta­ do en una lengua, y más aún en un estilo, que nunca llegó a ser familiar a los pueblos germánicos, por mucho que estu­ diasen latín y se considerasen como buenos católicos y here­ deros del Sacro Romano Imperio. El canon, con inclusión de la secreta, se iba convirtiendo cada vez más en un texto hierático que se conservaba con toda fidelidad y se rezaba con la mayor reverencia, pero que no llegaba al corazón por no expresar pensamientos e intenciones propias. 1 En la redacción y en e l orden a ctu a les (con dos añadiduras, y prescindiendo del lavatorio d e la s m anos, que e stá a l principio), estas oraciones se en cu en tran y a en e l ordinario de la m isa d e la cap illa pap al h acia 1290, ed. B r inktrine e n «Eph. Liturg.» [1937] 201-203; E bner , 347. Of. e l m isa l fran ciscan o d e l siglo x m (1. c., 314). L a evolu ción de e sta s oraciones e n la b aja E dad M edia (cf. m ás arriba 68ss) no h a repercutido e n Rom a. 2 C on é l n os encontram os, p. ej., e n H ungría en e l siglo xv (JAvor, 120; R adó 125); e n d os m isales de R atisb on a d e los siglos xv-xvi (B eck, 237 266); en m isa les d e A ugsburgo d esp u és d el añ o *386 (H oeynck , 372s). En la exp licación de la m isa d e Augsburgo Messe singen oder lesen, d e 1484, se d ice: «Y a h ora em p ieza e l Canon minor ..., que no con vien e a l seglar que lo lea» (F ranz, 713; cf. 633). L a concepción ta n rigurosa que se exp resa e n e sta s palabras antes se aplicaba por lo com ú n sólo a l te x to de la secreta e n adelante Es decir, se em pezaba ahora a tom ar m u y e n serio 'la id ea a que sen su oleaje gran parte de la forma exterior de la antigua Eucaristía. I n f l u e n c ia s

transformadoras

111. Nuestra tarea será, por lo tanto, seguir en sentido in­ verso esta evolución, procurando llegar al origen o núcleo de donde -han salido las formas actuales, remontándonos hasta su cuna con el fin de dejar al descubierto el plan primitivo de esta parte central de la misa. Ya hemos hablado del factor decisivo, es decir, de la tendencia teológica a prestar más atención al hecho de la consagración, como acción de .a omnipotencia divina por la que se presenta Cristo entre nos­ otros bajo las especies de pan y vino \ que no al mismo don santificado que ofrecemos nosotros, y en el que nos ofrecemos a nosotros mismos, unidos en el cuerpo de Cristo. Esta ten­ dencia teológica encontró diversos puntos de inserción en la oración eucarística de la misa romana, y desde ellos comenzó a ejercer su influencia transformadora. El punto más impor­ tante fué el corte antes del Te igitur, que llevó a una separa­ ción del prefacio y a una nueva concepción del canon. LOS NOMBRES ANTIGUOS

112. En todas las liturgias antiguas, la oración eucaristica se concibe como una unidad, y esto aparece ya en el mis­ mo nombre con que se la designa. Sobre el nombre primitivo de sopapiaría prevalecieron pronto otras denominaciones, pero todas'la presentan como una unidad bien conjuntada. En Oriente fué el nombre de Anafora, que al hacer resaltar la idea de ofrecimiento 123, ha venido a substituir al de Eucaristía. En las antiguas liturgias occidentales aparecen expresiones parecidas, basadas igualmente en su carácter sacrificáis oratio óblationis, actio sacrifica. Con todo, mayor éxito cono­ cieron otros nombres, que la designaron sencillamente como la que es, oración: oratio 4, p re x 5; o bien, a imitación de la 1 Cf. m ás arriba I, 110 159s. 2 La an á fo ra com prende en tod os los casos la oración eucarís­ tica y en algu n os rito s se e x tien d e ta m b ién a las oraciones a n te ­ riores y a la com unión (B rightman , 569). C f. arriba I, 228. E n el Eucologio de Serapión, n. 13 (Q uasten , Mon ., 59), la oración e u c a ­ r istica llev a e l títu lo eóyr¡ 7tpov a^ùjyiev x«;c refiere únicamente a las multitudes de ángeles, sino a todo «'1 ejército de los seres que Dios creó en la obra de los seis días (Gen 2,1)30. Con esta interpretación armoniza también la frase siguiente, en la que el canto de los ángeles afirma que la gloria de Dios llena toda la tierra. El texto litúrgico dió a este pasaje la forma de un apostrofe: gloria «¿z¿a», refor­ zando con ello su carácter oracional31. En

e spec ia l , la adición

« caeli

et »

161. Más significativa es la circunstancia de que en este canto de alabanza, con la tierra se junte el cielo: «caeli eU térra, y esto en todas las liturgias cristianas32 y sólo en ellas33. Esta adición obedece a la idea que expresan también las palabras con que el prefacio pasa al Sanctus; es decir, la universalidad que exige la alabanza de Dios, reflejada igual­ mente en todas las liturgias cristianas34. El Sanctus no re­ suena ya sólo en el templo de Jerusalén ni son únicamente los serafines los que lo cantan, sino que su escenario es todo el cielo35; en su canto se juntan todos los coros de los espí­ ritus bienaventurados, toda la militia caelestis exercitus lo en­ tona soda exultatione cantándole sirte fine. En

la anáfora egipcia de

S a n M arcos

162. Más impresionante todavía es el cuadro que nos pre­ sentan en este momento las liturgias orientales, como, por ejemplo, la anáfora egipcia de San Marcos, donde se abre la escena y se presentan ante Dios millares de millares y miría­ das de miríadas de ángeles36*y coros de arcángeles, y los que­ rubines de seis alas cantan alternando el himno de triunfo del tres veces Santo «con voces incansables e incesantes ala­ banzas de Dios». «Están ante tu sublime majestad cantando, clamando, invocando, alabando y ensalzando»8T. 30 B. N. W ambacq, L ’épithète divine Jolivé Seba’ót (París 1947) esp. p. 199ss 277ss. 31 Así, con pocas excepciones, en todas las liturgias cristianas y sólo en ellas, incluyendo el texto cristianizado Const. Ap., V il, 35, 3 (B aumstark , Trishagion und Qeduscha, 27s). 32 B aumstark , 28s ; Const. Ap. (VII, 35, 3) demuestra en este detalle su «cristianización:). 33 P eterson , Das BucK von den Engeln, I15s. « I d., 39-81, 113-133. w Cf. el trisagio en Ap 4,8. *• Dn 7,10. *T B rig htm a n , 131s .—Cf. también los ejemplos del siglo iv más arriba, I, 37 y 40. Véase la sintesis de las diversas formas. Tam­ bién las liturgias galicanas demuestran una gran variedad de ex­ presión (1. c., 83-95). Sobre todo, se incluyen aquí muchas veces, además de los ángeles, los santos.

788

TR. II. P- II. SEC. II.— «CANON ACTIONIS»

S ig n if ic a c ió n de las v a r ia n t e s : UNIVERSALIDAD CRISTIANA

163. Las modificaciones aludidas del texto no pueden ser casuales38. Esto no quiere decir que obedezcan a un plan pre­ meditado, sino que son expresión de que la religión cristiana ha roto con los exclusivismos del nacionalismo judío y del culto de su templo. La «majestad de Dios», que en otro tiempo sólo se manifestaba en el templo, con la encarnación de su Hijo habita en toda la tierra de un modo nuevo, incompara­ blemente más grandioso (Jn 1,14), porque ya no queda ence­ rrada dentro de las fronteras de una sola nación, sino que es luz que ilumina a todos los pueblos. Bajo Cristo, la nueva Ca­ beza del universo, se unen tierra y cielos. Y de esta nueva Cabeza se derrama por todo el orbe el Espíritu, nueva reve­ lación de la misericordia y magnificencia divinas39. Por eso, desde que el Hombre-Dios fuá exaltado sobre toda criatura, el sitio propio para cantar las alabanzas de Dios es la Jerusalén celeste, donde la Iglesia tiene su verdadera patria, a la que va peregrinando. Es una prerrogativa de su liturgia el poder tomar ya desde ahora parte en los incesantes cantos de alabanza de la ciudad de D ios40. E l «B en edic tus »

se añade al

« S anctus »

164. Esta idea, que domina el Nuevo Testamento y que ha impreso su sello en el himno de los ángeles, llega a su más perfecta expresión en la invocación del Benedictus, enmarca­ da en un doble Hosanna. También en él se saluda con cantos de alabanza al que está sentado en el trono y al Cordero (Apoc 5,13). Parece que el Benedictus se combinó por primera vez en territorio galo con el Sanctus41. Pero sea de esto como 58 P eterson , 43 ss.

39 Interpretado así, el Pleni surtí caeli et térra gloria tua es, en parte, idéntico con el Spiritus Domini replevit orbem terrarum. La gracia dada en el Espíritu Santo es a la vez un anticipo de la gloria celestial del hombre, y con esto, el principio de la manifes­ tación definitiva de la gloria divina. Esta interpretación de en el Sanctus como gracia del Espíritu Santo, se encuentra también en las liturgias egipcias al continuar después del ó onp«vó, hom. 6,3: PG 56, 138): «Cristo, después de echar abajo el muro que dividía el cielo de la tierra..., nos trajo del cielo este canto de alabanza». 41 Al contrario del Oriente, donde el Benedictus no aparece an­ tes del siglo v iii (cf. la nota 26), en Occidente debió usarse en la misa romana por lo menos ya en el siglo vii, pues se encuentra en la mayor parte de los manuscritos del canon romano; cf. Bom:.

4.

EL «SANCTUS» Y EL «BENEDICTUS».

163-165

789

fuera, lo cierto es que en la unión de los dos cantos influyó decisivamente el pensamiento de que la majestad del Señor, de la que están llenos >el cielo y la tierra, no apareció sobre la tierra en su esplendor perfecto antes de venir a nosotros el Hijo en ia encarnación. Por eso resonó ya en Belén el cántico de gloria de los ángeles y por la misma razón las muchedum­ bres de Jerusalén le ensalzaban, con las palabras del salmo, como «el que viene en el nombre del Señor» 42. E l SENTIDO U2L «QUI VENIT»

165. En el texto original del Evangelio, el qui venit está en presente (ó epyojj.svoc), es decir, el pueblo saludó al que ve­ nia en ese momento. Se puede, pues, dudar de si en la litur­ gia hay que entenderlo en pretérito perfecto: qui venit. El problema no depende, desde luego, de si el Benedictas se canLe canon 30, aparato critico. El documento más antiguo de Galia es el escrito de S an C esáreo de Arles ( i 540) mencionado arriba en la nota 8. El Bencdictus pertenece ya al cuerpo de oraciones de la misa galicana y se supone en el Post-Sanctus, que con fre­ cuencia empieza: Vere Sanctus, vere bencdictus Domtnus noster Iesus Christus (M uratori, II, 518 526 534, etc.). Con el Hosanna in excelsis delante, 1. c., II, 529; o con la repetición del Bencdic­ tus, 1. c., 699. Lo mismo se encuentra también en las misas de Mone, del siglo vi (PL 128, 866 C 868 C 875 B). En otro conjunto, a saber, dentro de las oraciones de la comunión, como contestación al TV «pee toTí; ¿qíoic, se usa el Benedictas (Mt 21,9 y Sal 117,26) ya en las Const. Ap., VIII, 13, 13 (Q uasten , Mon., 230). 42 La fuente inmediata del texto litúrgico es probablemente Mt 21,9, con la modificación del primer Hosanna, que en Mt es: Hosanna filio David. En el texto litúrgico estas palabras han sido substituidas por las del segundo Hosanna, que realmente, como alabanza de Dios, resulta una transición más apta. .En esto habrá influido la redacción del texto fundamental del salmo 117,25s: O domine salvum m e fac... benedictus qui venit in nomine D omim Estas palabras se refieren a la llegada al templo de la solemne procesión. Mientras tanto, sin embargo, «el que viene», aun sin la determinación «en el nombre'del Señor», se oonvirtió en nom­ bre del Mesías (véase Mt 11, 3). Cf. J. S chneider , sp/opai: Theol. Wörterbuch z. N. T est, II, 664-672, esp. 666s. La palabra hosa-nnah — «¡ayuda, pues!», que en el salmo se usa todavía en su sentido pri­ mitivo, ya está convertido en aclamación: «¡Viva!», cuando le usan las muchedumbres, conforme se ve en el Hosanna filio Da­ vid y también en el in excelsis; cf. Gloria in excelsis. Es la alabanza del que habita en las alturas, una exaltación de Dios como respuesta a sus gracias, a semejanza de lo que repetidas veces dice el Evangelio de los que eran testigos de un milagro de Cristo: alababan y en­ salzaban a Dios. Cf. la redacción fi>a«w« ó ¿v t o bMozoiz en el se­ gundo lugar de la misa bizantina (B rig htm a n , 385). La afirma­ ción de B r in k t r in e (Die hl. Messe, 173) de que Hosanna es equi­ valente de gloria, tiene su fundamento en la circunstancia de que la misa armenia traduce efectivamente el Hosanna con una palabra de tal significado (H a nssen s , III, 394); pero no se puede equiparar esta gloria (subjetiva) a la gloria (objetiva) del Pient sunt canii o ver en la segunda la continuación de la idea expresada por la Drimera.

790

TR. II, P. II, SEC. II.— «CANON ACTIONIS»

ta antes o después de la consagración, pues en ambos caso:-. la alabanza se refiere al que llegó a nosotros en la encarna ­ ción. Con todo, no sería necesario cam biar el sentido, pues Cristo sigue siendo el que ha de venir. Todavía suplicam os por la llegada de su reino, e incluso cuando en el tiem po de N a­ vidad recordam os su adventus , n uestras m iradas van tan to ai futuro como al pasado 4*. Además, su proxim idad en el sacra­ m ento es una venida ininterrum pida, que culm inará sólo al final del mundo. E l c a n t o d e l « S a n c t u s » y « B e n e d ic t u s »

166. En el m isal rom ano, el Sanctus y e l Benedictus a p a ­ recen como un único canto, y en las com posiciones corales se les considera tam bién como un conjunto indivisible; sin embargo, el Caeremoniale episcoporum, publicado en 1600, m anda can tar el Benedictus sólo elevato sacramento 4344, regla que en nuestro siglo fué confirm ada para toda la Iglesia 45. Se trata evidentem en te de una concesión al canto polifónico, cu ­ yas am plias m elodías del Sanctus, al que se h a unido m uy oportunam ente el prim er Hosanna, se prolongan h a sta la con ­ sagración, m ientras que el Benedictus con el segundo Hosanna ocupan el resto d el canon. D icho con otras palabras: en la m isa can tad a se prescinde com pletam ente d el silencio del ca ­ non, perm itiendo no que rece el sacerdote en voz alta, sino que can te el coro, lo cual en el fondo n o es otra cosa que una nueva m odalidad de dar expresión con m edios m usicales al carácter antiguo de la suprem a oración eucarística, como a c­ ción de gracias y alabanza. L a po stu r a corporal

167. Por el carácter suplicatorio de estos dos cantos y por el supplici confessíone dicentes que ordinariam ente le p rece­ de, el sacerdote, y con él los dos m inistros, rezan el Sanctus 43 El Benedictus qui venit in nomine Domini se usa también como epitafio en sepulcros; así, p. ej., en el portal de una gruta siria (véase C. M. K aufmann, Handbuch der christlichen Archäo­ logie, 3.a ed. [Paderborn 19221 148). Se conoce, .pues, que se inter­ pretan estas palabras también del futuro. Por cierto, varias litur­ gias orientales ponen en lugar del qui venit una expresión doble: «que ha venido y vendrá» (H anssens, III, 394s). 44 Caeremoniale episc., II, 8, 7Os. Esta división está atestiguada para la catedral de París ya en el año 1512; cf. más adelante 290. A. G astoué (Le Sanctus et le Benedictus; «Revue du chant grégorien», 38 [1934] 163-168; 39 [1935.1 12-17, 35-S9) quiere probar co*i argumentos tomados de la historia de la música que el Beneaictus se cantaba ya después de la consagración en una época relativa­ mente temprana (según JL 14 [1938] 549s). 43 Decreto del 14 de enero de 1921, modificando a la vez la rú­ brica correspondiente en el Gradúale Romanurn (Decreta auth. SRC, XL 4364).

6.

CEREMONIAS.

165-168

791

inclinado el cuerpo. La costumbre es normal y de origen muy remoto. Según antigua tradición romana, los asistentes al coro en la misa solemne permanecían hasta el final del ca­ n on 46 en esta postura inclinada, que, según otra regla, empe­ zaba ya con el adorant dominationes. Acabado el canto, se enderezaba únicamente el sacerdote para continuar la ora­ ción. Según las normas actuales del misal romano, cesa la inclinación ya al empezar el Benedictos47. Seguramente se debe esto a que se ha de santiguar al Benedictos, ceremonia atestiguada ya desde el siglo x i 4849. También en las liturgias orientales acompañan a este canto de alabanza varias formas de bendición y una señal de la cruz que traza el sacerdote so­ bre sí mismo 40.

5.

Cerem onias d e l canon

S il e n c io

168, Terminado el canto del Sanctus, el sacerdote conti­ nuaba, según antigua tradición román a, Recitando en voz alta el canon, pero no con la misma melodía del prefacio, sino, como hemos visto 1t en un sencillo recitado. 46 Ordo Rom. I, n. 16: PL 78, 945; Ordo Rom. de Juan Archicántor ( S il v a - T a r o u c a , 199). Cf. J t jn g m a n n , Gewordene Liturgie, 126ss. 47 Rit-us serv., VII, 8. 48 B e r n a r d i Ordo Clun., I, 72 ( H e r r g o t t , 264). Según este orden el sacerdote permanece inclinado al santiguarse y se incorpora sólo al Te igitur. Reglas de los canónigos de San Víctor, de París, c. 67 (M a r t e n e , De ant. eccl ritibus, Appendix [III, 791]). La señal de la cruz está atestiguada por la misma época por J u a n B e l e t h (Explicatio, c. 45: PL 202, 53), quien da como razón el que el Benedictus está tomado del evangelio. Así tendría esta señal de la cruz semejante sentido que el que se hace al principio del evan­ gelio. 49 En las liturgias egipcias, el sacerdote traza la señal de la cruz sobre sí mismo, sobre los acólitos y sobre el pueblo mientras se canta el Sanctus. En la liturgia armenia se hacen tres cruces sobre el cáliz y la patena. En la siria occidental extiende el sacer­ dote durante el Sanctus las manos sobre el cáliz y la patena, cu­ briéndolos, ceremonia a la que en el rito maronita sigue una señal de la cruz ( H a n s s e n s , III, 395s). En estas ceremonias late segu­ ramente el pensamiento aludido en la nota 39 de que la gloria del Señor, que se avecina, trae bendiciones para la criatura, o se pide que las traiga, y que es ella la que convierte los dones en el cuerpo y la sangre de Cristo. En este sentido, S e v e r ia n o de G abala (+ d. de 408) (De m undi creatione, II, 6: PG 56, 446s) aplica a la Eucaristía el orden de Is. 6,3-7, según el cual el ángel canta pri­ meramente el Sanctus .y luego toma del altar el carbón encendido, interpretando ol carbón encendido de la forma después de la con­ sagración. Cf. más arriba 37 42. i Cf. más arriba *15.

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TR. II, P. II, SEC. II. —«CANON ACTIONIS»

Al trasplantar la m isa rom ana al país de los francos cam ­ bió por com pleto esta costumbre. Como program a de las n u e­ vas tendencias podemos considerar la frase S u rg it p o n tife x et ta c ite in tr a t in c a n o n e m 3, que representa la redacción carolin gia del prim er Ordo R o m a n u s y expresa claram ente los cam bios en la interpretación d el canon que entre ta n to había sufrido. E ntrada en el sanctasanctórum

169. El sacerdote en tra solo en el santuario del canon. H asta este m om ento, los asistentes al coro y el m ism o pueblo habían tom ado parte en sus oraciones y cerem onias con m a ­ yor o m enor in tensidad y sus cantos y plegarias llenaban el tem plo, m ezclándose sus voces con la suya propia. Pero ahora., apagadas las últim as m elodías del S a n ctu s, reina un silencio sagrado. En el silen cio debe el hombre acercarse a Dios. En otro tiem po, el sumo sacerdote del A ntiguo T estam ento u na sola vez al año podía en trar en el sanctasanctórum , sin acom pañam iento y llevando consigo la sangre de las v ícti­ m as (Hebr 9,7); ahora en la Nueva A lianza el celebrante, d e­ jando atrás al pueblo, se presenta solo ante Dios para o fre­ cerle el sacrificio \ O tras oraciones y ceremonias al PRINCIPIO DEL CANON

170. En la m isa de la alta Edad Media no se atrevía a dar este paso sin confesar antes, una vez más, su indignidad rezando una hum ilde a p o lo g ía 4 o, por lo m enos, no sin in 3 Cf. más arriba 115, final. Esta alegoría se cultiva cada vez más por los comentaristas carolingios y posteriores: F l o r o D iá c o n o , De actione miss., n. 42s: PL 119, 43; R e m i g io de A u x e r r e , Expositio: PL 101, 1256; sobre to­ do, I v ó n d e C h a r t r e s (De conven, vet. et novi sacrif.: PL 162, 554), que desarrolla el paralelismo entre estas ceremonias v Heb 9,7 (el sacerdote entra en el sanctasanctórum con la sangre de Cristo, esto es, el recuerdo de su pasión), H il d e b e r t o de L e M a n s , Versus de mysterio missae: PL 171, 1183; I saac de S t e l l a , Ep. de off. missae: PL 194, 1889-1896; R o b e r t o P a t jl u l o , De caeremoniis, II, 23-30: PL 177, 425-430; S ic a r d o de C r e m o n a , Mitrale, III, 6: PL 213, 125 B; D u r a n d o , IV, 36, 5. 4 La Missa Ulyrica, abundante en apologías, asigna tres fórmu las para antes de empezar el canon. El celebrante comenzaba a rezarlas mientras se cantaba el Sanctus. La tercera fórmula dice : Facturus memoríam salutarts hostiae totius mundi, cum illius digni tatem et meam intueor foeditatem , conscientia torqueor peccatorum. Verum quia tu Deus m ultum misericors es, imploro u t dig neris m ihi dare spiritum contribulatum, qui tibí gratuiti sacrifichili! revelasti, ut eo purificatus vitali hostiae pias manus admoveam, q v a r omnia peccata mea aboleat et ea deinceps in perpetuimi vitandi mihi tutelarti infundat omnìbusque fidelibus vivis et defunctis, pro qui bus tibi offertur, praesentis vitae et futurae salutis commercia Un

5.

CEREMONIAS.

168-170

793

vucar de nuevo la ayuda de Dios s. Durante algún tiempo fue costumbre repetir en este sitio de la misa el lavatorio de las manos *56. Todos los asistentes a misa se inclinaban profunda­ mente 7, y luego, cuando no lo prohibía el carácter festivo de las misas de los domingos y las grandes solemnidades, caían de rodillas 8. En muchas iglesias, por los siglos x i y xn el core de los clérigos comenzaba a recitar salmos en voz alta, corres­ pondiendo con ello, aun después del Sanctus, al ruego que les había dirigido el celebrante al suplicarles en el Orate fratres a que intercediesen por él De esta manera, la oración en voz baja del sacerdote quedaba cubierta, como con un velo, por un auténtico oficio divino, comparable en este punto de giatur. Qui vivís ( M a r t e n e , 1, 4, IV [I, 512 El); más ejemplos, lu­ gar citado, 1, 4, 7, 9 (I, 398). Cf. también E b n e r , 396s. 5 Desde el siglo xi aparece en este lugar a veces el Aperi con que hoy se empieza el rezo del breviario. Sacramentario de Moissac ( M a r t e n e , 1, 4, VIII [I, 539 E l ) . C f . también los datos en L er o q t ta is (I, 158) y en los índices (III, 330s). En diversos sitios de Italia, en E b n e r , 396. Para España véase 1. c.} 206, y F e r r e r e s , pp. xxvm x x x m xLvms. Allí se usaba en esta parte de la misa también el M unda cor m eum (x l e x : Gerona, s. xiv). En dos ordinarios de la misa escritos con letra beneventana, de los siglos x i -x i i ( E b n e r , 149 329), siguen al Sanctus tres Christe audi nos, que en el segundo caso van acompañados por otras jaculatorias, formadas preferen­ temente con palabras de la Sagrada Escritura. Semejantes jacu­ latorias las menciona más tarde B o n a , II, II, 1 (745). Cf. también el misal de Hereford (hacia 1400) ( M a s k e l l , 111). • Cf. más arriba 79. 7 Testimonios desde el siglo ix ( J u n g m a n 'n , Gewordene Liturgie, 126ss); cf. más arriba I, 295s. Sobre el cambio en la interpreta­ ción de esta costumbre véase 1. c., 127-131. La postura de inclinación durante el canon es antigua tradición, cf. mas arriba i, 89. 8 El ponerse de rodillas dió tal vez ocasión a intercalar, precisa­ mente en este pasaje de la misa (post offertorium et ante canonemj, una oración contra los tártaros, como lo hizo el sínodo de Magun­ cia de 1261 ( H a r t z h e im , III, 611), con el salmo 78, Pater noster y oración por la paz ( F r a n z , 205s). El caso aparece aislado* otras oraciones del mismo género suelen intercalarse después del em­ bolismo. 8 Cf. más arriba 90s. Para ello se había establecido cierto orden, que se encuentra más perfecto en la Missa Illyrica ( M a r t e n e , 1, 4, IV [I, 513 A ]): Cuando el obispo empieza con el Te igitur, los ministri deben recitar los salmos 19.24.5 0 .8 9 .9 0 . Luego siguen una serie de versículos y una oración pro sacerdote; Gaudeat Domine, y otra communis (en otros sitios con el título pro ómnibus): Precibus nostris. Este mismo orden vuelve en otros misales, en parte sin e) salmo 89 ó 90 y sin la segunda oración, o también sin la rúbrica acerca del momento exacto en que_ se ha de recitar; p. ej., el sa­ cramentario de Séez (PL 78, 249); én los ordinarios de Líela y Gregorienmünster ( M a r t e n e , I, 4, XV XVI [I, 592 599s]); en ordina­ rios italianos del siglo x i hasta el principio del xm ( E b n e r , 30 6 s 313 323). En el sacramentario de Módena, escrito antes de 1174 (Mur a t o r i , I, 92), se añaden además los salmos graduales (salmos 119133), y antes de los versículos, el Kyrie el., Christe el., Kyrie el., Pater noster. En este sentido ha de interpretarse también una nota del Ordo Rom. VI, (s. x.) (n. 10: PL 78, 993 B), según la cual el diácono y subdiácono han de cantar después del Orate pro me del obispo quindecim grad.

794

TR. II, P. n , SEC. I I — «CANON ACTIONIS»

la misa sólo con las ectenias orientales 10. No tiene, por lo tanto, nada de extraño que se diesen en algunas regiones tendencias a ocultar por completo a las miradas del pueblo la figura del sacerdote 11123. Cirios , incensarios y la palmatoria

171. Fijémonos en otro dato: según prescripciones más recientes que aun se observan, aparece en la misa solemne de pontifical una comitiva de clérigos con cirios encendidos, que se colocan simétricamente a ambos lados delante del al­ tar 1 Es la expresión de nuestra prontitud de recibir digna­ mente al gran Rey, motivada, como la serie de otras costum­ bres del canon introducidas a partir del siglo x i i i , por el nue­ vo modo de interpretar la consagración. En algunas iglesias, dos clérigos, a la derecha y a la izquierda del altar, agitaban ininterrumpidamente sus incensarios desde este momento hasta la comunión la. En las misas solemnes que no eran de pontifical tenían que encenderse por lo menos dos cirios 14. A lo mismo tendía ía costumbre, que desde el siglo x i i i se fué propagando en mu­ chos sitios, de encender la palmatoria, llamada también «can­ dela del Sanctus» 15*18, costumbre impuesta luego por el Míssale Romanum ld, pero que en casi todas partes ha perdido su 10 La desaparición de esta costumbre parece que es consecuen­ cia de que las melodías del Sanctus se hacían cada vez más ricas (cf. más arriba, 156) y también de la introducción de la nueva ce­ remonia de elevar las sagradas formas en la consagración. 11 En este sentido, dice D u r a n d o , IV, 39, I: In quibusaam ecclesiis... quasi tegitur et velatur. También en estos casos, no muy fre­ cuentes a lo que parece, se trataba más bien de una ocultación simbólica (quasi), ya que una ocultación efectiva del sacerdote, por lo menos después del siglo xin, fué imposible, porque tenía que enseñar en la consagración las sagradas especies. Aunque en siglos anteriores se mencionan también cortinas del altar, éstas se encontraban a ambos lados y servían de adorno, sobre todo en los altares con baldaquino, donde estaban colgadas a la de­ recha e izquierda entre las columnas ( B r a u n , Der christliche Al­ tar, II, 133-138, 166-171). 12 Caeremoniale episc., n , 8, 68: quattuor, sex aut ad summum octo ministri. A la cabeza va el turiferario. 13 Ordinario de Laón (ss. xm-xrv) ( M a r t e n e , 1. 4, XX [I, 60« D]>. De modo parecido también en la baja Edad Media en Lyón ( B u e n n e r , 258). También en París y en Lieja está atestiguada la. misma costumbre (A t c h l e y , A History of the use of Incensé, 265). i« Missale Rom., R itus serv., VIII, 8. Así ya en el ordinario de Laón (1. c.) para la misa dominical. Acerca de la costumbre actual véase E i s e n h o f e r , II, 163. 13 Abundantes referencias se encuentran en P. B r o w e , Die Elevatíon in der Messe; JL (1929) 40-42. Reproducciones gráficas del siglo xiii en C h . R o h a u l t de F l e u r y , La messe, I (París 1883). lámina 20; reproducciones de tiempos posteriores, en F . F a l k , Die deutschen Messauslegungen von der M ifte del 15. Jli. bis zum Jahre 1525 (Colonia 1889) 28 30 33 37 46. 18 Rubr. gen., XX; cf. R itus serv., v m 6»

O.

CEREMONIAS.

170-173

795

carácter de obligatoriedad al permitirse lo contrario como por prescripción 17. U n ic o m e d io d e s e g u ir l a m is a l o s s e g l a r e s

172. No cabe duda de que con todas estas ceremonias se quería fomentar el respeto al misterio que se realizaba en la consagración con la renovación de la bajada a la tierra del Hombre-Dios. En cambio, nadie pensó ya -en seguir las ora­ ciones del sacerdote, que, como siempre, se recitaban en voz baja, y cuyo contenido ideológico, por principio inaccesible a los seglares 18*, se desarrollaba según sus leyes propias, muy distintas de las que regían las ceremonias que acabamos de mencionar. Lo único, pues, que de la acción litúrgica del canon queda­ ba al alcance de los fieles eran las ceremonias exteriores del sacerdote, que se reducían, antes de que se introdujera en el siglo x i i i la costumbre de elevar las sagradas formas, a ex­ tender los brazos, a la inclinación, el ósculo del altar y a las cruces que el sacerdote trazaba sobre las ofrendas. Debemos, pues, fijar también nuestra atención en estos ritos exteriores. D iv e r s a s a c t it u d e s c o r p o r a l e s CELEBRANTE Y CLÉRIGOS

del

173. Es natural que el sacerdote, lo mismo que en el pre­ facio, rece el canon, oración antiquísima, con los brazos le­ vantados en postura de orante. Antiguamente hacían lo mis­ mo los clérigos que le rodeaban en el presbiterio e incluso los simples fieles iy. Al correr los siglos, éstos fueron cambiando de postura, inclinándose profundamente o, en tiempos si­ guientes, arrodillándose; en cambio, el sacerdote permaneció, como tradicionalmente, de pie y con los brazos levantados. Durante la Edad Media fué también costumbre por algún tiempo extender después de la consagración los brazos en 17 La costumbre contraria fué reconocida como legítima por la Sagrada Congregación de Ritos (9 de junio de 1899) (Decreta auth. SRC, n. 4029, 2). La costumbre se ha conservado en España y Centroamérica, así como en muchos sitios de Suiza, en algunas parroquias de las diócesis de Rottenburgo y Würzburgo y en la ca­ tedral de Friburgo (K ramp, Messgebräuche der Gläubigen in Oer Neuzeit: StZ [1926, III 218; I d., Messgebräuche der Guiuoigen in den ausserdeutschen L än d ern : StZ [1927, II] 352, nota 2; 364). En Vorarlberg se conservaba la costumbre en la mayor parte de las parroquias hasta la primera guerra mundial (L. J ochum, Religiö­ ses und kirchliches Brauchtum in Vorarlberg; «Montfort», 1 [Bre­ genz 1946] 280s). También los cartujos la han conservado (Ordinarium Cart. [1932] c. 29, 14; 32, 13). i» Cf. más arriba I, 110 195. 19 Cf. más arriba I. 295 con la nota 29. Véanse las reproducciones gráficas (s. ix -x i ) en R ighetti (Manuale, III, 357 361) y también los restos de ésta costumbre en tiempos posteriores, más adelante, 283.

7%

TR. II, P. II, SEC. II.— «CANON ACTICNIS»

forma de cruz—costumbre que se conserva todavía entre ios dominicos—, para cruzarlos luego sobre el pecho al rezar el Sup p lices te r o g a m u s 20. Ambas posturas recuerdan la ima­ gen del Crucificado, que, por cierto, en los primeros siglos se representaba ya en la actitud de orante 21. L a inclinación

174. La inclinación respetuosa que mandaban a. los clé­ rigos los Or diñes R o m a n i durante el canon era también obli­ gatoria para el celebrante, pero sólo mientras recitaba el S a n e tus. otra vez se inclinaba después de la consagración para rezar la humilde súplica >en que se pide a Dios reciba benignamente los dones, y al S u p ra quae 22, o como en la ac­ tualidad, por lo menos al Supplices 2\ permaneciendo en esta actitud hasta el final de la oración. Y como las palabras ro ­ g a m u s ac p e tim u s" U ti a ccep ta h a b ea s... h a ec d o n a del Te ig itu r expresan un pensamiento análogo al que se encuentra en *el S u pplices te rogam us iu b e h a ec p e r fe rr i , no nos equivo­ caríamos al suponer que se debe a este semejanza el que la inclinación profunda se haya prescrito también para el prin­ cipio del canon, a pesar de que sigue inmediatamente a la del S a n c t u s 24. Esta costumbre existía ya en el siglo x i i i , cuando no se conocían las acciones preparatorias de extender, elevar y juntar las manos 25 ni el ósculo del altar con que termina "a Inclinación2#. 20 Las referencias véanse más adelante, 29614$ 321-53. El rito de los cartujos prescribe la extensión de los brazos también antes de la consagración (Ordinaríum Cart. [1932] c. 27, 2). 21 Cf. D olger, Sol salutis, 318 con nota 4. 22 Ordo de Juan Archicántor ( S ilv a - T a r o u c a , 199). 2» Cf. A m a l a r io , De eccl. o//., III, 25: PL 105, 1142. Referencias de épocas posteriores, en S ólch, Hugo, 95. 24 Misal franciscano del siglo x i i i ( E b n e r , 314; cf. Ordinarium. O. P. de J.256 [ G u e r r i n i , 241]); Líber ordinarias de Lieja (V o l k , 94). Si no es que se mantenía en la actitud corporal tomada en el Sanctus (Líber usuum O. Cist., c. 53: PL 166, 1425; S ó l c h , 88, nota 20). Y porque tal súplica de aceptación, aunque motivada por otras razones, se da además en el Hanc igitur, encontramos en la baja Edad Media con frecuencia una inclinación también en esta ora­ ción; cf. más adelante 245. 25 Se trata evidentemente de la misma idea que encontramos también al principio del Gloria y Credo y en las invitaciones a la oración Oremus y Gratias agamus; es una ceremonia que inicia la postura corporal durante la oración, que se encuentra en algunos sitios de mayor importancia y se puede comparar con la melodía inicial de los versículos en la solemne salmodia. Esta ceremonia, antes del Te igitur, tiene cierta independencia y forma un anticipo mudo de la invocación. Así, por lo menos, cuando se supone la interpretación corriente de la rúbrica al empezar el Te igitur sólo después de estar ya inclinado. C f . Merati en G a v a n t i - M e r a t i , Thesaurus, II, 8, 1 (I, 284s). La rúbrica, que, por lo demás, ha sufrido una modificación en 1897, no es muy clara. Véase J u a n B. M ü l l e r , Manual de ceremonias (Barcelona 1944) p. 68, nota. 2ft S ó l c h , Hugo, 88s. Anteriormente, el ósculo del altar se men ciona sólo por S ic a r d o d e C r e m o n a (Mitrale, III. 6: PL 213, 125).

C r o n o l o g ía d e

las

cruces

175. Al enderezarse el sacerdote de esta primera inclina­ ción después del Sanctus, traza tres cruces sobre las ofrendas. Son las primeras cruces que aparecen dentro del canon y al mismo tiempo las más antiguas. La primera vez que se men­ cionan es a principios del siglo v i i i *27*. Siguen otras cruces en el Quam oblationem, en el mismo relato de la institución, en el Unde et memores y en el Per quem haec omnia. Todas ellas, conforme lo demuestran los manuscritos, existian ya a fines del siglo v i i i . De su implantación en Alemania poseemos un documento en una carta del papa Zacarías a San Bonifacio, fechada el 4 de noviembre de 751, en la que escribe que, a. ruegos de éste, el papa le señalaba en el «rotulo» que le en­ viaba por medio de Lulo dos pasajes del canon en los que hay qno hacer las cruces2S. Hacia el siglo ix se añaden las cruces e la cruz se juntan determinadas palabras: las dos veces del benedixit de la consagración, al benedictam, adscriptam, ratam ... y al sanctificas, vivificas, benedicis... U na

manera de subrayar ciertas palabras

177. La señal de la cruz se encuentra, sin embargo, tam­ bién en otros pasajes. Brinktrine hace constar que las cruces del canon en los primeros tiempos no tenían por fin único re­ forzar la expresión de bendición o de santificación, sino que servian para hacer resaltar algunas palabras determina­ das 8#. Este es el sentido que hay que suponer en las dos cru­ ces que antes de la consagración acompañan a las palabras ut nobis Corpus et sanguzs fiat y en las cinco de la primera oración después de la consagración al hostiam pur am, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitae aetemae, calicem salutis perpetuae; a éstas hay que añadir todavía por lo menos las cruces trazadas sobre los dones con­ sagrados en el Supplices, es decir, a las palabras corpus et sanguinem. Así explica Brinktrine las cruces que vienen después de la consagración, y que tanto han llamado lá atención desde el concilio de Trento37, porque se suponía por lo general que signo crucis superposito. En un formulario de la misa mozárabe se dice después de la consagración: hanc hostiam ... per signum crucis sanctifices et benedicas (F érotin . Le líber mozaraotcus sacramentorum, p. 321). Un testimonio de sorprendente claridad se encuentra ya en S an Agustín , In loh. tract. 118, 5: PL 35, 1950: quid est, quod omnes noverunt, signum Christi nisi crux Christi? Quod signum nisi adhibeatur sive frontibus credentium sive ipsi aquae, ex qua regenerantur, sive oleo, quo chrismate unguntur, sive sacrificio, quo aluntur, nihil horum rite perficitur. En la liturgia sirio-occidental, J acobo de E dessa (i- 708) habla de 18 señales de la cruz que se trazan sobre las ofrendas CA. R ücker, Die Kreuz­ zeichen in der westsyrischen Messliturgie; «Pisciculi F. J. Dölger dargeboten» [Münster 1939] 245-251). ÄÄ B rinktrine , 303.

La- comisión para la extirpación de los abusos de la misa pidió la supresión de las cruces después de la consagración (Concilium Tridentinum, ed. G oerres, VIII, 917). R. H aungs (Die Kreuz­ zeichen nach der W andlung im römischen M esskanon; «Benedik­ tin. Monatsschrift» 21 [1939] 249-261) da un resumen de la histo­ ria de su interpretación. Según él, en la Edad Media se les dió sólo sentido conmemorativo, como también nosotros acabamos de hacer constar, mientras que en la Edad Moderna, con pocas ex­ cepciones (entre ellas, sobre todo, Maldonado; véase la nota 40), se las interpretó como bendiciones, desde luego no sin hacer cier­ tas salvedades. El mismo problema y la misma suposición encon­ tramos ya en el siró Narsai (t hacia 502), que dice que el sacerdote después de la epíclesis no echa la bendición sobre los dones por­ que los misterios no necesitan de la bendición, sino que indica con la última señal de la cruz que han alcanzado su perfección (C onnolly, The liturgical homilies of Narsai, 22).

* OU

TR. I I, p. I I, SEC. I I .—-«CANON ACTIONIS»

indicaban un gesto de bendición. Desde luego, una bendición en estos pasajes no tiene razón de ser; sin embargo, cabe du­ dar de si la razón de subrayar determinadas palabras sagra­ das basta para explicar satisfactoriamente el sentido de estas cruces. ¿Por qué acentuar precisamente las palabras a las que acompañan las cruces? Ciertamente no son las más sagradas que se encuentran en el canon. Ademanes

retóricos estilizados

178. Recordemos que el estilo solemne de prosa predomi­ nante en el canon romano es el estilo que se enseñaba en las antiguas escuelas oratorias hacia el final del imperio romano. La frase retórica tenía que ir acompañada siempre del gesto retórico. Asi, a la palabra que se refiera a un objeto presente corresponde un ademán que la señale. Por cierto, ni siquiera hacía falta recurrir a las reglas de la oratoria artística. La practicamos en cualquier conversación algo animada, y, por tanto, tiene aplicación también en la oración si ésta no ha de ser una pura fórmula. Aunque por lo común la señal indica­ dora no suele aparecer en el texto escrito, como fácilmente se comprende, tenemos, sin embargo, de ella algunas hue­ llas, no sólo en la liturgia oriental38, sino también en la ro­ mana*9. Estos ademanes, desde el siglo vm, a lo que parece, 38 En la anáfora de San Cirilo, copta, se prescribe al sacerdo­ te que al añadir a las palabras de la institución aquello de San Pablo (1 Cor 11,26): Cuantas veces comiereis este pan y bebie­ reis este cáliz... señale con la mano primeramente el pan y lue­ go el cáliz. Así también en el primer ofrecimiento de los dones (B rightman , 148, lín. 17ss; 177, lín. 29ss). En cambio, K yrillos ibn L aklak ( t 1243), en el libro de iniciación (ed. G raf, en JL 4, 122), insiste en que el sacerdote no debe hacer ninguna cruz so­ bre las oblatas después de la consagración. En la anáfora de los apóstoles, etiópica, se proponen las palabras de la institución del modo siguiente: «Tomad, comed (señalando) este pan (inclina­ ción) es mi cuerpo (señalando)...», y asi también en el cáliz. En la siguiente anamnesis (que ha conservado casi intacto el texto de San Hipólito; cf. más arriba I, 30) se dice: «... y te ofrece­ mos este pan (señalando) y este cáliz, al...» La misma ceremo­ nia se repite en seguida con ocasión de la epíclesis, rogando a Dios envíe al Espíritu Santo «sobre este pan (señalando) y sobre este cáliz (señalando)», siguiéndose luego más cruces (B right ­ man, 232s). Más clara aún es la cuestión en la anáfora etíope de San (Marcos (ed. T. M. S emharay S elim , en «Eph. Liturg.» [1928] 510-531), donde con toda regularidad, lo mismo antes que des­ pués de la consagración, el pronombre demostrativo hic (pañis), etcétera, va acompañado por la nota signum (515ss). En la litur­ gia bizantina de San Crisóstomo se encarga el diácono de esta ceremonia. Durante el relato de la institución, lo mismo en las palabras sobre el pan que sobre el cáliz, señala las especies con el «orarion» : os'-yv'jc\..Tov (j v (>v 'v o x 'v , resp -xvúsi . . . to v ¿í-yi.ov nox^pwvLa misma ceremonia se hace en la epíclesis sobre ambas espe­ cies (B rightman , 386s). 39 En las oraciones de reconciliación del pontifical de Poitiers, escrito en el siglo ix, que contiene costumbres romanas, los pres

O.

CEREMONIAS.

1 7 7 -1 7 9

80J

quedaron estilizados en la señal de la cruz *40. No faltan ejem­ plos y paralelismos de este proceso evolutivo 4l. E xaminando los diversos pasajes EN QUE SE TRAZA LA CRUZ

179. Si recorremos a la luz de este criterio el texto del canon, encontramos efectivamente que cada vez que se nom­ bran las ofrendas se hace una cruz sobre ellos, con excepción del Harte ig itu r ó b la tio n e m , donde se extienden las manos sobre las ofrendas, y el qui tib i o f f e r u n t hoc sa c rific iu m la ñ ­ áis, probablemente porque en estas palabras se citan los do­ nes sólo de paso. Quizás tengamos en la A d m o n itio synodalis del siglo ix el documento que nos puede ilustrar sobre esta transformación 42. Con razón sacamos, pues, la conclusión de bíteros, mientras el obispo dice la oración, deben tocar con la mano derecha al penitente vice pontificis cada vez que en la oración se dice: hos fámulos (J. M orinus , C om m entánus historieus de disciplina in administratione sacramenti paem ienuae [Amberes 1682J apéndice, p. 67). Esta ceremonia tiene a la vez el sentido de imposición de las manos. 40 La hipótesis de que la señal de la cruz en este lugar no tie­ ne el sentido de bendición, sino se hace para señalar los dones, fué propuesta ya por J. M aldonado, S. I. (f 1583), De caeremoniis, II, 21 (en F. A, Z accaria, Bibliotheca ritualis, II, 2 [Roma 1781] 142s; cf. 13ls). 41 Ante todo hay que llamar la atención sobre la transfor­ mación de la imposición de las manos como ceremonia de ben­ dición en la señ al. de la cruz que se traza sobre el objeto que hay que bendecir. Así unimos aun hoy día con el Indulgentiam , cuando se reza antes de la absolución sacramental, un vestigio de la imposición de las manos que antiguamente estaba unida con la fórmula; fuera de la absolución, en cambio, sólo se hace la señal de la cruz (cf. J ungmann, Die lateinisc/ien B ussnien, 233s). Pero también en otras ocasiones substituye la señal de la cruz tales ceremonias indicadoras; así, p. ej„ cuando en el Or­ do Rom. I, (n. 21: PL 78, 947) el subdiácono regional, después de la comunión del pueblo, da al director de la Schola la señal de terminar con el Gloria Patri el salmo de comunión: aspicit ad prim um scholae, faeiens crucem in fronte sua, annuit. ei dicere Qloriam. La señal se ha estilizado en una cruz. Por cierto, nosotros mismos presenciamos actualmente un fenómeno para­ lelo al ver que muehrs veces en la escritura artística (en devo­ cionarios y recordatorios, en los que actualmente en Alemania un versículo de la Sagrada ‘Escritura, presentado artísticamente con tal escritura, hace las veces de una estampa) pequeñas cruces subs­ tituyen las señales corrientes de puntuación. 42 En la redacción de R atherio de Verona ( |- 974) (PL 136, 560 A): Calicem et oblatam cruce sígnate, id est no in circulo ei vanear tione (al. variatione; PL 135, 1071 D; vacillatione: PL 132, 459 A 461 A) digitorum, u t plurimi faciunt, sed strictis duobus digitis et pollice intus recluso. Verdad es que esta frase falta en una parte de los textos (cf. H. L eclercq, en DACL 6, 576-579), pero consta que existía por lo menos en el siglo x. En el movimiento censurado de la mano o los dedos podríamos reconocer el antiguo ademán retó­ rico, que ahora debe ser substituido por las señales de la cruz. Acer­ ca de la forma en que se debían tener los dedos en la ceremonia de bendición, cf. E isenhofer , I, 280s.

B02

TR. II, p. n , SEC. II.— «CANON ACTIONIS»

que el gesto primitivo del canon fué el de señalar que por lo mismo no se anotaba en los textos litúrgicos, y esto no s61o en los tres pasajes arriba citados, sino también por lo menos en el Te igitur, donde, por primera vez en el canon, apa­ rece la súplica de aceptación uti accepta habeas haec dona, haec muñera, haec sancta sacrificia illibata. El benedicas pudo dar pie a que este pasaje fuera el primero en que se transformara el gesto de señalar en una cruz 4a, mientras que en otros pasajes se siguió conservando todavía durante algún tiempo, y como tal no se anotó. Ademán oblativo

180. Reflexionando algo más sobre el sentido del gesto de señalar las ofrendas, caeremos en la cuenta de que, por tra­ tarse de dones visibles y materiales que no se pueden presen­ tar al Dios invisible sino por la expresión simbólica de cere­ monias y oraciones, este ademán, cuando va acompañado por la súplica de que Dios reciba benignamente el don (petimus uti accepta habeas; offerimus praeclarae maiestati tuae)y re­ presenta la verdadera expresión de la oblación, aunque no la única. Ya hemos hablado de la inclinación que va unida a la súplica de aceptación4344. Además, tiene el mismo sentido el extender las manos sobre los dones. Recordemos que en San Hipólito de Roma, se encuentra ya la prescripción de que el obispo, mientras pronuncia la oración eucarística, ha de po­ ner las manos sobre los dones 4546. Esta imposición de las ma­ nos, que se puede interpretar como una manera de señalar prolongadamente, y, por lo tanto, como una ceremonia in­ tensiva, no ha logrado imponerse como modo de tener exten­ didas las manos durante toda la oración eucarística. Se ha conservado sólo en el Hanc igitur, o, mejor dicho, en él ha vuelto a practicarse. Por algún tiempo se usó también en el Supra quae 45. Por lo demás, se ha preferido para el resto del canon la postura ordinaria de oración, elevando los brazos hacia Dios. Unicamente cuando lo exigen las palabras de ’a oración se señalan los dones que están dedicados al Altísimo. 43 A esto corresponde el hecho de que en los documentos más antiguos en que se encuentra esta serie de cruces, también al benedicas se asigna una cruz; cf. más arriba la nota 27. 44 Cf. más arriba 174. Cf. también las costumbres paralelas en el ofertorio, más arriba 50 52s. 43 Cf. más arriba I, 30. La misma prescripción en el Testamen tum Domini, I, 23 (Q uasten , Mon., 249). 46 Baltasar de Pforta, O. Cist., la atestigua hacia el final del si glo xv como costumbre de los sacerdotes seglares en Alemán tu CPRANZ, 587).

6.

«TE IGITUR». SÚPLICA DE ACEPTACIÓN.

C o n v e n ien c ia

179-181

80?

de esta ceremonia

Considerando, pues, así todo el problema, no podemos ne­ gar que es muy a propósito la forma de cruz para señalar las ofrendas, simbolizando de este modo nuestra entrega a Dios, que se une a la 'entrega del Señor en la cruz. Las cruces in­ dicadoras de las ofrendas no quieren decir otra cosa sino que deseamos y nos proponemos ofrecer a Dios con humildad los dones que están sobre el altar, y tienen el mismo sentido que la imposición de las manos sobre los dones, la inclinación que acompaña la súplica de aceptación y la elevación del cáliz y de la forma durante la doxología final.

6.

«Te ig itu r». Súplica d e aceptación

D el «S a nc tu s »

a la consagración

181. La primera oración después del Sanctus expresa el ofrecimiento de los dones en la forma solemne, a la vez que humilde, de una súplica de que Dios los reciba benignamente. Esta oración oblativa no parece tan natural en este pasaje. Se continúa en ella el pensamiento del ofertorio, o, para h a­ blar con más precisión, el de la oratio super oblata, esto es, la idea del ofrecimiento de los dones materiales, tan caracte­ rística de la liturgia romana. En otras liturgias no se conoce tal ofrecimiento, como ni tampoco se intercalan súplicas an­ tes de la consagración, sino que se busca una transición, más directa del Sanctus a las palabras de la institución eucarística, unas veces desarrollando todavía algo más el tema cristológico de la acción de gracias, como en los ritos sirios occi­ dentales y bizantinos \ otras continuando la alabanza en for­ ma más libre, como es frecuente en el Post Sanctus de la li­ turgia galicana12, o, finalmente, añadiendo una epíclesis al Pleni sunt caeli, como en las liturgias egipcias 3. 1 Cf. más arriba I, 52. En la liturgia de San Basilio, con una fór­ mula bastante extensa. 2 De un modo breve y típico, p. ej., en la primera misa del Missale G othicum : Vere sanctus, vere öeneaictus Dominus noster lesus Christus Filius tuus, manens in caelis, m am jesiatus in terris. ipse enim pridie quam pateretur (M uratori, II, 518). Parece que tambié^ en lá misa galicana la forma originaria del Post Sanctus era uná continuación cristológica de la acción de gracias (C agin , Te Deum ou illatio, 381-385). 3 Así la anáfora de San Marcos (B rightman , 132) : «En verdad, lleno está el cielo y la tierra de tu santa gloria por la manifesta­ ción de nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo. Colma también,

TH. I I , P. II , SEC. II.----«CANON ACTION IS»

«04

¿ S obre

qué idea anterior s e

vuelve

MEDIANTE EL «IGITUR»?

182. No a pocos críticos de aquella primera época de in­ vestigaciones filológicas sobre el canon, hacia fines del siglo último, les pareció demasiado brusco este paso del Sanctus a la expresión de la oblación en el Te igitur, y calificaron de in ­ comprensible la palabra igitur que sirve de enlace a ambas oraciones45. Por lo mismo, ha sido objeto de muy diversas in­ terpretaciones a. Pero no cabe duda de que se trata única y exclusivamente de enlazar la acción de gracias del prefacio con la acción sacrifical que se expresa en la presente súplica de aceptación. Aunque en el fondo la acción sacrifical ya se había iniciado en el prefacio6. Se

en laza n las ideas de acción de gracias y ofrecimiento

183. Es el mismo igitur que en la Angélica del Sábado Santo; después del primer inciso de la laus cerei, hace de puente al breve ofrecimiento del cirio7, sólo que en nues­ ¡oh Dios!, este sacrificio con tu bendición por el descenso de tu ¡Espíritu Santo; pues El, nuestro Señor, Dios y Rey de todas las criaturas, Jesucristo, tomó en la noche en que...». Cf. más arriba 163 3e. 4 Sobre esta impresión construyeron una parte de sus teorías del canon mencionadas más arriba I, 62 1; cf., p. ej., P. D rew s (Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe [Tübingen 1902] esp. p. 23), que asigna a estas tres oraciones su sitio después de la consagración, antes del Memento etiam . Toda­ vía F ortescue (323 s) lamenta la incomprensibilidad del igitur. 5 El problema está en averiguar a qué idea de la oración em­ pezada se refiere el remitir, mediante el igitur, a una mención an­ terior. Las hipótesis nombran e. o. el clementissime Pater, porque en el prefacio también se llama Padre a Dios (J. de P uniet , De li­ turgie der mis [Roermond 1939] 196s, y ya antes F. X. F unk , K ir­ chengeschichtliche Abhandlungen, m [Paderborn 1907] 87s) ; la fór­ mula per Iesum Christum, que también se encuentra en el prefa­ cio (B r inktrine , Die h l Messe, 175); el supplices, porque vuelve sobre el supplici confessione dicentes (B aumstark, Das «Problem» des römischen Messkanons: . La idea obvia de que Dios bendice por el Espíritu Santo los dones (u t haec spiritu tuo benedicas) la encuentra también F loro D i Acono (De ac­ tione miss., c. 44: PL 119, 44) expresada por el canon romano (B ot­ , Le canon, 52s). i« B rinktrine (Die h l Messe, 170), refiriéndose a Ordo Rom. l (n. 48), la explica de las tres oblatas que se colocaban sobre el cor­ poral de cada uno de los presbíteros cardenales que consagraban con el papa, que ciertamente no es el único testimonio del sim­ bolismo de número tres; cf. más arriba 46 con la nota 15. Otra in­ terpretación en E. P eterson (Dona, muñera, sacrificia: «Eph. Llturg.», 46 [1932] 75-77), que llama la atención sobre el paralelismo con la liturgia de San Marcos (B rightman, 129, lín. 2O s) donde se pide que Dios reciba las fruotai, itpo^opai, etyaptot7¡pia; eüx«piöty}pio ( « dona) son ofrendas por los difuntos, wpo;©opat (= m uñera) para los vivos y ftuoiai ( = sacrificia) las oblaciones que se consagran. 1 7 Característica para el hedió de que la idea del sacrificio de la Iglesia iba perdiendo terreno -paulatinamente ante la exclusiva t e

808

TR. II, P. II, SEC. II.— «CANON ACTIONIS»

la expresión m u ñ e ra sign ifica una prestación exigida por las leyes para determ inados fines, un servicio público 18; sa crificia, finalm ente, son los dones sagrados dedicados a D io s 19. La

probable forma pr im itiv a

188. No es im probable que en e l canon rom ano d e fin es del siglo iv, a ésta súplica de aceptación siguiese in m ed ia ta ­ m en te ¿a oración Q nam ó b la tio n em y la consagración 20. Esta trayv*::toHa lia quedado interrum pida con la inclusión de las .sújv i. intcrcesoras. atención que se prestaba al sacrificio de Cristo (cf. más arriba I. 121) la circunstancia de que I nocencio III (De s. ait. mysterio, III, 3 PL 217, 841 3) no interpreta la palabra dona de las ofren­ das que nosotros presentemos a Dios, sino del regulo que Dios hace a nosotras en su Hijo (al que corresponde la interpretación de m u­ ñera y sacrificio, como la prestación de Judas y de los judíos). Esta interpretación se repite en los comentarios posteriores. Llama la atención que aun E iseniiofer (II, 173) toma los dona como «dona­ tivos de Dios». 18 Para la equiparación de m unus con Xsi-oopfia como prestación pública en sentido profano como religioso, cf. O. C asel, Xeixouf/pa m unus («Oriens dhristianus», 3, 1.a serie, 7 [l&œ] 289-302); H. F ranz, Z ü Xítioup^a — munus (JL 13 [1935] 181-185). 10 Para sacrificium como denominación de los dones materiales, cf. más arriba 98. La expresión sancta sacrificio üiioata no se re­ fiere necesariamente a la consagración ya hecha, corno tampoco la expresión sanctum sacrificium, inmaculatam hostíam (= sacri­ ficio de Melquisedec) nada tiene que ver con una santificación sacra­ mental. Illibata expresa sencillamente la integridad natural, que desde siempre se ha exigido para las víctimas; cf. B atiffol, Le­ çons, 238. Con todo, es natural que el pensamiento en la consagra­ ción que acaba de realizarse haya influido a que se subrayase tan fuertemente el momento de la santidad. Cf. p. ej., G ih r , 545. 20 Cf. más arriba I, 68 21. Entonces, por cierto, hay que suponer que la súplica de aceptación contenía sólo el accepta habeas, ya que el ruego por la bendición se expresa con gran insistencia en el Qaam oblationem. Efectivamente, falta et benedicas en el sacra­ mentarlo de Gellone (B otte, 32, aparato crítico), lo cual más bien parece secundario. 21 La conciencia de que con in primis empieza algo nuevo, se mantuvo viva aún más tarde. Cf., p. ej., en E bner , 16, la reproduc­ ción del principio del canon del cód. 2247 de Bolonia (s. xi) : in pri­ mis tiene la misma inicial que Memento y Communicantes. H ugo de $. Cher ( f 1263) (Tract, super missam [ed. S olch, 27]) hace empe­ zar con el in primis la segunda parte de las once en que divide el canon.

7.

ORACIONES INTERCESORAS.

1 87-191

8C3

O raciones intercesoras Sü

SITIO PRIMITIVO

189. A fines del siglo v, las oraciones intercesoras empe­ zaron en Roma a incorporarse a la suprema oración eucarís­ tica, como se había hecho en Oriente ya al principio de este siglo 1.2 En la relación de San Justino vimos que tales oraciones iban unidas a la celebración eucarística 34, pero no como par­ te de la oración eucarística, sino como final de las leccio­ n e s 3. En este mismo sitio hemos encontrado luego, es decir, hasta casi la actualidad, la oración común de la Iglesia, aun­ que muy reducida y cambiada desde hace muchos siglos \ Tal reducción obedecía a que la parte principal de la oración intercesora había sido trasladada al mismo canon, tanto onj la liturgia romana como en las otras. A esta evolución se re­ sistieron únicamente las liturgias galicanas, que dejaron siempre fuera del santuario de la oración eucarística a estas oraciones intercesoras. En la misa mozárabe las encontramos aún actualmente entre la preparación de las ofrendas. 190. En la misa romana, las intercesiones tales como las conocemos hoy se reorganizaron durante el siglo v entre el Sanctus y el Quam óblationem; algo más tarde se metió des­ pués de la consagración también la conmemoración de Jos difuntos. O raciones inter c eso r as del canon y las ORACIONES SOLEMNES DEL VIERNES SANTO

191. Si las orationes sollemnes del Viernes Santo repre­ sentan, efectivamente, la oración común de la Iglesia tal co­ 1 Cf. más arriba i, 66. 2 Cf. más arriba, i, 19. Tales oraciones intercesoras nombrando personas determinadas debieron estar unidas con los sacrificios ya en el culto judío del templo; cf. 1 Mac 12,11. 3 Ciertamente, describe San Justino la oración eucarística (Apo~ log., I, 67, 5) como d y óp.oúuv. Luego sigue una súplica parecida del pueblo; cf. más adelante la nota 31. 2Ü La anáfora de San Ignacio menciona el nacimiento y el bau­ tismo ( R e n a u d o t , II, 216); la de San Marcos, la concepción, naci­ miento y bautismo (ibíd., II, 178); la de Marutas, nacimiento, estar en la cuna, bautismo, ayuno y tentaciones, así como algunos pasos de la historia de la pasión (ibíd., II, 263). 31 B o t t e , 40, aparato crítico: admirabais nativitatis. Los epíte­ tos cambian. Por cierto, la nativitas se supone como perteneciente al texto por A m a l a r io , De eccl. o//., III, 25: PL 105, 1141 B . B e r n o l d o de C o n s t a n z a (Micrologus, c. 13: PL 151, 985 C) combate esta intromisión. Con todo, se mantiene hasta la baja Edad Media (véa se L e r o q u a is , III. 420; E b n e r , 418). Acerca de la cuestión de si una

14.

«T7NDE ET MEMORES».

297-299

895

P a r á f r a s is d e l m a n d a t o d e l S eñ o r

298. A la acumulación, en las a n á m n esis, de los hechos de la historia de nuestra redención corresponde algunas ve­ ces en las liturgias orientales una paráfrasis del mandato del Señor, probablemente de origen más reciente. Ponen pri­ meramente en boca del mismo Jesucristo las palabras de San Pablo*22 por las que se anuncia en la Eucaristía la muer­ te del Señor hasta que venga. A ellas se añaden la resurrec­ ción 23, o la resurrección juntamente con la ascensión, sobre todo en la liturgia egipcia: «Todas las veces que comiereis este pan... anunciaréis mi muerte y confesaréis mi resurrec­ ción hasta que yo vuelva» 24. Parecidas formaciones se intro­ dujeron también en las liturgias galicanas 2526; en la liturgia milanesa dice, por ejemplo, la fórmula: H aec q u o tiescu m q u e fe ce ritis, in m e a m co m m e m o ra tio n e m fa c ietis, m o rte m m e a m p ra ed ica b itis, resu rre ctio n e m m e a m a n u n tia b itis > a d v e n tu m m e u m sperabitis, d oñ ee ite ru m de coelis v e n ia m ad v o s 2*. F ó r m u l a s c o m b in a d a s d e « a n a m n e s i s » y MANDATO DEL SEÑOR

299. Este recuerdo debe .estar presente no sólo en el sacer­ dote, sino también en toda la comunidad que se halla reuni­ da. Por esto, en la misa romana se pone como sujeto de la a n á m n esis el nos serví tu i sed e t p lebs tu a sa n c ta ; la liturgia egipcia ofrece para ello una fórmula especial a base del des­ arrollo de las palabras de San Pablo, con la que el pueblo in­ terviene inmediatamente después del mandato del Señor, de repetir lo que El hizo. Todavía se conserva esta frase en la misa copta y en lengua griega, señal de que data por lo me­ cita de Arnoeio el J oven (de hacia el 460) (In ps. 110: PL 53, 497 B ; B otte, 41) supone ya esta añadidura en la misa romana, véase B otte, 63s . E s poco probable. En cambio, es posible que misas gali­

canas la mencionen ya en aquella época. Ciertamente, la trae por el siglo vil el Missale Gothicum, aunque no precisamente con las mismas palabras (M uratori, II, 522): Credimus, Domine, adventum tuum , recolimus passionem tuam. Ejemplos mozárabes que contie­ nen el venisse, incarnatum fuisse, en Lietzmann, 65s. También la incarnatio aparece a veces en misales romanos de la Edad M edia; así en el misal de Lagny (s. xi) (Leroquais, I, 171): incar natxonxs, nativitatis. 22 Así ya en^ las Const. Ap.t VIII, ^12, 37 ( Q u a s t e n , M on ., 223): :ov Ocryaxov xov ijiov xaxcq^XXsTs, á/pt; ay eXO-oi. Más referencias y análi­ sis en H amm, 90s. 23 Anáfora de Santiago ( B r i g h t m a n , 52); liturgia bizantina (1. c., 328); papiro de Dér-Balzeh ( Q u a s t e n , Mon., 42). 24 Anáfora egipcia de San Marcos ( B r i g h t m a n , 133). 23 H amm, 91s . 26 H amm. 91.

TR. II, P

896

II. SEC. I I .— «CANON ACTIONIS»

nos del siglo vi: Tóv ftávaiov aoo, xópie, xaTcrff^-oiJLSv m ' “V á-fíav aoo á v á a ia a iv xai áváXv¡|jLiv 6 (ioXofooji.ev 27. En Egipto for­ ma esta misma paráfrasis de las palabras de San Pablo toda la anamnesis, por lo menos en sus liturgias principales, que no empiezan con el Memores, M ep tvi]|iév(u , sino con el xaxay ’(éXkovt£en algunos mo­ nasterios franceses 10°. En S. Denis recibía hacia el año 1760*97810 1376 C) (B rowe , Die Sterbekom m union; ZkTh [1936] 7ss).—Sin em­ bargo, hay disposiciones y noticias de Inglaterra hasta el siglo xm que son más indulgentes (B rowe , lis). No pocos teólogos abogaron aún posteriormente por una solución más benigna (véase C orblet, I, 286, nota 2). También en Oriente la práctica fué menos severa. Se­ gún el sínodo quinisexto (692), can. 58 (M a nsi , XI, 969), se -les per­ mitía a los seglares dar la Eucaristía si no estaba presente ningún obispo, sacerdote o diácono. En este caso podían dar la comunión, entre los jacobitas sirios occidentales, las diaconisas en los conven­ tos de monjas, pero no sacándola del mismo altar, sino de un vaso especial (O. K ayser , Die Kanones Jakobs von Edessa [1886] 19; B rowe , 11, nota 65). Por comodidad consintieron también posterior­ mente los párrocos en que los seglares llevasen la Eucaristía a los enfermos. Repetidas veces tuvo que prohibirse semejante abuso, como, p. ej., en la colección de cánones del obispo Ruotger de Tréveris (927), can. 6 (en «Pastor Bonus», 52 [1941] 67): los párrocos no deben dejar llevar la Eucaristía a los enfermos per rústicos et im m undos, sicut fieri solet, sino lo han de hacer per clericos suos o perso­ nalmente; véase también Decretum G ratiani, III, 2, 29 (F riedberg, I, 1323s); cf. B rowe , 9-11. 97 Pontificale Rom., De ord. diaconi. 98 Can. 845, § 2. En la nota se remite al derecho antiguo. Testi­ monios desde el siglo iv de que $e limitaba el derecho en cuestión del diácono a los casos en que no había sacerdotes disponibles, véanse en M artene, 1, 4, 10, 5 Iesu; la fórmula del cáliz está algo modificada, porque se daban es cálices (cf. I, 11). La del pan se encuentra ya más desarrolla* i en la misa bautismal de los cánones eclesiásticos sahídicos Srightman , 464): «Este es el pan del cielo, el cuerpo de Cristo tsús». Parecida es la fórmula en la anáfora etiópica de los apósles (B rightman , 240s): «El pan de la vida, que ha bajado del fio, el cuerpo de Cristo». En los Cánones Basilii (c. 97; R iedel. 5): «Este es el cuerpo de Cristo, que fué entregado por nuestros ¡cados».—M arcos E remita (Contra Nestorianos, c. 24 [B rightman . civ a la p. 523]) atestigua hacia 430 la fórmula l'cüjia ctyov

an,

uoxoü ek Cíor;v «tilmov.

13.

EL RITO DE LA DE LOS FIELES.

5 6 1 -5 6 3

1101

yjjjubv T /ja o 5 X p to r o o 110. Siempre que era posible, se llamaba al comulgante por su nombre y se le daba su titulo eclesiástico, como en la misa bizantina 1 1 1 y entre los sirios112, donde se añadía, además, el voto «para el perdón de sus pecados y la vida eterna» 1131456. O bien se subrayaba el carácter de profesión de fe que tenía la fórmula, como entre los coptos: «Este es en verdad el cuerpo y la sangre de Emmanuel, nuestro Dios», a la que contesta todavía hoy el comulgante: «Amén, así lo creo» 1U. 563. En la antigua liturgia de la ciudad de Roma parece que se suprimía en la alta Edad Media la antigua tradición de acompañar la administración del Sacramento con una fórmula. La silencian no sólo los sacraméntanos, sino tam­ bién los Ordines, que, por otra parte, nos transmiten fiel­ mente la fórmula de la conmixtión: Fiat commixtio, que tie­ ne, más o menos, la misma categoría. La que luego aparece en suelo francés ya no es la antigua profesión de fe Corpus Christt, que exija la contestación del comulgante, sino un voto de bendición que en general lo reza sólo el sacerdote 113. Tal vez se pueda interpretar como algo intermedio que enlaza con la antigua fórmula, cuando algunos documentos prescri­ ben para la comunión de los niños recién bautizados las pala­ bras Corpus D. IV. 7. C. in vitam aeternam 11 •. 110 B rightman, 140.—Las fórmulas etiópicas, que se usan en­ sartadas, tienen el mismo carácter de alabanza (B rightman, 240s con las notas; cf. la nota anterior). 111 También en la misa siríaca oriental se llamaba al comul­ gante por su nombre. B rightm an (298) reproduce la fórmula de este m odo: The body of our Lord to the discreet priest (or: to the deacon of God, or: to the circumspect• beleaver) for the pardon of offenees. Parece que se trata en ambos detalles (nombre del co­ mulgante y voto)’ de una tradición común a todos los sirios; cf. la fórmula de los jacobitas sirios occidentales (1. c., 103s).—En la fór­ mula armenia (1. c., 452) parecen combinarse los modos romano y sirio. 112 Cf. nota anterior. 118 á y to v

B rightm an , 395s :

0( ñ | j a

xat

a\j i a . . .

M£TGAa^°c¿vei ó oo o Xo ;

t

N .

tó

tljuov

xc t

114 B rig htm a n , 186. En la liturgia etiópica (1, c., 241) y en la si­ ria occidental de los jacobitas (1. c., 104), una rúbrica especial pone de relieve este Amen. 115 Esto no significa que falte el Amen, muy apropiado también para este voto de bendición. Al contrario, en la mayor parte de los manuscritos se encuentra añadido al voto, pero ya no se dice por el comulgante (como actualmente en la consagración de los diáconos y subdiáconos), sino por el mismo sacerdote. Lo cual se comprende fácilmente teniendo en cuenta que por entonces em­ pezó a darse la comunión en la boca. Si, con todo, el Am en ha de decirse por el mismo comulgante, debe pronunciarse antes de la comunión.—En algunas iglesias francesas se exigía este Am en de loa fieles todavía en el siglo x v m (D e M oléon, 216 246). 116 Sacramentarlo de Gellone (¿lacia 770-780) (M artene, 1, l, 18, VII [I, 188 B]); ordinario del bautismo de München-Gladbach

1103

m

II, p. II, SEC. I I I .— LA COMUNIÓN

Votos os bendición

564. La forma primitiva de aquel voto de bendición, que se remonta al siglo v n i 117 y de la que se derivan las fórmulas posteriores, parece que tuvo el siguiente texto: Corpus et san­ guis D. N. I. C. custodiat te in vitam aeternam 118. Parecidas fórmulas, que pronto se desdoblan en múltiple variedad, las encontramos desde el siglo ix también para la distribución del Sacramento dentro de la misa 119. Caso tanto más sorprendente cuanto que las fórmulas para la comunión no son muy frecuentes en el siglo xi, y desde entonces raras (1. c., XIV [I, 204 DI). Otros testimonios contemporáneos tienen ya: ...s it tibí in vitam aeternam (1. c.f V [I, 183 C]). 117 Una fórmula aislada de la misma época la tenemos en la comunión de los enfermos del libro celta de Dimma (ss. v iii -i x ) : Corpus et sanguis D. N. I. C. Filii Del viví conservat a n m a m luam in vitam perpetuam (F. E. Warren, The liturgy and ritual of the Celtio Church [Oxford 1881] 170),—Fórmulas posteriores empleadas en el viático véanse en B rowe, Die Sterbekom m union; ZkTh (1936) 220s. 118 Cf. T e o d u l f o d e O r l e á n s , Capitulare, Tí (PL 105, 222 C), donde dice la fórmula Corpus et sanguis Domini sit tibi remissio om nium peccatorüm tuorum et custodiat te in vitam aeiernum. se encuentra, pues, ya combinada con otra fórmula.—Misal de Stowe (principios del siglo ix) (ed. W a r n e r [HBS 32] 32): Corpus et san­ guis D. N. i. C. sit tibi in vitam aeternam. En el sacramentarlo de S. Thierry (finales del siglo x) ( M a r t e n e , i , 4, X [I, 551 El) tene­ mos la formula básica, mencionada arriba, con la variante ani­ mam tuam en vez de te. El mismo texto aparece como fórmula de la administración combinada de ambas especies en el sacramenta­ rlo de S. Remy-Reims (según Andrieu, del siglo x, no hacia 800) (PL 78, 539 B). Pero si se dan las especies separadamente, la pri­ mera fórmula es como arriba: Corpus D. N. I. C. custodiat te in vitam aeternam (igual también en P s e u d o -A l c u i n o , De div. off., c. 19: PL 101, .1219); la segunda: Sanguis D. N. l. C. redimat te in vitam aeternam, a la que sigue todavía una fórmula que com­ prende el ósculo de paz: Pax D. N. I. C. et sanctorum communio sit tecum et nobiscum in vitam aeternam (PL 78, 537 A); cf. más arriba 466 59.—Cf. también el ordinario de los enfermos del pon­ tifical romano-alemán de Salzburgo (s. xi) (véase A n d r ie u , Les ordines, I, 207 352s), donde igualmente está en primer lugar la fórmu­ la arriba citada Corpus et sanguis (con animam tuam ), y luego, Pax et communicatio, parecida en su texto a la citada; véase más arriba 453 10 (M a r t e n e , 1, 7, XV [I, 905 B]). 119 E l sínodo de Ruán (hacia 878), can. 2 (M a n s i , X , 1199s), prescribe la fórmula Corpus Domini et sanguis prosit tibi axL remissionem peccatorüm et ad vitam aeternam.—Probablemente por el mismo tiempo, el interpolador de P ablo D iá c o n o (Vita s. Gregorii: PL 75, 72) hace decir al papa San Gregorio Magno en la dis­ tribución durante la misa: Corpus D. N. i. C. prosit tibi in remissionem om nium peccatorüm et vitam aeternam.—< j u an D iá c o n o ( i antes de 882) (Vita s. Gregorii, I I , 41: PL 75, 103) atribuye al papa la siguiente fórmula: Corpus D. N. I. C. conservet animam tuam .—R e g in o d e P r ü m (De synod. causis, I , 70: PL 132, 206) ofro ce para la comunión de los enfermo«: Corpus et sanguis Domini proficiat WH «te.

13.

EL RITO DE LA DE LOS FIELES.

5 6 4 -5 6 6

nos

veces se preocupan de la comunión del pueblo los ordinarios de la misa. Aunque estas fórmulas tengan por base el esque­ ma ya citado, parece que no sólo no les interesa lo más míni­ mo la conservación de un texto determinado, sino que, por el contrario, buscan afanosamente el -poderlas variar. D iversas

aplicaciones

565. El misal de Troyes, compuesto hacia el 1050, presenta tres redacciones. La primera dice: Corpus D. N. I. C. maneat ad salutem et conservet animam tuam in vitam aeternam. Amen. Luego se la aplica, con otras expresiones, al sanguis: Sanguis D. N. I. C. sanctifícet Corpus et animam tuam in vi­ tam aeternam. La tercera pone esta advertencia: ad utrumque (probablemente para el caso de administración combina­ da de ambas especies), y reza: Perceptio corporis et sanguinis D. N. I. C. prosit animae tuae in vitam aeternam. Amen 120. Tres fórmulas trae también el ordinario de la misa algo más antiguo de Flacio Ilírico: una para la comunión del sacerdote y de los diáconos l21, otra para el resto del clero, y ia tercera para el pueblo 122123. Documentos de los siglos x y x i dan una oración especial para empezar la distribución de la co­ munión a los fielesl2S. Más

variantes

566. Enumerar más en concreto las distintas redacciones de tales fórmulas no tiene objeto, puesto quie en su sentido apenas se notan diferencias ni amplificaciones dignas de mención 124. Cada miembro del esquema tradicional tiene sus 120 M a r t e n e , 1, 4, VI (I, 534 D). 121 En este caso se ve por lo menos una razón objetiva: a ellos se les entrega el cuerpo del Señor en la mano con la fórmula Pax tecum o Verbum caro factum est et habitavit in nobis. Luego el cáliz con la fórmula de conmixtión citada arriba 445 32. 122 Estas dos últimas rezan: Perceptio corporis et sangumis D. N. I. C. sanctifícet corpus et animam tuam in vitam aeternam. A m en; y: Corpus et sanguinis D. N. I. C. prosit tibí in reiiustnonem omnium peccatorum et ad vitam aeternam. Am en ( M a r t e n e , l , 4, IV [i, 5161). 123 Sin duda en esta función, inmediatamente antes de las fór­ mulas de distribución, la encontramos en el misal de Troyes, don­ de dice: Concede, Domine lesu, u t sicut haec sacramenta corporis et sanguinis tui fidelibus tuis ad remedium contulisti, ita m ihi in­ digno fámulo tuo et ómnibus per m e sum enuous haec ipsa mysteria non sint ad reatum, sed prosint ad veniam om nium peccato­ rum. Amen ( M a r t e n e , 1, 4, VI [I, 534 Cl). Con variantes pequeñas en las fuentes afines (1. c., IV XV XVI [I, 515 B 593 B 600 B 1 ; 1, 4, 9, 9 [I, 423 D]). Sin embargo, la oración está aquí ya antes o in­ mediatamente después del ósculo de paz. 124 Este caso se encuentra aisladamente en un misal de Vorau del siglo xv, que añade a la fórmula de distribución: Pax tecum (Kóck, 134).

1104

TR. II, B. II, SEC. I I I.— LA COMUNIÓN

variantes. En vez de Corpus (e t sa n g u is) 125 D. N . I. C.t se dice algunas veces p ercep tio corporis . . . 126. En lugar de cu sto d ia t está con frecuencia, como hemos podido notar ya varias ve­ ces, sa n c tific e t o c o n s e w e t, o (seguido de un dativo) p ro sit o p r o fic ia t127128, o p ro p itia tu s s i t 126 o s it re m e d iu m s e m p ite rn u m 1291 30*. El te o tib i se substituye a veces por el a n im a tu a , a veces también por a n im a tu a e t Corpus 13°. Delante de in v tta m a e te m a m , que es el único elemento que no varía, se in­ tercala con frecuencia ad (o in ) re m issio n e m (o m n iu m ) p e e c a to ru m (tu o ru m ) 131. Casi -se puede calificar de milagroso el que en medio de tanta confusión de fórmulas se haya reafir­ mado finalmente la redacción primitiva: en el uso común con cu sto d ia t a n im a m tu a m , y ien la consagración de los diáconos y subdiáconos, con un sencillo cu sto d ia t t e 132.

14.

El canto de la comunión

567. El que la distribución de la comunión, cuando hay gran número de fieles y, sobre todo, en funciones más solem­ nes, vaya acompañada de cantos íes tan natural, que lo hace­ mos también nosotros en la actualidad; sólo que, olvidados del primitivo canto de la comunión, lo suplimos con otros más modernos. 125 La aposición et sanguinis se refiere a la administración com­ binada de ambas especies. Esta era muy común en el viático (véa­ se I v ó n d e C h a r t r e s , Decretum, II, 19: PL 161, 165). Más ejemplos en A n d r ie u , Im m ixtio et consecratio, 124ss. A menudo se dan, sin embargo, también fórmulas propias con Sanguis D. N. I. C. lo mis­ mo para el viático (A n d r i e u , 125s) que para la misa; así en el mi­ sal de Troyes ( M a r t e n e , J, 4, VI [I, 534 D ]); en un misal centroitaliano de fines del siglo x i ( E b n e r , 299); también en un misal de Salzburgo, todavía en los siglos xn -xm ( K ö c k , 134); ejemplos más antiguos véanse arriba en las notas ll-7ss. 126 Además de los ejemplos que acabamos de mencionar: E b­ n e r , 339 346; M a r t e n e , 1, 4, XIII XV (I, 579 D 594 B ); K ö c k , 134 (n. 761). 127 K öck, 134 (n. 17 b). Así también B e r n o l d o de C o n s t a n z a , Micrologus, c. 23 (PL 151, 995 B ) : Corpus et sanguis D. N. I. C. proficiat tibi in vitam aetem am . 128 E b n e r , 299. i 2» E b n e r , 297;. K ö c k , 134 (17 a). 130 Para esta última expresión véase E bner, 339 346; K öck, 134 (n. 761); B i n t e r i m , IV, 3, p. 226. M a r t e n e , 1 , 4, IV (I, 516 C); K ö c k , 134 (n. 272).—El ordi­ nario de la misa de Séez (PL 78, 250 D) contiene la redacción ais­ lada: Perceptio corporis Domini nostri sit tibi vita et salus et redemptio omnium tuorum peccatorum, 132 Pontificale Rom., De ord. presbyteri.—También los cartu­ jos usan está redacción (Ordinarium Cari. [1932] c. 27, 14).

34.

EL CANTO DE LA COMUNIÓN.

5 6 6 -5 6 9

noi

LOS PRIMEROS TEXTOS

568. De los tres cantos antiguos que se ejecutaban en la misa romana por la Schola, a saber, .el introito, ofertorio y comunión, sin duda el de la comunión es el más antiguo. Lo encontramos por primera vez en las liturgias del siglo iv, donde se presenta como canto responsorial, es decir, como canto en el que el pueblo responde al solista con un estribillo siempre igual después de cada versículo. Al menos atestigua San Crisóstomo que los iniciados —^se trata, por tanto, de la parte central de la celebración eucaristica—responden ( 6™$dXXoü3 »v) siempre con el mismo verso: «Los ojos de todos esperan en ti, y tú les das la comida a su tiempo» l. Como se ve, cantaban el salmo 144. Participación semejante por el lado del pueblo ha de suponerse en el canto del salmo 33, cuando San Jerónimo dice: quotidie coelesti p a n e sa tu r a ti d ic im u s: G ú sta te e t vid ete, quam suavis est D o m in u s 2. El

salmo

33

569. Este salmo 33 aparece efectivamente en casi toda la cristiandad primitiva como canto para la comunión3. Hay testimonios de que con esta ocasión se cantaba todo el sal­ m o4*, pero también sabemos que se limitaba a veces sólo al versículo 9 fi, como, por ejemplo, en la liturgia de Jerusalén 6 y en otras partes 7, o también el versículo 6 , que sir­ ve, por ejemplo, a San Agustín repetidas veces para invitar a los fieles a la sagrada mesa: A ccedite ad eu m e t iIlu m in a m i n i 8. Aún más tarde encontramos en Occidente ambos ver1 S an J u a n C r is ò s t o m o , In ps. 144 expos., l : B r i g h t m a n , 475. 2 S an J e r ó n im o , In Isaiam comment., II, 5. 20 : 3 Cf. la sinopsis en H. L e c l e r c q , Communion;

PG 55, 464 ; cf. PL 24, 86 D. DAGL 3; 2428-

2433. 4 Const Ap., VIII, 13, JL6 (Q u a s t e n , Mon., 231). El salmo lo can­ ta un cantor (1. c., 14, 1 [231]): ircruaaijivou tou ©dXXovTo^. Se su­ pone, por lo tanto, también aquí el canto responsorial. « Además de ser el sentido de este versículo muy propio de la comunión, en el texto griego existe una asonancia al nombre de Cristo en una de las palabras : ó:i y^aio; (la r¡ se pronunciaba como i) 6 xópioc;. Cf. F. J. D ó l g e r , Ichthys, n (Münster 1922) 493. « S a n C i r i l o de J e r ü s a l é n , Catech. m yst, V, 20 ( Q u a s t e n , Mon., 108) : «Luego oiréis la voz del salmista, que con melodía divina os invita a la participación de los sagrados misterios, diciendo : «Pro­ bad...», También se puede tratar del estribillo entonado por vez primera por el solista. En la liturgia griega de Santiago ( B r i g h t ­ m a n , 63) aparece sólo este versículo, seguido de otros cantos. 7 Liturgia armenia (B r i g h t m a n , 449s); S an A m b r o s io , De myst., 9, 58 ( Q u a s t e n , Mon., 136). * S an A g u s t í n , Serra. 225, 4: PL 38, 1098; Serra. Denis 3, 3: PL 46, 828. Véanse las demás referencias en Roetzer, 134s.

1106

TR. II, P. II, SEC. I I I.— LA COMUNIÓN

slculos presentados de distintas maneras y combinados con otros salmos e himnos 910*, pero también en Oriente se canta es­ te salmo 33 en los siglos posteriores 1 E n la liturgia mozárabe

570. En una forma muy particular ha pasado este salmo a la liturgia mozárabe, donde se llama antiphona ad acce­ dentes. Durante la mayor parte del año tiene el siguiente texto: Gústate et videte quaifi suavis est Dominus, alleluia, alleluia, alleluia. Benedicam Dominum in omni ternpore, semper laus eius in ore meo, alleluia, alleluia, alleluia. Redvfiet Dominus animas servorum suorum et non relinquet omnes qui sperant in eum, alleluia, alleluia, alleluia. Gloria et honor Patri et Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Alle­ luia... n.

Los aleluyas que sie añaden a cada versículo hacían, sin duda, de estribillo con que los heles habían de responder 12. Vestigios de tal empleo del aleluya los encontramos también en algunas liturgias orientales 13, sobre todo en la armenia., que se sirve para el mismo ñn del salmo 148 l415, y la copta, que emplea como canto para la comunión el salmo aleluyático 150 ls. 9 C asiodoro, In ps. 33: PL 70, 234s 235s 240 D; en la liturgia milanesa en el transitorium i = canto de la comunión) del domin­ go de Resurrección (Missale Ambrosianum [1902] 192). También en la misa romana aparece el salmo 33,9 todavía hoy el domingo oc­ tavo después de Pentecostés. En los antifonarios más antiguos for­ ma la antífona del salmo 33 \ tiarum actio in saecula saeciuorum o beata Tríniias (cf. tambié la colección de oraciones de Montecasino) ; así en un pontifical de sur de Italia (hacia 1100) de la Biblioteca Casanatense ( E b n e k 331; c f . 1. c., 302 311 334 348s; F ía l a . 215). El Ordinale de los car melitas de 1312 ( Z i m m e r m a n n , 84) contiene sólo el Tíbi laus.—;Ur sacramentario d a San Pedro de Roma pone en su lugar; Et vi dimus gloriam eius o e b n e r , 336).—Hacia fines del medievo aparece esta, frase de San Juan en los sitias más distintas. Véaee par Francia M a r t e n e , 1, 4. XXXIIs XXXVI (I, 657 D 661 O 675 A); L e g g , Tracts, 49; L e b r u n , I, 542 nota b. Para Alemania; Kocu 53 70 130; B ec k , 271; F r a n z , 111, nota 4. 38 Misal de Riga (hacia 1400) (V. B r u i n i n g k , 88, nota 5).Explicación de la misa de J u a n B e c h o f e n (hacia 1500) ( E r a n 594s).—Cf. la prohibición dominicana arriba mencionada en ln nota 31. a7 Misal de Strengnaes (1487) (F r e is e n , Manuale Lincopense página l i ), así como el breviario de Scara (1498) (1. c., xxxr que le hace preceder además dos estrofas del himno lesu nostr>. redemptio. Misal de Seckau (primera mitad del siglo xrv) ( K o c k , 13 cf. 71); misal de Riga (hacia 1400) (V. B r u i n i n g k , 88, nota 5 ' En Alemania, el uso de la antífona debió ser muy general, porqude él hablan Gabriel Biel y Bertoldo de Chiemsee ( F r a n z , 11 ; nota 4).—En el siglo x m se encuentra ya en Sarum, donde, sin embargo, queda suprimida posteriormente (véase L e g g , The Sarum Missal, 228, con la variante Benedicta a filio tuo, Domina).—Un oración a María, Sancta M aña genetrix D. N. I. C., figura tan> bién en el sacramentario de Boldau después de la oración mm cionada en la nota 18 ( K n i e w a l d , 26; cf. Radó, 44). 39 lam corpus eius corpori meo sociatum est et sanguis rtl ornavit genas me,as. Según parece, sólo en iglesias del sur de ai mania a partir del siglo xrv ( K o c k , 53 70 79 ; B e c k . 310), Con l « cuencia con las palabras iniciales Mei et loe ( K o c k , 53 70 79 F r a n z , 111, nota 4 ; 7 5 3 ; R a d ó , 102). Cf. más arriba 503. 40 Recuerda la himnodia bizantina una oración que empir Domine suscipe me, en un misal de Riga (V. B r u i n i n g k , im. n>>

16.

RESERVA DEL SANTÍSIMO Y ABLUCIONES.

591-593

1123

Las oraciones que de este modo fomentan y sostienen la devoción del sacerdote después de la comunión coinciden en­ tera o parcialmente con las ceremonias con las que el sacer­ dote está ocupado al recoger las partículas que han quedado después de la comunión de los fieles y purificar las manos y los vasos sagrados que han estado en contacto directo con el Sacramento*41. En estas ceremonias hemos de fijar ahora nuestra atención.

16.

R eserva d e l Santísim o. A bluciones

593. Era obvio que sie reservase alguna parte de las sa­ gradas especies después de la celebración eucarística.. con el fin de tenerlas a mano para los enfermos. Al principio no existieron normas fijas sobre el particular, ni apenas se necesitaban, toda vez que los mismos fieles podían guardar la Eucaristía en sus propias casas 1. Pero se presentaba la cuestión de qué había de hacerse con las sagradas especies cuando sobraba más de lo que se necesitaba para los en­ fermos. ta 5).—Repetidas veces se encuentran frases de la Sagrada Escritu­ ra: la promesa Jn 6,55 en el misal conventual de Lyon de 1531 (M artene , 1, 4, XXXIII [I, 661 CD; la doxología Apoc 7,12 y el voto de bendición del salmo 63,7 (Bcnedicat nos Deus con la rú­ brica signando se cálice) en el ordinario d? la misa de Bec (1. c., XXXVI ti, 675 A Bl). También se dan otras frases, fruto de la meditación, como en el misal de Ratisbona hacia 1500 (B eck , 271): Consummatum est et salva facta est anim a mea. Hcec sunt convv via quae tibi placent, o Patris Sapientia (cf. K öck , 70). O en un misal de Valencia (antes del 1411) (P er r e r es , 2 0 2 ) : Haec singula• riter victima (cf. más arriba I, 339 21).—Una oración por la gracia del viático: Rogo te, Domine Iesu Christe, ut in hora exitus mei, en el misal de Vorau de los siglos xrv-xv (K öck , 133).—Por lo de­ más, son raras estas oraciones meramente privadas (cf. el mismo cuadro también más arriba 523. colección de oraciones de Mcntecasino).—Prescindimos tratar de las apologías, que, p. ej., en la Missa Illyrica, se ofrecen también para después de la comunión. 41 Este su carácter de fórmulas que no tienen otro fin que acompañar acciones se señala también en la rúbrica de un sacra­ mentarlo de los siglos x i i -x i i i de San Pedro de Roma (E bner , 335): áblue dígitos dicendo: Quod ore... Corpus tuum ..., Verbum caro fac­ tum est...— Queda puesto de relieve también por G aeriel B iel (Canonis expositio, lect.‘83) para las oraciones mencionadas por él: Vertm7?2 caro factum est. L utum fecit, Nunc dim ittis, Benedicta. Al mismo tiempo advierte que no están prescritas, sino se dejan a la devo­ ción del celebrante. Por otra parte, prescribe el Ordinale de los carmelitas de 1312 (Z immermann , 84) expresamente: deinde (des­ pués de la primera ablución) iunctis manibus inclinet ante altar¿ dicendo: Quod ore.

1124

TR. I l, P. Il, SEC. I I I .— LA COMUNIÓN

LO QUE SE HACÍA CON LAS FORMAS SAGRADAS

594. Según costumbre antioqmena del siglo iv, los diáco­ nos debían llevar a la sacristía inmediatamente después de la función todo lo que había sobrado 2f pero no se dice lo que se hacía con ello. En algunas disposiciones de la misma épo­ ca parece que se palpa la indecisión que sentían ante el caso de que después de la comunión de los fieles sobrase una gran cantidad de especies consagradas. Los cánones eclesiásticos sahídicos previenen a los clérigos encargados de los prepa­ rativos para la misa que no pongan en el altar demasiado pan y vino, para que no se atraigan sobre sí el castigo de los hijos de Helí por la poca estima d»el sacrificio3. En otros si­ tios, apoyándose en Lev 8,32, se quemaba todo lo que sobra­ b a 45. A veces se tenía por más conveniente enterrar los res­ to s 6. Raras veces habría ocasión, como en el santuario de Jerusalén, de aprovecharlos el día siguiente para la comunión de los fieles 6. En otros sitios se llamaban en determinados dias niños inocentes para darles a comer las sagradas especies7, o, finalmente, como parece lo más natural, és­ 2 Const. Ap., VIII, 13, 17 (Q uasten , Mon., 231). Oí. S an J uan C risò sto m o , Ep. ad Innocentium, I, 3 : PG 52, 533. 3 B rig htm a n , 463, lín. 6. 4 Así en el comentario del libro Levi tico, atribuido a H esiquio de J erusalén ( i hacia 450), II, 8 : PG 93, 886 D (B rightm an , 487).— En Occidente, después de los siglos vii-vm, este procedimiento quedó prescrito con frecuencia, para las formas que va no se po­ dían tomar. Consideraban el fuego como el elemento más limpio que purifica, sin jamás tener necesidad de ser purificado. También D urando (t 1296) (IV. 41, 32s) habla todavía del incinerare. A veces se conservó la ceniza como reliquia. Sin embargo, a partir del siglo xi los teólogos combatieron este procedimiento. Numerosas referencias en B r o w e , W ann fing m an an, die in einer Messe konsekrierten Hostien in einer anderen Messe auszuteilen? («Theologie u. Glaube», 30 [1938] 338-404) 391-ss. 5 La costumbre existia en la iglesia bizantina durante la época del naciente cisma; referencias en B ro w e , 1. c., 389s.—Los cánones de Nioea árabes (ss. v-vi) prevén esta solución en el caso de de­ volver, considerándola como entierro respetuoso, que comparaban con el trato que se daba a los cuerpos de los mártires (M ansi, II, 1030; B r o w e , 390). 6 Esta solución como practicada a veces en Jerusalén la men­ ciona H umberto de S ilva C andida, Adv. Graecorum calumnia$, nú­ mero 33: PL 143, 952 A; nec incendunt nec in foveam m ittu n t, sed in pzxidem m undam recondunt et seguenti die communicant ex eo populum. La aprueba. 7 Como costumbre de Constantinopla la atestigua E vagrio E s ­ colástico (s. vi) (Hist. e c c l, IV, 36: PG 86, 2769 A) y N icéforo C alixto (+ hacia 1341) (Hist. eccl, 17, 25 : PG 147, 28Ó), quien lo cuenta como recuerdo de su propia niñez. Más referencias de Cons­ tantinopla en B ro w e , 393s.—Lo mismo se prescribe en el sínodo de Macón (585), can. 6 (M a nsi , IX, 952) : Los miércoles y viernes se debe convocar a algunos niños para darles religuias conspersas vino.

10.

RESERVA DEL SANTÍSIMO Y ABLUCIONES.

594-595

11-25

tas eran consumidas por los -mismos clérigos después de la función8. La reserva

595. En aquellos tiempos, la única razón para conservar el Santísimo debió ser la conveniencia de tenerlo siempre a mano para los enfermos. Por cierto, eran muy diversas las opiniones sobre el tiempo que podían durar las especies de pan. Todavía es costumbre bizantina consagrar el Jueves Santo el Sacramento que ha de servir de comunión a los en­ fermos durante todo el año. Esta costumbre se conocía ya en el siglo vn entre los sirios occidentales, y a fines del siglo x era común también en Inglaterra. Pronto, sin embargo, se suprimió en Occidente, y aun en Oriente no se conservó sin contradicción. En las comunidades unidas hace tiempo que ha desaparecido9. Para remediar semejante rareza mandó en Inglaterra el arzobispo Aelfric hacia el año 10 0 0 que las for­ mas destinadas a los enfermos se renovasen cada ocho o quince d ia s101, y así se hizo generalmente en los siglos si­ guientes n . Entre los cartujos, la renovación de las sagradas especies formaba parte de las ceremonias de la misa solemne dominical12, costumbre que se -adoptó también en otros si­ tios. En Soissons, el diácono tenía que bajar todos los domin­ gos después de la comunión del sacerdote el vaso con el San8 Así lo prescriben en Occidente varias disposiciones de los si­ glos rx hasta xm , exigiéndoselo a veces a los sacerdotes, y a veces a lc$ clérigos. El último caso véase, p. ej., en R egino de P r ü m , De srgnod, causis, inquis. n. 65: PL 132, 190 A. Más referencias en B r o w e , 394s.—La misma solución se encuentra aún actualmente en la mayor parte de los ritos orientales; más aún, el dejar después de la comunión algo de ambas especies pertenece ya al mismo rito CHanssens , III, 527-533). Este rito es especialmente caracterís­ tico para la liturgia siríaca oriental (1. c., 528 529ss; B r ightm an , 3045 536s). 0 B rowe , Die Sterbekommunion: ZkTh (1936) 235s. 10 b . F e h r , Dis Hirtenbriefe Aelfrics (1914) 30 62 179; B ro ­ w e , Die SterbeIcommunion, 235. 11 Una norma más severa sa encuentra en R eg in o de P r ü m , De synod. causis, I, 10 (PL 132, 206 A; cf. más arriba la nota 8).: la renovación debe hacerse de tertio in terlium diem. Sin embargo, más tarde 'Regino se contenta (1. c., 71 [206 B]) con una reno­ vación de sabbato in sabbatum. La misma disposición en I vón de C hartres , Decretum, II, 19 (PL 161, 165): de séptimo in septim um m utetur semper.—Una renovación semanal se prevé también en las Consuetudines Cluniacsnses, del monje U dalrico , I, 8; II, 30: PL 149, 653 C 722s. En cambio, el Liber Ordinarius de Lieja (V olk , 100; cf. 1. c., 98, Un. 24) se contenta con la renovación de las especies en los días de comunión, es decir, cada mes (cf. B r o w e , Die häufige Kom m union, 68ss). Hasta los últimos siglos oscila mu­ cho la apreciación en esta materia (C orblet , I, 570-572). 12 M artene , 1, 4, XXV (I, 634s): el diácono pone después de la comunión del sacerdote una forma recién consagrada en la capsula y comulga luego con la anterior.

1126

TR. II, P. XI, SEC. i n . — LA COMUNIÓN

tlslmo que pendía encima del altar para que el celebrante consumiese la forma y pusiese o tr a 18. E l número de las formas que se reservaban

596. Como durante toda la Edad Media la reserva del Santísimo no tuvo otra finalidad que la comunión de los en­ fermos, en las prescripciones quie tratan de ella sólo se habla de una a dos formas *14. Todos los demás fieles comulgaban con el sacerdote dentro de la misa con las formas que se acababan de consagrar en ella. Una excepción la constituía el Viernes Santo, día de los ¡más preferidos para la comunión hasta fines de la Edad Media15, en que se distribuía, según el modelo oriental, dentro de la misa de los presantificados con formas consagradas el día anterior. Pero en toda la Edad Media no se conoce ningún otro caso en que se consagrase y guardase 167 un número mayor de formas para su distribución posterior en días sucesivos ]7. ia M artene , 1, 4, XXII (I, 612 ¡E). Parecida fué la costumbre en Bayeux (1. c., XXIV [I, 630 Bl) y en el antiguo rito cisterciense (véase la exposición detallada de S chneider , en «Cist.-Chr.» [1927] 162-165).—En el caso de Soissons es evidente que el celebrante, prescindiendo de la partícula dada en el cáliz, se sirve para su propia comunión de la forma anterior. Esta costumbre rara se observó también en España y Bélgica hasta el siglo x v ii y fué expresamente declarada lícita por algunos teólogos, mientras otros (como J. de L u g o , De sacr. eucharistiae, XIX, 5, 76 [Opp. ed. F our nials , IV, 249s]) la rechazan (B ro w e , Wann fing man an, 399s). 14 En las actas de las visitas canónicas de la diócesis de Ermland del principio del siglo xvn, en las que siempre se anoto el número de las partículas halladas en el sagrario, son general­ mente de cuatro a ocho (G. M atern . Kultus und Liturgie des al­ lerheiligsten Sakramentes in Ermland: «Pastoralblatt für die Diö­ zese Ermland», 43 [1911] 80; B r o w e , 1. c., 404; más referencias, 1. c., 401-404). is P. B r o w e . Die Kommunion an den drei letzten Kartagen: JL 10 (1930), 56-76, esp. 70ss. i« El ejemplo de Jerusalén del siglo xi, de que hablamos más arri­ ba en la neta 6, se refiere a formas que habían sobrado casualmen­ te, y se presenta por los autores como excepción. En Occidente está atestiguado algo semejante por la misma época de Cluny, junta­ mente con la observación de que por lo general se evitaba tal modo de proceder (Udalrici Consuet. Clun., I, 13: PL 149, 662 B). En otros conventos se tenía también, en los siglos posteriores, empeño f-n no consagrar más formas de las que se repartían en cada misa. El que esto mismo se impusiese a las parroquias como obligación, como lo hizo todavía en 1571 un sínodo de Osnabrück (VII, 6; H artzheim , VII, 715), era natural en una época en que los fieles comulgaban sólo en algunas grandes solemnidades (B r o w e , Wann fing man an, 396ss). i7 por eso, ei vaso en que se conservaban las partículas era cüe dimensiones muy reducidas. La cavidad oval en el lomo de la pa­ loma eucarística, que en muchos sitios pendía encima del altar, te­ nia una longitud de sólo cuatro a seis centímetros. Sin embargo, el diámetro de las píxides de los siglos xiv y xv oscilaba entre ocho

16.

RESERVA DEL SANTÍSIMO Y ABLUCIONES.

595-597

1127

La comunión del pueblo, ¿ después de la del

CELEBRANTE O AL FINAL DE LA MISA?

597. A pesar de todo, la distribución de la comunión des­ pués de la misa no fué cosa desconocida en los primeros tiem­ pos 18. En la misa bizantina de los griegos fué y aun es lo or­ dinario 19. En otros sitios, sin embargo, como en Rema y las Gallas, donde sie facilitaba a los fieles retirarse antes de la comunión 20, no había ninguna razón, ni siquiera en los días en que comulgaban muchos, para abandonar la costumbre de repartir la comunión dentro de la misa. Esto vale por lo menos hasta el siglo v iii . Más tarde, cuando con la reforma ¿arolingia s¡e concibió de otro modo la bendición final, al exi­ gir a los fieles permaneciesen hasta la completio benedictionís sacerdoíalis, que luego, recién adoptada la liturgia roma­ na., se identificó con las oraciones finales de la m isa21, tam­ bién se operó un cambio en la práctica de la comunión. No sólo en casos aislados, sino aun en los días de mucha comu­ nión, se empieza ahora por principio a repartirla a una gran parte de los comulgantes después de la m isa22. Los testimo­ nios aumentan a partir del siglo x n 23. Hacia el 1256, el ordi­ nario de los dominicos permite al sacerdote aplazar la comu­ nión usque post missam, si hay mucho pueblo esperando el y once centímetros. En este vaso no podían caber más formas que

para una sola comunión de la mayor parte de una parroquia me­ diana. (Por Pascua de Resurrección había vanos días de comunión.) Sólo hacia fines del siglo xvi el copón se va acercando a las dimen­ siones mayores de los actuales (B raun , Das christliche Altargerät, 326-330), porque ahora se podía tener la comunión del pueblo en varios domingos sucesivos sin que hubiesen de consagrar las formas en cada misa. 18 Una -noticia hagiográfica de Alejandría en H. D elehaye , en «Anal. Bolland.», 43 (1925) 28s; S an G regorio Magno, D ia l, n i , 3: PL 77. 224. i» B rightp .ian , 396. Entre los nestorianos, la práctioa arriba mencionada de consumir los restos del Sacramento después de la función se ha convertido en costumbre fija de aplazar el sacerdote su propia comunión hasta después de la misa, aunque no tenga lu­ gar comunión de los fieles OHa nssen s , II, 526). 20 Cf. más arriba 482. 21 N ick l , 57s.—Los anuncios de fiestas, etc., no se hacían en Roma durante el siglo x ii antes, sino después de la comunión (Ordo eccl. Lßteran., ed. F is c h e r , 87, lín. 9). Sin embargo, hay una excepción en el Ordo Rom. X I (n. 34: PL 78, 1038 C), que data del mismo tiempo. 22 Ordo Angilberti (hacia 800) (B is h o p , Litúrgica histórica, 323). 23 B ro w e , W ann fing man an... «Theologie u. Glaube», 23 (1931) 755-762. Un ejemplo del siglo x i i de Roma lo tenemos en la comu­ nión de -los neófitos, que en -la octava de Pascua y Pentecostés se hacía diariamente post finem missae (Ordo eccl Lateran, ed. Fi6GHm , 731.

1128

TR. II* P. H , SEC. II I.— LA COMUNIÓN

final de la misa, excepción hecha, sin embargo, del Jueves Santo34. Pero aun así, la comunión quedó unida a la misa 598. Muy pronto se nota ya cierta vacilación respecto al momento exacto de la comunión de los fieles. Por eso, algunos liturgistas insisten en que el momento apropiado es antes de la poscomunión, porque ésta supone ya hecha la comunión de los fieles242526. Esta misma razón se da también en el Rítuale Romanum2®, publicado en 1614, a continuación de una ex­ hortación en este sentido, pero que, mirando ante todo el pro­ vecho de las almas, permite también ex rationabili causa la distribución de la comunión antes o después de la misa. La

comunión fuera de la misa

599. Después del concilio de Tiento se separa cada vez más la comunión de la misa; la causa hay que buscadla en que no aumenta al mismo ritmo el aprecio por los valones li­ túrgicos que por la frecuencia de los sacramentos. Esto vale en primer lugar para la comunión de las grandes solemnida­ des y para las comuniones generales, pero también para otros casos, hasta que a fines del siglo xvm y principios del xrx la comunión fuera de la misa se hizo norma general27. En nues­ tro siglo se nota un fuerte movimiento ten contra 2829 y van aumentando las voces que piden se empleen para la co­ munión por principio únicamente las formas consagra­ das en la misma misa, para que de esa manera las rela­ ciones entre el sacrificio y el convite vuelvan a tener, como antiguamente, su expresión natural y completa20; 24 G u e r r in i , 248. 25 V alafrido E strabón , De exord. et increm., c. 22: PL 114, 950s; B ernoldo de C onstanza , Micrólogus, c. 19: PL 151, 990; D urando ,

IV, 54, 11%—A veces se encuentra la comunión de los fieles antes de la comunión del cáliz del sacerdote (U dalrici Consuet Clun., n , 30: PL 149, 721; Liber ordinarias O. Praem. (W aefelgíiem , 89-91); K öck , 131; cf. E bner , 311).—También en la misa bizantina el sacer­ dote da la especie de pan al diácono antes de su comunión del cáliz (B rig h tm a n , 395, lm. 12). 2« Rituale Rom. (1925) IV, 2, 11% 27 B ro w e , en Theologie u. Glaube (1931) 761s. 38 Por lo que pude observar yo personalmente, la comunión dentro de la misa se impuso generalmente por el año 1930. Sin em­ bargo, todavía el año 1943 he oido hablar de -comunidadeo de her­ manas o monjas que comulgan antes de la misa.—Por lo que se refiere a España, hacia el 1940 los superiores de cierta orden toma­ ron la decisión de autorizar la comunión durante la misa en las casas de formación. En cambio, en muchas comunidades de her­ manos y de monjas ge sigue recibiendo la comunión antes de la misa; p. ej., las Hijas de la Caridad (afio 1950).—(N. del T .) 29 J. G u id e n , Grundsätze und Grundformen der Gemeinschafts­ messe in der Pfarrgemeinde: «Volksliturgie und Seelsorge» (Colmar 1942) 111s; P. P in s k , Ex hae altaris pßrticipatione: «iLiturg. Leben», 1 (1934) 85-91; A. L em onnyer , O. P., Communions á ta Messe:

16.

RESERVA DEL SANTÍSIMO Y ABLUCIONES.

597-600

1129

Pío XII acaba de alabar y alentar vigorosamente estas aspi­ raciones 30. «Ablutio

oris »

600. Terminada la comunión de los fieles y reservadas las formas que han sobrado, sigue lo que podríamos llamar el rito de las abluciones. Actualmente estamos acostumbrados a pensar sólo en la purificación de las puntas de los dedos, que han tocado el cuerpo del Señor, y en la del cáliz, por la doble infusión de vino y agua. Pero nuestro misal romano señala, como más esencial en este rito, otra cosa al decir que el sacerdote, be­ biendo la primera ablución, se pu rificai31. La ablutio oris es la parte más antigua del rito de la ablución.,Para lo demás no oímos que se tomasen medidas especiales hasta muy tar­ de; de San Crisòstomo sabemos que defendió y practicó él mismo la costumbre de beber después de la comunión un poco de agua o comer un trocito de pan, para no echar con la saliva restos de las sagradas especies. Esta práctica era nueva en Constantinopla, y su introducción figuró luego entre los puntos de la acusación levantada contra el Santo323. La observan todavía en la actualidad los coptos al tomar después de la comunión un sorbo de agua, que llaman «agua de cubri­ miento», porque con ella queda «cubierto» el Sacramento;>3. En Occidente, la Regula Magistrí manda con el mismo fin al lector de mesa que tome en los días de comunión antes de la «Cours et Conférences», VII (Lovaina 1929) 292s.—-Algunas voces se levantan ya en los siglos xvin y xex a favor de la comunión dentro de la misa (véase T rapp, 96 109 299)—Alguna dificultad ofrece en la ejecución de esta práctica el copón, que no se puede purificar tan .rápidamente como la patena. 3° Encíclica Mediator Dei, del 20 de noviembre 1947: Acta Ap. Seáis, 39 (1947) 564: ... Benedictus X IV ut satius luculentiusque patescat christifideles per Eucharistiae percepttonem divinum ipsum participare Sacrificium, eorum pietatem dilaudat, qui non modo caelesti pábulo, dum Sacrificio intersunt, enutriri cupiant, sed ipsi in eodem sacrificio consecratis hostiis cibari praeoptent,... L. c., 565: ... atque, u t supra scripsimus, íi dilaudandi sunt, qui, Sacro adstantes hostias in eodem Sacrificio consecratas accipiant, ita quidem u t reapse contingat m t quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur». 31 Ritus serv., X, 5; también en el -texto del Ordo missae. 32 P aladio, Dial., c. 8: PG 47, 27; Focio, Bibliothecar c. 59: PG 103, 109 A. 33 G. G raff, Ein Reformversuch Innerhalb der koptischen Kir­ che im 12. Jh (Paderborn 1923) 85; I»., Liturgische Anweisungen des koptischen Patriarchen Kn/rillos ibn LaMak: JL 4 (1924) 126.

.30

TR. Il, P. II, SEC. II I.— LA COMUNIÓN

ictura un trago de vino propter sputum sacram enti3435, y la ?gla de San Benito contiene una prescripción parecida8*. LGUNAS REFERENCIAS MÁS DE ESTA COSTUMBRE

601. No es que estuviera extendida generalmente esta cosimbre en la alta Edad Media, pero se la cita repetidas veces ; or ejemplo, en dos casos de la vida de Ludovico Pío (+ 840), ue inmediatamente después de la comunión tomaba una beida, la primera vez oírecida por el mismo Alcuino en una eregrinación a Tours36; la segunda, en el lecho de muer3 373 8*. Tampoco la desconoce la liturgia pontifical romana 3\ n el monte Gargano acostumbraban a beber en cierta fuente ecina a la iglesia30. Para comprender la importancia que daban a este enjuaue de la boca, recordemos que antes de empezar a emplearse l pan ázimo tenían que masticar el pan consagrado. 34 C. 24 : PL 88, 992 D. 35 C. 38 : accipiat m ixtum prlusquam incipiat legere propter com.unionem sanctam. Cf. I. H erw eg en , Sinn und Geist der Benediknerregel (Einsiedeln 1944) 254. 33 Vita Alcuini, c. 15 (MGH, scriptores, XV, 1, p. 193, lin. 9); cum ost communionem corporis Christi et sanguinis m anu propia eis äsceret. 37 T heg an , Vita Chludowici, c. 61 (MGH, Scriptores, II, 648, n. 1): Iussit... communionem sacram sibi tradi et post haec cuisdam potiunculae calidulae haustum praeberi. Véanse las refe­ ridas en M artene , 1, 4, 10, 15 (I, 440s). 38 En el Ordo de S. Amand ODu c h e sn e , Origines, 463) se dice, robablemente con este sentido, que al final del culto estacional los érigos de la asistencia reciben pastülos de m anu pontifids, desués de lo cual se les sirve una bebida. De esta bebida parece que imbién se trata en el Ordo de Juan Archicántor. En el Capitulare ccl ord. (S ilva-T arouca, 201) se dice, en un pasaje algo enigmático, e los clérigos de la asistencia que después de la vuelta i1, 5657, 56829, 62533; II 34, 77. 135, 1W». 202R, 27034, 2747, 275, 29927. 31947, 36614. 40149, 42034S, 509, 54939, 553, 562109, 57015, 513.

Anáfora de los apóstoles 291, 34; II 17838, 202«, 31947 ; Aná­ fora de Santa Maria I, 48. 2.

L iturg ias

siríacas

occiden ­

tales

Liturgia g r i e g a de Santiago (Brightman) 47, 12279, 3612, 398™, 434™, 450™, 4609, 46530, 50215, 51514, 51520S, 57P4, 02118; II 57G2, 74™, 7523 96, l282i

149«o, 19614, 2012, 2199, 25529, 260, 266™, 2672*, 275, 297, 29823, 31120 , 31431 , 327, 344, 35341, 35744, 38279, 39326, 397, 40149, 4145, 42034S, 42238, 425™, 444, 46332, 568, 57947, 613, 624, 675™. Anáfora de Santiago, ed. por Rücker II 195™, 3013i, 34412, 39740, 40149, 41728, 6137Cf. Antioquia, liturgia siriaca (indices C y D). Liturgia siria-occidental, jacobita (resp. unida) (Brightman, Renaudot) 47, 390, 48944, 501, 507, 515lftss, 53412 , 537, 57136, 574«4, 576«5, 58013, 6212o; n 3742, 353, 128 , 135, 1544, 167™. 181, 2028, 20826, 26723, 273, 297, 301, 314«, 33126, 348, 4 0 1 4 9 , 40351, 4133, 4148, 41726, 42034. 425, 56096, 56211, 595, 611, 6137S, 630, 637. Maronitas, véase el índice D. 3. L iturgia

siríaca oriental

Liturgia nestoriana, resp. caldea (Brightman, Renaudot) 46, 635, 320, 444, 450™, 501, 507, SIS“ , 51518, 51521, 53413, 537,

6116 ; l i 34, 5732, 774, 80™, 85s, 128, 2024,8, 2197, 259L 2945, 2959, 33129, 3875, 394, 39739, 40149, 42034s, 42238, 4394, 4572^ 358, 54626, 54936, 553, 562™i. 57219, 5945, 59719, 6135, 665. Cristianos del Malabar. véase el indice D. 4.

L iturgia

bizantina

Liturgia bizantina en generai (Brightman) 2832, 49, 51S, 259V1, 272, 319ss, 390, 434, 444, 450™, 45435, 465, 49572, 501s, 507, 50832, 515, 534™, 537, 568™, 57351, 59931,39, 600, 615, 621; II 2, 3, 32, 37, 47, 774, 127, 128. 1543s, 16442, 1.7833, 18 I, 202, 2197, 220™,™, 275™,™, 301, 303, 3143i, 327, 33855, 369, 382™, 3875, 389, 39326, 39638, 401™, 403, 4133, 417, 425, 429®, 458, 469™. 509, 543™, 551, 556, 562, 572™, 57947, 591, 5945,7, 5 95) 597, 59825, 611. 613, 6234, 630, 665. Liturgìa de San Basilio (Brightman) 44, 4952, 1496°,63, j.83™. 2012 , 254, 260, 26723, 2934, 297, 29823, 30542, 31120, 34413, 35744, 4145 ; liturgia egipcia de San Basilio (Renaudot) I 43™ ; II 2934, 3413. Liturgia de San Juan Crisòsto­ mo (Brightman) 49, 52 ; II 14960, 2197, 266™. Rito bizantino-eslavo 49572, 5656, 566™, 600™; II 4 0 3 5 3 . Melquitas 2861™. 5. L itu r g ia Arm enia Liturgia armenia (Brightman) 50, 390, 501, 515™, 534™, 53725, 57134, 59937, 61520, 62118; l i 40. 47i7, 12926, 1544, 167™, 2025, 2199, 26722, 2682S, 275, 293, 295®, 30334, 30542, 38279, 39326, 39739, 40149, 403, 4133, 41726, 458, 562iii, 5697, 571-17, 6135, 655, 665. 6.

L iturgia

mozarabe

Liber ordinum (Férotin) 55, 68, 42611, 434, 4593; II 16™2, JL28, 2476, 41829, 5869, 586. Liber moz. sacramentorum (Fé­ rotin) 55, 6820, 430, 434; II 17635, 296™, 311™, 31221. Missale mixtum (Lesley; PL 85; Martène 1, 4. Il) 55\ 2*4™, 35455, 35560, 35881, 36828, 3693o, 38284, 457™, 501°, 514®, 515, 534™,

FUENTES. II, l - l l l , 1, a

601«, 61317 ; II 1277, 482®, 69 « 3, 71 « ;v, 86«, 87 12820,-1,24, 1311, Ì3623, 1333 s, 206, 275«. 367i 7,2i , 387«, 40357, 40665, 409*i, 426, 44533, 570, 630.—Véase también i l 29511. A n t i p honarium mozarabicum (PP. Ben. de Silos) 446«, 532«. Liber comicus (Morin) 501®. Liber commicus (Pérez de Urbel) 7922, 501®. 7. L iturgia galicana M i s s ale Gothicum (Muratori) 57-60, 10321, 4593, 465, 625; II 70144, 95, 1311, 13623, 181, 183«, 205, 2932, 295®, 2972i, 3044®, 36717,:25, 39528, 393, 586, 614«, Missale Gallicanum vêtus (Mu­ ratori) II 70«°, 95i°, 32512. Missale Francorum 961 ; II 325*°. Las misas de Mone (PL 138,863882) 581«, 48317 ; II 164«. Benedictionale de Freising II 4157. E x p 0 s i tio ant. lit. gallicanae (Quasten) 57, 116. 4642« 500L 53938, 54681, 568, 581, 6118, 616, 625 ; II 4, 96, 26932, 415sS. 426, 46S5®, 575. Statuta E c c l . antiqua II 16, 55783. 8.

L iturgia iro -celta

Misai de Stowe (Warner, Wa­ rren) 56, 68 754 961, 4'65s, 534®, 625; II 4825, 70, 196i®, 206i7, 2071®, 20934, 21753, 2761», 33540, 33750, 3424, 35239, 35543, 381«, 426, 452®, 564«8, 57912, 57620, 631«. Misai de Bobbio (Lowe, Mura­ tori 56. 86J. )433, 2*4«, 2r/38, 279. 280, 28488, 5132 ; n 95, 19727, 2175*. 22932, 3203i, 325, 3364à. 3o23®. 3î'4->. 5bb-4 64 Antifonario de Bangor (Warren) 446s, 45537 ; II 505i®, 570i2, 571. Leccionario de Luxeuil (Mabillon, Salmon) 57«, 5001, 5132. Libro de Dimma (Warren) II 452, 4665®, 53227, 564«7. Poenitentiale Cummeani 22710; II 27616. Poenitentiale Sangallense t r i ­ parti turn I l 406 °8. P oen iten tiale Vallicellanum 2271°. Oanones Theodori 546*a ; Il 2028, 3241®.

9.

1195

L iturgia

milanesa

Sacramentario de B i a s c a II 19935, 26633, 427L

Sacramentario de Bérgamo II 482®. Ordo Ber oidi 515«; II 18«3. Missale Ambrosianum (Martène, 1, 4, III) 350 « , 35245s 46, 35436; 11 79®; ( R a t t i - M . ) 4 2 7 « ; II 19935; (misal actual [d e 190]) 38474, 4 2 7 « , 53834, 62636 ; I I 5033, 70150, 79®, 943, 19935, 387«, 406 44533, 452®, 57947, 630®, 63327.

66,

515«, 69««, 36725, 569®,

III. LITURGIA ROMANA 1.

L

a s

f u e n t e s

m á s

a n t i g u a s

(450-800) a) Sacraméntanos Leoniano (Muratori, F e 1t o e ) 32«, 75, 23030, 27848, 279, 28065, 38583, 466, 4754, 49132; n 73a 64i«, ggs, 10245, 1204o, 1314 , 135ss, 147, 183«, 185«, 230, 235, 237, 238«, 24327, 249«, 311«, 3435, 3642, 36722, 3863, 39945, 584L 62027, 624, 625«. Gelasiano de Vat. Reg. (Wilson) 76s, 98«, 27421, 27848, 279, 2806i, 3164, 38583, 431, 4664o, 491, 515«, 566«, 61730; II 23i, 64«L 95«, 972i, 113«, 117, 120 42, 1352o, 13729, 14734, 17527, 19725, 20047, 204, 21348, 21753, 23037, 237ss, 24122s25s27, 3644,® 366«, 39222, 39945, 41X38, 43534, 4493, 4835, 614«, 6182i, 624s. Gelasiano de San Galo del siglo vm (Mohlberg) 77, 27953s6i, 61730, 6302; jj 5034, 6078, 6 9 « 8*, 954, 983is32, 137 30, 139ss, 183«, 19827, 21753,23036s, 2367,4835s®. 62037s39. 6293i, 681«.— S. de Gellone 43658; n 113«, 117 24, 12042, 18720, 563« 2.—S. de An­ gulema II 113«, 175*1, 20047, 33855, 37442—g. de Rheinau II 2367. Gregoriano; códice de P a d u a ( Mohl be rg- Baums t ar k) 78, 28057, 293«, 38583; II 954. 13726, 20824, 21246, 216 52, 3249, 33542, 40458, 44219, 6213®, 625; palimpsesto d e Montecasino (Dold) I 1433; fragmentos de K i e w (Mohlberg) I 10833.— Ejemplar de Adriano (Lietzman) 7 8 , 38581,84, 427«, 455,

1198

ÍN D IC E A

Séez (PL 78 ; Martène l, 4, XIII) 1052», JL23s 7, 12511, 33818, 35034, 35140S42S49, 355«i , 3588°,

45647, 57462.

II 1059, 1383,62, 4826SS, 5246, 5784, 04109, 69137, 70140, 722,

73y14, 7629, 869,16, 91, 9355, 1709, 41514, 44112, 47219, 49426, 50517, 51257, 560126 131, 6389s13, 6807, 68425. Halinardo (Martène X, 4, XIV) 1231,8, I2830, 33818, 356«8, 3625, 3727; II 41187, 6807si4. San Lorenzo de Lieja (Martè­ ne 1,4, XV) IOS2®, 123S7,8, 26242, 337®, 33818,34927S3its3,35i37,30S, 35241 S ,4ds 40,49, 35458^ 35561s, 35672, 35889, 37846, 337 s, 39815, 57790; II 4828, 5246, 807,1«, 91«, 9352, J.709, 44113, 44531, 46236, 466*0, 49213, 4942«, 51257, 537, 565123s,i2», 58618, 63911, 6817S9, 68114. Gregorienmünster (Martène 1, 4, XVI) 123s*, 26242, 3378, 35033s y 40, 35243s49, 35568S72, 57462,

57790 ; II 139a, 4826,29, 5140, 5766, 70140, 91 ^1 , 9353, 1709, 44112, 46660, 527, 56512*. Seckau (hacia 1170; Köck) 10324, I231, 33714s, 34411 g i», 35243, 36722, 38474, 38811 ; n 608i, 58618. 58824, 63911.

Boldau (hacia 1195 ; Radó, Knie­ wald) 12 3 1 , 34411 , 35033, 36929, 37629 3Í 3923i,3», 3 9 8 1 5 ; II 503», 58r«, 64110, 70150, 9i4os, 4921«, 58618, 59238. c>

P o n tif ic a le s

Cambrai 351. Cod. Casanat. nr. 614 (Ebner): 36932, 39818 ; II 32152,54, 37754, 38066, 43433, 43640, 44641s, 45627, 5923«. Donaueschingen (Metzger) 385*4. Durando, véase en 3, c. Egberto (Greenwell) 1 1 3642, 7. Friburgo (Metzger) 625. Halinardo, véase 2 b. Hungría (siglos xi-xn, Morin) II 364a. Laon (Leroquais) 38920; II 93«i, 285®«, 40980. Maguncia (Martène, 1, 4, XVII); II 58®9, 69138, 73118616 , 9Q31, 20721, 32153 , 37754, 40984, 457*1 , 46660, 49427, 50414, 51360, 5861®, 68I 10SI8; (Martène I, 4 ,XVIII) II 41513. Narbonne (Martène) 268i°; n «W28, 45310, 6192*» 53022.

Nápoles (Ebner) II 5870. Poitiers ( M o r i n us, Marténe) 37316, 37625, 49i53; ix 232, 17839, 379. Pontifical romano-alemán (Hittorp) 126, 28485, 491*4; II 430, 564H8. Pontifical romano (Andrieu) 25912s, 33819, 49362, 521*1, 68222; II JO64, 45310, 53125, 60345. Salzburgo 1232; n 564118. d) Ordines Rom ani Juan Archican tor (Silva-Taro uca) 81, 977s 9, 144, 262, 28170, 29319, 370», 442, 4564«, 4894*, 51522 , 5779*; II 44, 63104, 80i3, 95, 120 42, 13030, 1674«, 17422, 404, 4285, 43534, 44115s20, 446a9, 55570. Capitulare eccl. ordinis 262, 3702, 404i2si7, 40728, 416, 435*3, 437®1 , 44176, 45542; u 417 , 444, 95s, 115, 1547, 20310, 3247, 36050, 373 40, 40460, 44220, 4492, 45523, 4683, 47324, 483«, 54934, 554«6, 57527s, 58152, 58356, 60138. 6311*. Breviarium eccl. ord. 26018, 262, 26570, 3164, 3703, 40519, 4072», 45542, 53210; II 44«, 851, 95*, 1547, 37340, 469«, 483«, 63114. Ordo «Qualiter quaedam», véase más adelante: O. R. IV. Ordo de s e m a n a Santa de Einsiedeln (Duchesne) II 469«, 47325, 4763«. S. Amand (Duchesne) 81, 85n, 8920, I6711 9, 259«, 262®5, 268®, 29319, 2903«. 327, 40728, 417, 43132, 43336, 43553S58, 437, 455, 46846, 53210, 54570; II 628, 32«,

4611, 8013, 38064, 4285, 441, 44210. 44220,2«. 4492, 4682, 47324s, 483«, 54941, 55469, 5722ot 57629, 60138, 63114, 6401. Angilberti (Bishop) n 48411, 59722, 633. O. R. Antiquus (Hittorp) 81, 8512 , 29635, 35351, 3731«, 385«°, 469; II 26933, 4493, O. Eccl. Lateran. (Fischer) 8139, 851°. 14517, 14721, 26123, 263s* y 5*s, 2963«, 37732, 438«4t 45757,

46011, 46847, 47259, 530* 5404i, 562127. 57569, 5791, ¿eon, 60463, 63420; II 629s34, 3032, 4516, 6297sl04S, 66123^, 7635, 8015, 1547, 15722, 3806 6s, 43012, 43324, 43643, 44041, 45318, 47432, 47847 7 , II, 556. Corinto, 10. Cornelio I, San, 63, 4751 ; II. 2252, 549, 562. Gomely (R.), 2. Corswarem (P. de), 367, 382, 385, 574, 577; II, 53, 67, 82, 409. 586, 608, 646. Cosme y Damián, II, 223, 227. Cosroes, II, 2933. Crailsheim, 558* *9s 7« . Creyghton (J.), 586. Crisógono, San, II, 223, 227. Crisostomo, fían Juan, 22, 42, 242, 267, 295, 303, 314, 425*®, 460, 462, 464, 467” , 5017, 514, 535, 5797, 583, 611s; II, 126, 154\ 163, 202, 294, 318, 323, 327, 382, 385, 417, 424, 516s, 5oO, 568, 594, 600, 630. Cristiano de Maguncia, II, 73* *. Cristiano de SLabio, II, 8. Cristiano deTroyes, 18296, 3085S. Croce (W.). 268; II, 641.

NOMBRES

Cromado, II, 391. Cruel (TU. 304, 586, 628, 630. ■ Cumont (F.), 453. Cuq (E.), 569.

C H alons-sur-Saóne, 132, 137ac,

259’. Chavannes (B. cíe), 218. Chartres, 259ia; II, 157, 261“ , 283, 411. Chavasse (A.>, II, 273. Chery (H. Ch.), 627. Chevalier (U.), 494, 540. 542; II, 200, 629. Chevrot ÍG.), 627, H, 22. China, 19514, 221-"'. Chirat (H.), 221; II. 10 .

Dalm ann (G.), 4. Dámaso, San, 71«; II. 350. Daniel (H. A.), 534. Daniélou (J.), II, 310. Daniels (A.), II, 214. Daras (M.)f 433, 524; II, 509. Debray (F. K.), 203. Decencio do Gubbio. 66 ; II. 451. Degand (A.), 133, 269; II. 90. Dehio CG.), 265. Deissmann (A.), 453; II, 131. Dekkers (E.), 53. 226. 272. 297, 302, 307, 473, 534. 607; II, 37. 158, 331, 386, 451, 524, 547. Delehaye (H.), II, 227« 597. Delisle (L.), 122; II, 323. Dempf (A.), 153. Deventer, II, 604ai. Bewick (F. S.). II. 10. Dickinson (F. H.), II, 147. Dídimo el Cierro, 454. Diehl CE.), 288; II, 333. Diel CF.), II, 12«. 54212. Dlercks (G. F.). II. 386. Diettrich CG.). II. 394. Dljk (A. van). 136, 263. 570ss, 576; II, 41. 153, 361: cf. s. v. Guillermo de Melitona. Dionisio bar Salibi. II, 275l2. Dionisio de Alejandría, II. 382"7, 519. 549. Dix CGi\). 31, 316, 323. 436; II. 3, 158, 160, 196, 202, 390, 422. 515; véase también en el ín ­ dice A CI). s. v. Traditio apost. Pobbert, CK), II. 543s, 552. Dohmes (A.), 407; II, 571, 573. Dold CA.\ 75. 79. 143. 405. 469. 489, 509. 511. 513. 538, 624; II, 112. 150. 239. 323*, 59P*. Do Vierer CE.), 221. Dolorer CFr. J.), 13s, 230, 232. 273. 295, 390s. 423. 427. 434. 436. 480. 583, 612. 619; II. 16. 32, 46. 63, 119, 127. 129, 173.

267, 331, 391, 440, 513, 549, 631. 635. Dom (K.), II, 409. Doncoeur (P.), II, 457. Dorn (J.), 73. Dorrer (A.), 202. Dorsch CE.), 23. Drer.de, 201«. Drevfis (G. M.), 551. Drews (P.)f 9, 62, 67; II. 183, 193 h . Dnnkwelder (E.), 167. Droosten, 514. Dublanchy (E.). II, 522. Du Cange-Favre, 230s; II, 37, 157, 282. Duchesne (L.), 58, 64, 75, 81, 310, 385. 417, 426, 475, 511. 545, 599; II, 188. 206. 229. 312, 316, 323. 385. 412, 426, 439ss. 463s, 473. 476, 515; véase, además en el índice D s. v. Liber pontifv calis y en el índice A s. v. S. Amand. Ordo de (III, 2,d). Duhr (B.). 198; II, 538. Dumoutet (E.). 158, 102s, 202; II, 2775, 281. 2833. 28Gs, 288ss, 409. Dungerheym CH.), 586. Dunih-Borkowski (St.>. II. 305 Duns Escoto. 242. Dunstan, San. TI, 453. Durando, 85, 148s, 151. 154s. 291. 303. 331SS. 337. 344, 360. 366. 377, 386.393. 398ss, 408. 412s¡ 439, 457. 4835. 408. 471, 486r 492, 522, 525, 528ss, 538. 540. 543. 549. 563. 570. 572, 574ss! 579, 595, 602s, 605. 626. II. 7. lOs. 13. 18, 23. 29. 41. 60. 61. 63. 65s. 75. 79, 82, 86ss. 91s. 97. 101. 137. 156s, 169s, 174, 232, 245. 271. 276. 279, 282s, 287, 321. 339. 353. 361. 364. 373 408, 433S, 437. 445. 447. 454. 457, 465, 472. 474, 477. 493. 500. 508, 521. 577s, 594. 607, 634, 646ss, 656. 658. 660; pontifical de Durando, véase en el índi­ ce A ( T T T ^ r ) Durham, ritual dé. 378»*. Fbel (B.), 169. Sberharter (A.), 498. Fberle (K.), 174. Kbner (A.). 74s, 85. 124. 125, 136, 143s, 271, 278. 285, 337ss. 344s, 356, 368. 338. 384ss, 392s, 398. 416, 494. 518. 551 555s, 582. 571. 5743, 577s. 605. 624. II. 9. 13. 37. 48. 50. 52s?. 5«ss. 6333. 67. 69s. 72s. 75s. 81. 833, 86, 883, 9133, 113. 117S. 138.

1220

INDICE C

170, 196s, 199s, 207ss, 210, 212, 216, 228s, 244, 279, 297, 321, 323s, 337S, 355, 377, 400, 405, 432, 443, 445ss, 457, 472, 492SS, 500, 504, 506, 508, 511ss, 527s, 558, 560, 566, 585s, 588s, 592, 638s, 643ss, 680, 682s ; para al­

gunos documentos q u e cita Ebner, véase el índice A (III, 2, a. c; 3, a.). Ecberto de Schonau, 161. Eckehart, maestro, 176- >. Eck, libro parroquial de (ed. Greving), 175, 230, 271, 304, 332, 558, 633; II, 19. Eder (K.), 628. Eeles (P. C.), H, 157. Egeling Becker, 15573; II, 199‘% 64636. Egger A., II, 539. Egipto, 34, 463, 465, 621; II, 128, 210«, 255, 299, 344, 346, 387% 515, 630. Egipto y Roma, 69, 467; II, 256, 311, 329, 344, 346ss, 366, 6247. Ehrensfoerger (H.), II, 337. Ehrhard (A.), 580. Eichmann (E.), 85, 87, 494, 565;

n, 6, ío.

Eisenhofer (L.), J.3, 32, 63, 73, 79, 80. 81, 102, 168, 203, 230, •263, 263. 275, 280, 282. 291, 303, 305, 311, 315, 322, 332, 334, 368, 394, 424, 443, 458, 462, 473, 492, 519, 528, 542, 551s, 556, 563, 569, 576, 583SS, 608, 617;

II, 31, 35, 37, 42, 43, 54, 60, 75, 109, 116, 1351 s, 171, 175, 179, 182, 187, 197, 245, 257, 289, 345, 359, 371, 407. 415, 422, 432, 494, 515, 522, 557, 643, 647, 662, 682, 684. Eizenhófer (L. A.), 469, 542; II, 3413, 342, 624s. Elbogen (I.) 497. 533s; II, 126. Elfers (H.), lOs, 22, 24, 26, 29, 32, 238; II. 2, 77. 126, 137, 304s. Eliard (G.), 195, 215, 280, 293 307; II, 233, 404. Ems, congreso de (1786). 205J% Engberding (H.). 291, 43 , 63, 542; II, 128, 149. Enodio, II, 198. Enrique II (. F ro c h is s e (J. M .), II, 524. F ro g e r (J.), 538. F r o is (L.), 473. F ro s t (M .)f II, 28887. F ru c tu o s o de B ra g a , S a n , 264. F ru c tu o s o de T a rra g o n a , S an , II, 194. F u lb e r to de C h a rtre s , 131; II, 410, 440. P 'u lcv in o , II, 208. F u ld a , 122; II, 44531. F u lg e n c io , S a n , II. 134. F u n k (F. X J , II, 7, 16, 182, 385, 549, 557; véase ín d ic e A (I>. G a b r ie l S io n it a , 5155. G ä c h te r ( P J , 516. G a lo , S an , 77, 122, 169, 278, 550, 60584.

1222

ín d ic e

G a r c ía V illa d a (Z.), 80, 253, 630; II, 11, 194. 202. G a r d e llin i (A.), 189, 462. G a rrig o u -L a g ra n g e (R.), 247. G a sto u é (A.), 627; II, 156, 168. G a tte r e r (M .), 189, 288, 358, 522; II, 649. G a u d e l (A.), 242, 246; TI. 316. G a v a n ti- M e r a ti, 462, 492, 522, 570, 584, 602; II. 12. i, . 76. 88, 156, 174. 209, 459s, 521, 650. G e b h a rd t-H a rn a c k , II, 544. G e ls e lm a n n (J.), 110; II, 33, 257, 315. 338. G e la s io I : 68, 71, .75", 77s, 23029, 428s; II, 19823, 2304,\ 257, 312. 34926, 399*-. G e o rg iu s (D.), II, 472. G e r b e rt (M .), 115, 203, 278, 382, 438, 516; II, 79, 298, 321, 335, 338, 472, 477, 558, 647. G e r h o h de R e ich e rsb e rg , II, 33. G e rm á n de C o n s ta n tin o p la ,

51517.

G e rm á n de P a rís , véase s. v., E x p o sltio a n t. lit. g a l l en ei ín d ic e A (II, 7). G e rso n (J.), 176. G e w ie ss (J.1, 2. 4, 6, 12. G h lu s (B.), II, 258. G ih r (N.), 394, 450, 460, 462, 544, 552, 602; II, 31, 68, 73, 147, 187, 200, 219, 303, 310, 318, 333, 335, 339, 344, 443, 445, 495, 632. G la u e CP.), 633. G o d u (G.), 506, 509, 511, 515, 519, G o b l (P.), 631. G o d o fre d o de B a b ió n , 508. G o ltz , (E. v. d.), 9, 18. G o n d u lfo de R o ch e ste r, 131. G o o ssens (W .), Is 4, 6s, 10, 23ss, 238s; II, 32. G d tz (J. B.), 175, 271. G o u g a u d (L.), 56, 374. G o u s s a n v ille (P.), 264, 288. G r a b m a n n CM.), 555; II, 687. G ra d o , 52572. G r a f f y en el ind. D s. v. sínodos. Ratti-Magistretti, 427; II, 199. Rauschen (G.), 23; II, 254. R avanat (F.), 183. Ravena, II, 196, 540; mosaicos, II, 32, 461L 46™, 3 1 1 1 s. Recaredo, 601. Regalado Ruiz (P.), 215. Regino de Prüm, 238, 271, 285, 303, 308, 374, 467, 472, 626s; II, 8s, 12, 45. 556. 594s, 605, 667. Reichenau, 122. 127. 278 ; II. 47737, 67511. Reiffenstuel (A J. 392. Reims, 494«7, 49470; II. 20825. 337«. Remigio de Auxerre, 110, 118 149, 242, 263, 268, 293. 333. 405. 459, 463, 472, 524, 563, 569. 576; IL 23, 73, 85, 86, 88, SI, 102. l'16, 150, 159, 169, 209, 250, 336! 441, 45525 472. Renaudot (E.), véase índice A

(II, 1 , 2 ).

Renz , 192, 633; II, 247. R ig h e t t i G\L), 54, 183, 328. 404, 460; II, 9, 18 , 96, 173, 313, 515. R it c h in (G. W .). II. 453. R o b e rto de B o rró n , 15296. R o b e rto P a u lu lo , 149. 541; II, 156, 315, 424. R o b in s o n (A.). II, 1266. R ö d e l (F.), véase en el in d ic e A (III, 3. a) s. v. m is a l re ­ nano. E o e tz e r (G.), 53, 74, 293, 303, 312, 377. 462, 500, 503, 506, 515, 538^ 582, 619, 621, 630; II, 5, 125, 27513, 323, 327, 386, 449, 451, 515, 562. 569. R o g ic (L.). 108. R o g u e t (A . M .), 627. R o h a u lt de F le u ry , 344, 523 ; II, 171, 283. R o m a ( L it u r g ia de la c iu d a d ),

73. 82ss, 184, 292. 259«, 267h 268, 273, 281™, 288123, 402, 427s, 475, 525S, 52991, 602; II, 25, 72, 1031, 222SS, 43534, 453™, 550, 61413, 624ss, 650s, 656; véa­ se, adem ás, en e l in d ic e D , s. v. c u lto e sta cio n a l. R o m u a ld o , S a n , l ? 8. R o sk o v á n y (A.), 271. R o ssa n o (Cód. de), II. 544. 5473i. R o tte m b u rg o , 2055®r II. 171™. R u á n , 26911, 27125, 30539, 544 II. 1391. 41^3, 228. 28144, 40983, 5852, 59131, 64738; véase e n e l ind. D s. v. sín o d o s y e l ín ­ dice A (III, 3, b). R o u sse au (O.), 209, 215; II, 395. R u c h (C.), 9, 25, 242, 246; II, 39, 368. R ü c k e r (A.), 597; II. 176, 353; véase, adem ás, el ín d ic e a (II, 2), s. v. a n á fo ra de S a n tia g o y m ás a d e la n te s. v. T e o d o ro de M o p sve stia . R o d o lfo de B ourges. 293. R o d o lfo de Lieb eneg g, 164. R u fin o , II, 515. R u in a r t (T.), 231; II, 194. R u iz B u e n o (D.). 8 . 13, 14. 18, 32, 33. 620; II. 158. R u m a n ia , 221 : II, 535. ttu c tg e ro de T ré v e rs, 285®

R u p e rto T u iü e n s e , 151, 152, 3.2:. 353 ; II, 176, 578, 607. R u sc h (P.), 116. R u sia , 30730. H ü tte n (F.), II, 211, 241, 300, 3i3, 367. S a b a t ie r (P.)f II, 160. S a b ia y ro lle s (M .), 212. S a c K u r (E.), 128. S a é n z de A g u irre , 501. S a f t (P. P j , 629. S a ile r (J. M j , 206. S a in t B e n ig n e de D ijo n , 12S30. S a in t D e n is, 76, 952:', 122, 56612 ; II, 561. S a la v ille (S.), 44; II, 203. S a le rn o , 52673. S a lim b e n e , II, 20. S a lm e ró n (A.), 246. S a lm ó n (P.), 473, 500, 513, II, 51. 60, 68, 232, 331. S a lzb u rg o , 1 7 522, 177, 20133. 2 1 o- 3 ; II, 41620, 477. 53331, 6547 ; véase e l ín d ic e A (III, 3, a). S a n V ic e n te e n e l V o ltu rn o , 123J , 125; véase en el ín d ic e A (II, 2 , b). S á n ch e z R u iz (V.), 21513. S a n k t P ö lte n , 27123. S a n tia g o , lit u r g ia de, 47; véase ín d ic e a (II, 2). S a p o n a ro (R.), 270, 285, 283;

29325.

S a ru m , 138; véase in d ic e A (III. 3, a); sín o d o (1217), II, 116™. Sasse (H.), 488. S a u e r ( J.), 148, 312 ; I I 418. S a v io (F.), II, 224. S a w ic k i (P.), 264; véase in d ic e A (III, 3, a). S c a v in i (P .)f II, 200. S c h ab es (L.), 164, 169, 264, 284, 380, 385, 560; II, 80. Scheeben (M . J.), 247, 250. S c h e m a ’, 498; II, 1268. S ch e m o n e esre, 498. S c h e p e n s (P.), II, 289. S c h e rm a m i (T.), 6, 22, 25, 33, 226 ; II, 137. 269, 440, 469. S c h ia v e tto , 516. S c h la g e r (P.), II, 65, 80, 83, 454, 457, 466. . S c h lie r (H.), 489. S c h m id ( J ) , 188. S c h m id t (H.), 547. S c h m it z (H. J.), 227, 285, 302, 546: II, 202, 406. S c h n e id e r (A. M .), 521. S c h n e id e r (P.), J32, 269, 284, 285, m m 37#, 332, 834, 292, 418.

1231

NOMBRES

472, 531; n , 53, 63, 88, 212, 411, 416, 453, 560, 595, 607, 639, 6433. S c h n e id e r (J.), II, 164. S c h n ü re r (G.), 73, 128, 378; II. 537. S c h n ü tg e n (A.), 211. S c h ö n fe ld e r (A.), 339, 628, 630s. S c h o rle m m e r (P.), 486. S c h o tt (A.), 215. S c h re ib e r CG.), 259, 275; H , 7, 11, 12, 16, lö s, 23, 667, 669. S e h re m s (K .), 536, 631. S c h ro d (K .), 183. S c h r o t t CA.), 197, 631. S c h u b e rt CF.), 630. S c h u b e rt CH. de), 108, 122, 426, 581. S c h ü lle r CA.), 198, 289. S c h ü m m e r CJ.), 13, 295, 302s; H 524. S c h ü re r (E.), 497s. S c h u rh a m m e r (J.), II, 287. S c h w a rtz (&'.), 29, 589, 612. S c h w a rz CR.), 312; II, 210 S c h w a rz e i (K .), 206. S e ck a u , 26127 ; véase ín d ic e A (III, 2, b ; 3, a). S e d lm a y r CH.), 310. Séez, 123, 12831. Se ge lbe rg (E.), 469. S e g ism u n d o , E m p e ra d o r, 565. S e g v ic (C.), 516. S é ja ló n (H .)f 132. S e jo u rn é CP.), 32. g e h ö rst CH.), 525. S e m h a ra y S e lim , n , 178. Sens, 259», 60G70; II , 411*3. S e rg io I : II, 468s. S e r p illi CB. M .), II , 31. S e rr a de V il*n> (J.), n , 56. S e rv io , n , 631la . S e v e ria n o de G a b a la , II, 167. S e v illa , 18037 ; II, 411®«. S e v r in CE.), 211. S ib e rto de B e c a , O. C a rm ., O r ­ d in a le d e , véase en e l ín d ic e A (III, 2, g) s. v. c a rm e lita s . S ic a rd o de C re m o n a , 150, 15462, 167, 337, 378, 398, 406, 408, 437, 457, 461, 464, 540, 546, 567, 571. 574, 575, 579, 5842», 605, 623, 626; II, 8, 10, 35, 58, 157, 159, 169, 174, 324, 367, 380, 410, 415. 454, 472, 493. 625, 646, 668, 684. S ic k e n b e rg e r (J.), 2. S id o n io , 32io. S ilv a - T a r o u c a (C.>, 81; II, 468; véase, adem ás, e n el ín d ic e A (III, 2, d). S ilv e s tre I : II, 2 3 9 * 4 2 9 « . S im a co , 455; II, 226, 352, 399*5, 550.

S im m o n s, 173, 369, 627; Ü , 607; véase, adem ás, e l ín d ic e A (III, 3, a) s. v. Y o r k , y en el ín d ic e D , s. v. L a y ío lk s M assbook. S im ó n (P.), 223. S im ó n de V e n lo , 156, 344. S im p lic io , I I , 39945. S irm o n d (J.), II, 33. S iria - R o m a , ÍI , 444, 489. S ix t o I : II, 154, 15 5 ®. S ix t o I I (en e l c á n o n ) : II, 225. S ix t o I I I ; I I , 225. S ix t o I V : II , 28358. S ix t o V : 189; II, 100. S m its v a n W a e sb e rg h e (M .\ 156, 344, 369, 546; II , 53, 58, 62, 69, 70, 81, 89, 97. S o fro n io , 117; II, 452, 4573*. S ö h n g e n (G .), 18, 244, 247, 253. S o iro n (T.), II, 391. Soissons, 13756, 259», 4947o ; n , 580. Sócra te s, 13, 580. S o la n s-C a s a n o v a , II, 678. S o lc h (G . G .), 135, 147, 380, 402, 408, 420, 456, 567, 570, 572, 574, 576; II, 48, 52, 58, 82, 86, 88, 90, 174, 199, 232, 432, 435, 447, 455, 461, 493, 500, 511, 577, 608. Solesm es, 211, 212. S o t ir iu (G . A.), 312. S o to (P.), 154. Sozom eno, 544, 565, 572, 580. S p ir a , D ie ta de (1526), 179. S p r in g e r (E.), 224. S ta b lo , 1235. S t a c h n ik (II.), 115, 270. S ta e rk (W .), 158. S ta k e m e ie r (E.), 249. S ta p p e r (R.), 81, 408, 526; II, 149, 579, 604; véase, adem ás, en el ín d ic e A ( III, 2, d) s. v. O . R . I y s. v. M ü n s te r de W e s t fa lia (III, 3, b>. S ta u d e n m a ie r (F . A.), 206. S te d m a n CJ. A.), 215. S te fa n e s c u (J. D.), II, 549. S te in e n (W . v. d.), 550. S t e in m a n n (A.), 6. S ie in m e y e r (E. v.), 455. S te n tru p (F. A.), 246. S te y n e n (J. E.), 560. S t ig lm a ir (J.), II, 31. S to lz (A.), 244. S to lz -S c h m a lz , II, 342. S to n n e r (A.), Jj05. S tv a ck-B i^ e rb e ck , 2> 7, 18, 497s;

n , 39, 41.

S tra th m a n n -M e y e r, 230. S t r it t m a t t e r (A.), 122.

Stroppel (R), 199 ; II, 457.

1232

ÍNDICE C

S u á re z (F.), 246s, 436, 487; II, 108«, 218, 247. S u e cia , véase en e l ín d ic e a iJ I I , 3, a) s. v. D ro n th e im , S tre n g naes, U p s a la y Y e iv e rlo n . S u iza , II , 17117. S u r g a n t (J. U .), 628, 631. G33. S w a a n s (W . J .L r i, 253. S zo m o r (T.), 511. T a ille (M . de la), 244; II, 2 1 , 253, 317. T a p u e r ( R ) , 240"°. T ä u fe rs , 68057. T e o d o re ío , 242; II, 3, 39, 294. T e o d o ro I : II, 489«. T e o d o ro de C a n to rb e rv , 546S2; II, 3528, 453 . T e o d o ro de M o p s v e s tia , 45, 117, 59722; II, 77, 96, 129, 1592«, 253, 385, 417, 422, 424, 485, 541, 547, 549, 562, 612. T e o d o ro el L e c to r, 599. T eo d o sio , i i ; 3 11. T e o d u lfo , 258, 281, 285, 302, 305; II, 8, 17, 35, 453, 532, 564, 633. T e r tu lia n o , 9, 23, 26, 22S7, 229, 238, 272, 278, 473, 499, 534; II, 2, 3, 77, 89, 123, 158, 159, 252, 300, 343, 386, 391, 395, 450, 457, 515, 52434, 549, 631, 640. I h a lh o f e r (V.), 216, 246; II, 182, 212; T h .— E is e n h o f er, II, 364. T h e g a n , II, 601. T h ib a u t (J. B.), 1. T h ie l (B.), 205. T h o r la k , 285«-. T h u rs t o n (H.), II, 27829, 625. T im o te o de A le ja n d ría , II, 482, 524. T im o te o de C o n s ta n tin o p la , 599. T iro , 314. T ir o l, 19825; II,28674; véase s. v. B r ix e n , T ä u fe rs . T it e lm a n n u s (F.), 156. T o led o , véase s. v. sínodos. T o m á s, acto s de Sto., 2520, 226L T o m á s de A q u in o , S a n to , 154, 172, 242, 24627,30, 247, 285, 36S2«, 554; IX, 176, 296, 344, 383, 558, 60211; o r a tio S c ti. T h ., I, 339 - i ; II, 590, 687. T o m á s de c a n tó rb e ry , 56212«. T o m á s de C e la n o , 556132. T o m m a s i (J. N.), 61833; II, 57629. T o m e k (E.), 132; II, 517. T o n g rés, 3672«, 385s l, 574«7 ; II, 5869, 8223, 60770, 64633. T o rc e llo , 52572. T o u rs 7341, 57136, 5743*; II, 57917; véase s, v. sínodos.

T ra p p (W.), 205s, 213, 215s, 288; II, 536, 599. T ré v e ris, pg. 18; 7341, 179, 188, 38475, 560123, 579M n , 3817■>, 41619; véase s. v. sínodos. T r ilh e (R.), 132, 264, 269, 284, 28S. T r it h e m iu s (J.), II, T s c h u o r (J.), II, 521, 620. T u rto n (Z. H.), II, 585. U d a lr ic o de C lu n y , véase en el ín d ic e A (III, 2 , f) s. v. Uctalríc i. U m b e rg (J. B.), 251, 255. U p s a la , II, 4573 J ; véase el ín d i­ ce A (III, 3, a). U ra n io , 3282«. U rb a n o V I I I , 190. U rb a n o de G u r k , II, 580-33. U rs p r u n g (O.), 1 2 2 , 166s, 1 6 9 186^,

19 9 , 2 0 1 , 207S S , 4 3 9 , 441 156

457, 5 4 0 , 5 4 9 , 5 5 7 ; II, 1 2 1 , 276, 405, 473, 577s, 635. U se n e r (H.), 13. U s e n ic n ü :

(¥.)>

108.

V a g a n a y (L.), 85. Vfeucuriuo ü ¿iirau o n , 118, 281, 285 292, 303, 304, 459, 468, 484, 602. 605; II, 45, 113, 229, 364, 458. 462, 474, 484. 5 1 6 , 541, 598. V a le n c ia , II, 4614L V a le n te , E m p e ra d o r, II, 3n . V a lo u s (G . de), 132. V a ls a in te , II, 6087 i . V á n d a lo s, 42611. V ä t h (A.), 221. V ázq uez (G.), 246. V e h le n (H.), 195, 215. V e it (L. A.), 174, 308. V e n a n c io F o rtu n a to , II, 36, 205. V en d óm e , II, 1037, 20323. V e rb e ke (G.), 413. V e r t (C l. de), 147, 203; II, 283. V e rw ü s t (H. L.), II, 63, 281, 376. V ib e rto de N o g e n t, II, 27725. V ic e n te F e rre r, S a n , 37811. V ic e n te de P a ú l, S an , 360'10, 36930. V ie n a de A u s tr ia , 201««, 218

56612.

V ie n a de F r a n c ia , l l l 44, 295140519, 49469, 49572, 5001, 574 -"; II, 40878, 4321«, 57947, 58050. V ie r b a c h (A.), 205, 206; II, 18

22 . V ig ilio , II, 112, 195, 23039, 624. V illa f r a n c a de lo s B a rro s , 207 73 V illa n u e v a (J. L .) f 206«8. V ille r (M .), II, 289. V ip o , 552. V ir g ilio , 492; II, 631.

NOMBRES

V o g e l (A.), 5 U . V o is in t J de), 1951*. V o lfr a n de E sc h e n b a c h , 1629*, 308; I L 667. V o lu s iu s (A. G.), 194. V o ra rlb e rg , II, 171 *■*. V rie s (W. de), 221; II, 33, 439. W a a l (A. de), II, 32, 269. W a e fe lg h e m (M . van), 134; véa­ se, adem ás, en e l in d ic e A (III, 2, g) s. v. P re m o n s tra tenses W a g n e r (P.), 80, 166s, 169, 271.

404, 407, 413, 457, 513, 535, 539s, 544, 546, 550SS, 557, 602, 605s; n , 23, 27, 156, 473, 576, 577. 579, 583. W a m b a c q (B. N.), II, 160. W a rre n (F. E.), véase el ín d ic e A (II, 8). Vvarne, véase en e l ín d ic e A (II, 8) s. v. M is a l de Sto w e, y (III, 2, a) s. v. M is a l de L e o fric . W e isse n b e rg e r (P.), 284. W e isw e ile r (H.), 376. W e n sc h k e w itz (H.), 18. W e th (W.), 447. W e tte r (G. P.), II, 3. W id lö c h e r (C.), 266. W ie la n d (Fr.), 23, 519. W ik e n h a u s e r (A.), 6. W ill (C.), II, 35. W ilia m (F. M .), 1982«. W ilm a r t (A.), 59, 79, 99, 115, 280 339, 510 553, 624; II, 95, 269, 289, 388, 492, 504, 508, 527, B29

123 í

W ilso n (H. A.), 76, 434, 436, Q?A véase en e l ín d ic e A (III, l, a s. v. G e la sia n o . W in c h e s te r, II, 453J. is te , is to r u m , II. 51. ja n s e n is m o , 203. Je su íta s, 193. 198s, 26672, 363. II, 20»2«, 538. 656. «Jesús», (h a c e r u n a re v e re n cia a l n o m b re de) 469-” ; cf. II, 339. J e u n e sse o u v r ié r e catholique. 21821. Ju a n , a cta s de S a n , 2252, 2 7 8 ". ju d a ism o , 3ss 15s, II, 1582«, 161, 163. jueves. 164. n . 663a : de la c u a ­ resm a, II, 583, 62412. 6251®.

1247

Jue ves S a n to , 1345, 259»2, 260, II, 11610, J7839, 235, 237 7 242, 290, 364, 4493, 465” , 477, 515¿, 524, 597, 604” , 627, 634. K a d o s h , 229. k a n u n a , I I 1024L k e d d a s e , 229. k u d d a s , leu d d a sh a , 229. k u r b o n o , k u r o b h o , 229, 364, 46849, II, 13412. xupiaxóv, 229, 310. K y r ia le 48423. K y r ie e le iso n , v é ^ e ^ ín d ic e B . xóp-o;, 229, 424«, 436, 451 [ ado de lo s hom bre s, m u je re s 52579. L a ie n r e g e l (re g la de los legos) (ed. L a n g e n b e r g ) , 2 9 6 " s 43, 5791, II, 54625. ! a p i s = p a lia , II, 5868. la tín , 53, 63, 107, 206, 221s, 299. II, 535. lau de s (o fic io d iv in o ), II, 580” . L a u d e s g a llic a n a e ( H in c m a r i) , 494. la u ra de S a n S ab as, 316. la v a to rio de m a n o s , II, 77; p rin c ip io s , 77 s; se n tid o s im ­ bólico, I, 116, II, 77s; an tes de la m isa , I, 344s, II, 77; en el o fe rto rio , JL, 2 6 2 ", II, 80ss; d e la n te d e l can o n , I, 39, II, 79 170; d e la n te de la c o n sa g ra ­ ción, II, 79; d e la n te de la fra c c ió n , II, 79, 3873 ; después de la co m u n ió n , II, 608ss, y o fre n d a s, II, 80s; — e in c e n s a ción, II, 81s. fó rm u la s de a c o m p a ñ a ­ m ien to , I, 344, II, 83; d e l diácon o, II , 79, 80*7, 373 39; d e l s u b d i á c o n o , I, 562127, n , 799, 80i 7; d e l acó­ lito , I, 2 8 6 i" ; de los se g la re s: I, 294, II, 78, 550. L a v fo lk s M a s sb o o k (Sim m ons), 2382, 2984«s53,59, 30854, 574” . 5791, n t 9358j 283” , 23887

40773.

le c c io n a rio (74), 79, 1447, (508ss); pa re d. II, 540, véase ad em ás s. v. L e ttn e r . lecciones. 16, 39, 59, 79, 100. 143, 268, 4 9 6 ss; s e l e c c i ó n , 27848, 5 0 0 ss: le c tio c o n tin u a , 506ss; a c tu a lid a d , 505; m a rc o lit ú r ­ gico, 514s; tono de re c ita c ió n . 518. 530; re p re se n ta c ió n s im ­ b ó lic a , 517, 522: la s lee el ce­ le b ra n te , 144. 288, 5303 ; sa cra -

ÍNDICE D

1248

m e n ta rlo s co n leccio nes, 143; com o p r in c ip io de la m isa , 70, 517; de la ley, 39, 501; del N u evo T e s ta m e n to , 502. leche y m ie l, 11, 31, II, 9™, 364, 366, 36826. le c tio ..., 530. le c tio d i v i n a , II, 688. le c tio n a r iu m , 168, 521í4 . Ic c tio n a r iu s, 79. e c t o r , 143s. 519ss; b e n d ició n , 515, 567; cf. II, 644; lu g a r, I, 521ss; g ra d o de o rd e n a c ió n , 268, 27017, 519; o rd e n a ció n , 582. le c tr in u m , 521. le c tu ra de nom bres, II, 202ss. 239, 335. (en voz ba ja ) 208, (se su p rim e ) 206, 337. L e g e n d a a u r e a , II, 285™. L eis, 437, 58744, 60567. 626, 62847. /.a'.ToupYía? 230, II, 18718. le n g u a litú rg ic a , 46s, 107s. 206. 221s, 516ss, II. 672; véase a d e ­ m á s s. v. la t ín , l i t t e r a t i , e s t i­ lís t ic a s leyes. le n g u a v u lg a r, I07s, 169, 1876,\ 195, 197SS. 206SS. 516s, 581. 605, 62639, 627ss, II, 533ss, 672, 678. le n g u a je ju ríd ic o , en la o ra c ió n e u c a r í s t ica, II, 149, 248s. le ta n ía , 329, 417, 422. 427, 434, 625, II, 469«. 475; let. d ia co ­ n a l, I, 51s, 323, 424SS, 465, 816, 619, 621, II, 613. 672; le ­ t a n ía de lo s k irie s. I. 428ss, 623, II, 192, 323, 671: 1. y los k irie s, I, 423ss, II, 672; en la s o ra c io n e s prep., I, 33714,1«; e n e l M e m e n to . II, 20929, L. de B e a u v a is , I, 49572. L e ttn e r , 111, 168 (313), 521*4. II,

540.

lib e lli, 32io, 75 . L íb e r m a n d a to r u m , 569. L íb e r p o n tif ic a lis ( Duchesne ).

64«, 7134, 230°, 259«, 2671,3031«, 341«, 3964, 428y19, 455y3«, 5185«, 52674, 56612, 572*1, jj 7,

323,

H 28,

235, 24124, 468, 62415.

119 37 , 1372 .^ 154 ^,

312,

36510,

440«,

líb e r s a c r a m e n to r u m , 74. libertad de crear textos, véase o

\r

fp v fA C

lib r i v ita e , I I 2 0 8 25; cf. II. 202. lib r o de in d u lg e n c ia s (1939), II, 29110°. libros litúrgicos, 32i°, 74ss, 96s, 12"s, 130s, 176, 182SS. llg n u m c ru c is, II, 1386, 662. lim o sn a , (y sacrificio), II, 3, 734.

M a n ia , I, 417. 426; l s e p t if o r m is , 43133. ¡ ite r a ti, 285««, II, 935«, 411, 671. lit u rg ia , (concepto) p. 17s, 19ss; s in ó n im o de m isa , 230, 23442. litú rg ic o , m o v im ie n to , 214ss. kóyr¡, II, 41933. koyjifi II, 249. A071XOV, II, 249. Logos, e p íc le sis del* 38, II, 253. lu c h a (en la ale g o ría ) 150, 152. luz, 85y7, 87; 1 U2 e in cien so, 85, 87, 569, I I ; véase ad em ás s. v. in cie n so , cand ela bros, c irio s. L la g a s , cin co, II, 2583«; 377. M a c e d o n ia n o s , 593, 5972ft, II. 25325. m a c h o ca b río , I, 149. II, 245. m a d ru g a d a , 13, 303. m a ie s ta s D o m in i, 3881A, II, 117. M a la b a r, c ris tia n o s del, 46. II, 471 7, 259i. m a n d a to (de re p e tir la u lt im a cena), 5, 12, II, 272, 293ss, 298. m an iq u e ism o , II, 2714-. 312, 367m a n ip u lo , 343, 347, 353, II, 13. 6310°; m. d e l obispo, I, 359. m an o s e xte n d e r, 463, 473s, II, 172ss; p a ra la co m u n ió n , II, 547; en cruz, véase s. v. b ra zos; le v a n ta r, I, 45649, 473, 57136, 60458, 62850, 632, II, 174. 649; cf. o r a n t e ; ju n ta r, I, 102, 474, 572*5; cru za r, II, 86 , 173; c u b rir, 573, II, 63, 373, 432. m p o s i c i ó n , I, 614, II, 176. 17839,41, 6415, 664; sobre la s o fre n d a s, I. 30, II, 911, 180, 245, 32152. m a n te l (que cu b re e l c o m u lg a ­ to rio ) II, 12 75, 542, 552. m a n s io n a r iu s , II, 7635. m a p p u la , m a p p a , 343, II, 63, 60453. m a rc io n ita s II, 63106. m a r fil, p la c a de m. de F r a n c ­ fo rt, véase s. v. F r a n c fo r t ( ín ­ d ice C). m a rg a rita , II, 3742. m a ro n ita s . 516, II, 4717, 1674f, 40351. 41726. 42)35, 458 . m á rtire s , 229, 30647, II, 222ss. 227s. 347ss; p re fa cio s, II, 136s; a c ta s com o lecciones, I, 5001, sep ulcros, I, 315, 391. •i.sY0tXüvc£p»ov, II, 22013. m elism a , 539, 543, 550, II, 12145, 63& M e m e n to , 66 ; de lo s v iv o s : 62«, 68, II, 193, 20ts$, 23 i).v'v,\

MATERIAS

1 249

— de d ifu n to s , 143. 174, 177, 189, 278ss; (com o m is a c o n v e n ­ tu a l) I, 264, (rito) 1, 166n 7 , 2 6 8 * 27843, 367^, 5f Osó;, tríptico, véase s. v. retablo, triu n fan te, iglesia, II, 162s, 219. triumphare, 408. tropos, 163; 408, 439s, 458, 5132, 5305, 557, II, 156, 47327, 477a7, 479, 577, 635. tuba, II, 1214*. turiferario, I, 575, II, 76, 281. U c r a n ia n o s, 49572, 5ama, F rancisco de P. S olá, S everino G onzález y J osé F. S agúes, S. I. 1951. XXIV 4- 888 págs.—70 pesetas tela, n o piel. OBRAS COMPLETAS DE SANTA TERESA DE JESUS. Nueva revisión del texto original con notas críticas. Tomo I : Bibliografía lereslana, por el P. Otilio del N iño J esú s , O. C. D. Biografía de Santa Teresa, por el i*. Kiuén de la M adre de D ios , O. C. D. Libro de la Vida, eserito por la S anta. Fdicióu revisada y preparada por los I*P. E frkn de la M adkk i >k D i o s y O t i l i o i ni. N i ñ o J esús . 1951. X II 4 912 págs. en papel bib lia. —60 pesetas Lela, 100 piel.

gQ

73

74

ACTAS DE EOS MARTIRES. Edición bilingüe, preparada y anotada por D. D anifx R u iz B u e n o , catedrático de lengua griega y profesor a. de la Universidad de Salamanca. 19511. V III + 1119a págs. e n papel biblia.—80 pese­ tas tela, 1120 piel. •T g HISTORIA DE LA IGLESIA CATOLICA. Tomo IV : La Iglesia en su l«* 0 cha y relación con el laicismo, por el P . F rancisco J avier M ontalbán, S. I. Revisada y completada por los PP. B e r n a r d in o L lorca y R icardo G arcía V i lloslada, S. I. 1951. X II + 960 páginas.—65 pesetas tela, 105 piel. SUMMA THEOLOGICA S ancti T iiomae A quin atis , cum textu ex recensione ■ ■ leonina, in quinqué volum ina divisa. Vol. I : Prima pars. 1951. XXIV + 860 págs.—70 pesetas tela, rao piel.

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