В-М-ЛУРЈЕ-ИСТОРИЈА-ВИЗАНТИЈСКЕ-ФИЛОСОФИЈЕ-pdf.pdf

March 24, 2017 | Author: tri korne penal | Category: N/A
Share Embed Donate


Short Description

Download В-М-ЛУРЈЕ-ИСТОРИЈА-&#...

Description

В.М .ЛУРЈЕ УЗ САРАДЊУ В. A. БАРАНОВА

ИСТОРИЈА ВИЗАНТИЈСКЕ ФИЛОСОФИЈЕ ФОРМАТИВНИ ПЕРИОД Превела с руског ЈЕЛЕНА КАПУСТИНА

ИЗДАВАЧКА КЊИЖАРНИЦА ЗОРАНА СТОЈАНОВИЋА СРЕМСКИ КАРЛОВЦИ . НОВИ САД

2010

САДРЖАЈ

Читаоцу...........................................................................................................7 0 чему je реч y овој књ изи............................................................................9 Изјаве захвалности.......................................................................................11 Предговор српском издању........................................................................ 12 УВОД ............................................................................ Шта je »византијска философија«?............................................... Хронологизација и периодизација.............................

15 16

1

РАНОХРИШЋАНСКИ ПРОЛОГ Прва глава КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЈА ХРИШЋАНСКОГ ВЕРОУЧЕЊА У НОВОЗАВЕТНОЈ ЕПОСИ...................................................................... 23 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.6.1 1.6.2 1.6.3

Порекло хришћанства y околностима религијске расцепканости јудејског света......................................................25 Појам »месијанског покрета«......................................................26 »Месијанска« аскетика................................................................ 27 Појам »свештеничког богословља«............................................ 28 Два типа »свештеничког богословља« и два типа Храма: »историјски« и есхатолошки........................................................31 Основне богословске идеје »есхатолошке« свештеничке традиције које je примило хришћанство................................... 36 Концепција I: Месија као Храм Бож ји....................................... 37 Концепција II: Месија као Син Божји.........................................40 Кратки закључци..........................................................................41

Друга глава ФИЛОСОФСКА МИСАО У ХРИШЋАНСКОМ БОГОСЛОВЉУ ПРЕНИКЕЈСКЕ ЕПОХЕ..................................................42 1.1 1.2

Никејски сабор............................................................................. 42 Шта значи »преникејски«............................................................. 42

2.1

Мужеви апостолски: јудејско богословље без »превода«

2.1.1

Основне богословске концепције y епоси Мужева

2.1.2

Принципијелна особеност ранохришћанског

2.2. 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.3 2.3.1 2.3.2 2.4.

...43 .. .45 ...4 8 Богословље ранохришћанских апологета........................... .. .50 Концепција Логоса код апологета........................................ ...51 Ново и традиционално y учењу апологета о Логосу........... ...53 Учење апологета о два логоса Божја - спољашњем .. .54 Свети Иринеј Лионски и хришћанско богословље ...56 Учење о Тројици код Иринеја Лионског............................... .. .57 Одлике новог и традиционалног y тријадологији ...5 8 Преглед неких тријадолошких учења из 3. и ....5 9

II

KAKO СУ НАСТАЛИ »ПРИРОДА« И »ИПОСТАС« Прва глава КОНЦЕПЦИЈЕ ТРИЈАДОЛОШКЕ ПОЛЕМИКЕ 4. BEKA 1 2 2.1

2.2

2.3 2.4 2.5 2.6

2.7 2.8

2.9

2.10

2 . 10.1

Уводне напомене о православном богословљу y 4. и 5. веку.. .65 Хришћанска тријадологија y 4. в е к у ................ 67 Први васељенски сабор (Никеја, 325. године): појмови »једносушни« и »ипостас«........................................................... 67 Односи између православних и аријанаца средином 4. века и проблем статуса догматских одлука caôopâ............... 70 Учење »подобносушника« (омиусијанаца)................................72 Учење евномијанаца (аномеја)....................................................72 Рана (преевномијанска) етапа антиаријанске полемике; начини доказивања...................................................................... 73 Учење о спасењу као обожењу човека; св. Григорије Богослов........................... 76 Аполинаријева јерес и њено оповргавање код св. Григорија Богослова...................................................................... 78 Одређења појмова »суштина« и »ипостас«: Кападокијски ................................................................................ 81 Божанственост Светога Духа: Василије Велики, Григорије Богослов, Македонијева јерес и Други васељенски сабор (381. године)....................... 85 Учење о спознатљивости Бога и о Богу као Тројици................. 88 Ипостас: њена неспознатљивост no суштини и . спознатљивост no енергијама.................................: ..................88

2.10.2 2.10.3 2.10.4 2.10.5 2.10.6 2.11 2.11.1 2.11.2

Енергија и име; енергија као »кретање суштине«. Ипостас као тролос; лар^Еох; (»начин постојања«) суштине »Догмат о монархији« Оца y Светој Тројици Проблем »поретка« ипостаси y Светој Тројици........... Енергија суштине и идиома ипостаси ■ Учење о Тројици: основни садржај и појмовни апарат Основне богословске концепције Основни појмовни апарат

Друга глава ФИЛОСОФСКЕ КОНЦЕПЦИЈЕ У ХРИСТОЛОШКОЈ ПОЛЕМИЦИ 5. BEKA 1 1.1 1.2 2 2.1 2.2 2.3 2.4 3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6 4

90 92 94 95 97 98 98 99

. . . . 100

Општи преглед периода 100 Општи преглед полемике против платонизма 101 Општи преглед христолошке полемике 103 ЕпохаТрећег васељенског сабора (431. године) 104 Од Теодора Мопсуестијског до Несторија 105 Трећи васељенски сабор 107 Богословље св. Кирила Александријског 108 Несторијево богословље после његове осуде 111 Од Халкидонског сабора (451) до Зеноновог Енотикона (482) . . . . ... .................113 Предисторија Халкидонског сабора 113 Учење Евтихија и учење Диоскора 114 Учење св. папе Римског Лава Великог 115 Вероучитељно одређење (орос) Халкидонског сабора 117 Значај Халкидонског сабора за савременике 119 ЗеноновЕнотикон . . . . 120 Богословски резултати 5. века 123

III

РАНОВИЗАНТИЈСКО БОГОСЛОВЉЕ Прва глава ШЕСТИ BEK: ХРИШЋАНСКО БОГОСЛОВЉЕ У ЛАВИРИНТИМА МЕТАФИЗИКЕ 1 1.1 1.2 1.3 2 2.1

127

Општи преглед периода .. . .. ........................................ 128 Проблеми историје извора. ................................................ 128 Карактер догматске полемике y 6. веку....................................... 129 Координатне осе логичког простора догматске полемике.. . . 131 Специфичност монофизитског богословља пре његових главних раскола 133 Разлика између монофизитског и Кириловог богословља Филокссн Мабошки 133

2.2

Два тумачења разлике између Исуса и нас: Севир Антиохијски, Јован Граматик Кесаријски и »посебно мишљење« Леонтија Јерусалимског.......................................... 136

3 3.1.

Једносубјектност Христа y халкидонском богословљу.......... 139 »Теопасхизам« против криптонесторијанства: Јустинијан Велики..................................................................... 140 »Теопасхитски« спорови............................................................. 140 Свети цар Јустинијан и сабор 536. године................................ 142 Пети васељенски сабор (553 г.): осуда »три главе«................... 145 Од Евагријевог оригенизма до оригенизма без Евагрија......... 148 Стање оригенизма до почетка 6. века; Евагријево учење........ 148 Оригенистички спорови y Палестини: исохристи и протоктисти................................................................................. 151 Леонтије Византијски.................................................................154 Резултати 553. године: почетак »анонимног« оригенизма.... 157 Јерес агноита и антрополошки аспект јединства субјекта уХ ристу..................................................................... 158 Јерес агноита: Темистије, Теодор, Псеудо-Кесарије................. 159 Моноенергизам и диоенергизам до четрдесетих година шестога века; Проблем Леонтија Јерусалимског..........161 Моноенергизам или диоенергизам? Јустинијан и Пети васељенски сабор........................................................................164 Резултати епохе Петог васељенског сабора...............................171

3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.3 3.3.1 3.3.2 3.3.3 3.4 4 4.1 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.3.1 4.2.3.2 4.2.3.3 4.3

4.4 4.4.1 4.4.2

Главни раскол y монофизитском свету: севиријанство ијулијанство............................................................................... 172 Опште претпоставке полемике о нетрулежности тела Христовог.................................................................... 174 Полемика непосредно између Севира и Јулијана..................... 175 Особеност Севирове позиције y односу на његове претходнике................................................................................. 176 Особености Јулијанове позиције y односу на његове претходнике и следбенике......................................................... 178 Особености Севирове позиције y односу на његове следбенике...................................................................................181 Севирово учење о Христовој смрти и Евхаристији: повратак несторијанству........................................................... 181 Учење о Христовој смрти y латинској традицији двосубјектне христологије......................................................... 183 Севиријанци y потрази за излазом из логичких ћорсокака Севировог учењ а......................................................185 Четири антрополошка модела и пет сотириологија: Јулијан, Августин, Севир, Пелагије и традиција источне патристике.....................................................................188 Севиријанство и јулијанство после узајамне полемике.......... 193 Трансформација севиријанства; Пров и Јован Барбур............193 Трансформација јулијанства; актистизам................................ 195

4.5. 5 5.1. 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7 5.8 5.9 5.9.1 5.9.2 5.10 6

Резултати антијулијановске полемике за севиријанце и халкидонце: јачање оригениста

200

Други велики раскол y монофизитском свету: тријадолошки спорови 201 Почетак јереси тритеита и Јован Филопон 203 Јован Филопон као философ и као богослов-монофиЗит .. . .207 Тритеизам Јована Филопона .212 Раскол између Александрије и Антиохије 214 Још две тријадологије: Петар Калинички и Дамјан Александријски 217 Додатна разјашњења појма »ипостас«: св. Евлогије Александријски 221 Даља судбина монофизитске тријадологије 225 »Актистизам« из севиријанства: Стефан Говар 227 Раскол кононоваца и атанасијеваца; оригенизам Јована Филопона 231 Историја и идејна предисторија раскола 231 Филопоново учење о васкрсењу 233 Филијација севиријанских секти y 6. веку 238

6.2 6.3

Филопонов оригенизам y халкидонској средини: Евтихије Константинопољски ..........., . . .. 239 Јустинијанов едикт о афтартодокетизму (564/565. године).. .240 Историја издања и рецепције 240 Нетрулежност тела Христовог y православној традицији прве половине 6. века: св. Јефрем Амидски 245 Евтихије о нетрулежности тела Христовог и о Евхаристији .. 247 Евтихије о оваплоћењу, Тројици и »фантазијатству« ............250 Прецизирање реконструкције садржаја Јустинијановог едикта ........... 256 Евтихијев оригенизам: његово учење о васкрсењу 258 Евтихије о енергијама и вољама y Христу 260

7 7.1 7.2 7.3

Монотелитски оригенизам . . . . .............264 Константин Апамејски на Шестом васељенском сабору 265 Симеон Кенешрински о јереси оригенисте Теодора 266 Основне етапе развоја монотелитског оригенизма ........269

8 8.1

Резултати 6. века Шести век као кључна епоха за средњовековно богословље Перспективе зближавања халкидонаца и севкријанаца Главне унутрашње противречности y халкидонској средини Главне противречности међу монофизитима Закључак

6.1 6.1.1 6.1.2 6.1.3 6.1.4 6.1.5

8.2 8.3 8.4 8.5

.270 270 272 274 275 276

Друга глава БОГОСЛОВСКА СИНТЕЗА СЕДМОГА BEKA: СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ЊЕГОВА ЕПОХА 1 2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

277

Историјске околности. 277 Спољашња историја монотелитске уније .. 280 Личност патријарха Сергија 280 Црквено јединство са монофизитима y Јерменији; сабор Quinisextum . ......... 281 Монотелитска унија: »историја идеја« кроз историју цркве . 284 Победа богословља над философијом: редак тип конфликта y »историји идеја« 296 Преп. Максим Исповедник: историја проучавања његовог богословља .. ....... 297

3 3.1 3.1.1 3.1.2 3.1.3

Монотелитска догматика и њени корени 301 Корени монотелитства y догматској традицији 6. века 302 Судбина монотелитског оригенизма 303 Главна теза монотелитства: енергија припада ипостаси 306 Јединство Христове свести као образложење монотелитства................................... 309 3.2 Проблем дељивости дељивог: спорови о људској природи . . . . . . . 314 3.2.1 Концепција »појединачне природе« као посебан вид философског реализма....................................................... 316 3.2.2 »Појединачне суштине« y христологији: преглед основних консеквенци...............................................................318 3.2.3 Леонтије Византијски против Јована Филопона ...............319 3.2.3.1 Аргументација Акефала (Јована Филопона) 323 3.2.3.2 АргументацијаЛеонтијаВизантијског . . . . 326 3.2.4 Закључци: неопходност стварања конкретно хришћанске философске онтологије.........................................330 4 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.3.1 4.1.3.2 4.1.3.3 4.1.4 4.1.4.1 4.1.4.2

Богословље светог Максима Исповедника..............................332 »Начин постојања« уместо »појединачне природе«............... 333 Појединачно постојање других суштина: ипостас, a не појединачна природа.. 333 Природа унутар ипостаси: »начин постојања«. 335 Начини постојања: од битија до свагдаблагобитија 338 Битије - благобитије / злобитије - свагдаблагобитије 339 Шта значи начин (тропос) богобитија 342 Начин постојања и ипостасна идиома 346 Нова философска онтологија: потенцијално битије, актуално обожење 349 Логоси Божји y творсвини 350 Логоси и Логос 354

4.1.4.3 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3» 4.2.4 4.2.5 4.2.6 4.2.7 4.2.7.1 4.2.7.2 4.2.7.3 4.2.7.4 4.2.8

5

»Свагдадејствујуће« оваплоћење Христово: пре и после Рођења Христовог . .. . ...................... 356 Начин постојања и енергија природе 359 Тропос енергије и делатност (праксис) ипостаси 359 Удаљавање од вербалног монотелитства: разликовање »енергије« и »праксиса« .. .......................... 361 Активна пасивност« људске воље y Христу 362 Обожење као кретање образа ка првообразу: »једна енергија« Бога и светих ... .. 366 »Једна енергија« Бога и светих као престанак синергије 369 Теорија вољног акта: воља природна и воља гномска 372 Појам гномске воље y христологији 376 Грех као труљење произвољења и његово исправљање y Христу 377 Одсуство произвољења и гномскевоље y Христу 379 Несторијанска христологија као модел обожења човека 380 Количина воља y Христу, y човеку и y обоженом човеку 383 »Једна енергија« Бога и светих као актуализација битија y Богу 384 Путеви византијског богословља после св. Максима

Трећа глава ИКОНОБОРСТВО И ИКОНОПОШТОВАЊЕ. ВИЗАНТИЈСКО БОГОСЛОВЉЕ У 8. И 9. ВЕКУ 1 1.1 1.2 1.3 1.3.1 1.3.2 1.4 1.4.1 1.4.2 1.4 2 2.1 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.3.1. 2.2.3.2

Уводне напомене Из историје изучавања иконоборачких спорова Од симболичких представа до култа иконе Историјска основа иконоборачких спорова Први период иконоборства (726/730- 787) Други период иконоборства (815-843) Иконоборство и иконопоштовање: теорија ипракса Ситуација на латинском Западу Судбина иконопоштовања код несторијанаца и монофизита »Први мачићи« y богословљу иконопоштовања: Ипатије Ефешки Богословље иконопоштовалаца: 8. век Црквени симболи као »материја достојна поштовања« Боговаплоћење ce преноси на материју Божанство y телу Христовом и y телима светих Обожен je и характир Христа и светих Икона и име Божје Учење Јована Дамаскина Учење Седмог васељенског сабора ............

385

386 ,386 388 390 394 394 ....3 9 8 402 402 404 406 408 408 410 410 412 415 415 416

2.2.3.3 Икона и им е..................................................................................420 2.3 Основни закључци иконопоштоватељске аргументације y 8. веку........................................................................................421 3 3.1 3.2. 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.3.1 3.2.4 3.2.5 3.2.5.1 3.2.5.2 3.2.6 3.2.7 3.2.7.1 3.2.7.2 3.2.7.3 3.3 4 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4

Богословље иконобораца...........................................................422 Негирање обожења плоти Христове.........................................423 Васкрсло тело Христа и Евхаристија..........................................428 Разлика између две иконоборачке доктрине: догматска или пастирска?...........................................................428 Иконоборство 9. века о телу Христовом пре и после васкрсења................................................................ 429 Иконоборство 8. века о Христовом телу пре и после васкрсења................................................................ 430 Оцена веродостојности предложене интерпретације...............433 Закључци о разлици између два иконоборачка учења........... 436 Учење иконобораца о Евхаристији.......................................... 437 »Иконоборачки консензус«.........................................................437 Особености учења Константина Копронима.......................... 439 Неки закључци: особености учења иконобораца y 8. веку........................................................................................442 Јован Граматик: »богословска синтеза« иконоборства............442 Неописивост тела Христовог само после васкрсења............... 443 Одсуство характира y Христовом човештву............................446 Исусове индивидуалне особености.......................................... 449 Општи закључци о учењу иконобораца................................... 450 Богословље иконопоштовалаца y 9. веку................................. 450 Развој богословских тема 8. в ек а.............................................. 451 Могућност иконе као неопходност.......................................... 451 Присуство божанства y црквеном симболу..............................451 Изобразивост ангела.................................................................. 453 »Лик Божји« као икона и као човек.......................................... 454 Христолошки проблеми.............................................................. 456 Патријарх Никифор: пуноћа људских својстава тела Христовог........................................................................... 456 Теодор Студит: на икони ce представља ипостас.....................458 »Природа« + »ипостасне идиоме« * »ипостас«........................ 459 Резултати христолошке полемике с иконоборцима .'............. 460

Четврта глава СРЕДЊОВИЗАНТИЈСКИ ЕПИЛОГ: ЛАВ ХАЛКИДОНСКИ И ЕВСТРАТИЈЕ НИКЕЈСКИ............................462 1 1.1 1.2 2 3

Византијско богословље између 9. и 11. в е к а .......................... 462 Прекид са Римом: поглед из Византије 9-12. века...................463 Унутарвизантијски богословски проблеми................ ’............467 Михаило Псел и покушај »рехабилитације« П рокла............. 468 Лав Халкидонски и Евстратије Никејски................................. 472

3.1 3.1.1 3.1.2

3.2.3 3.2.4 3.2.5 3.2.6 3.2.7

Икома y учсн.у Лава Халкидонског 474 Икона: матсрија уместо характира, характир уместо Бога .. .475 Христологија: уипостасоваље характира уместо тела Христовог 476 »Акцидемцијализација« Христовог тела 477 Акциденталност свих характира, осим »богоипостасног« .. .478 Закључци о учењу Лава Халкидонског 479 Икона и човештно Христово y учењу Евстратија Никејског.. 480 Образложење иконопоштовања иконоборачким аргумемтом 481 »Акциденцијализација« ипостасних идиома Христа no човештву 482 Христос: људска природа без ипостасних идиома 483 »Акциденцијализација« Христовог човештва 484 Христово човештво као »појединачна природа« 485 Природа као »вршилац дужности« ипостаси 486 Закључци о Евстратијевом богословљу 487

4

Даљи путеви византијског богословља

3.1.3 3.1.4 3.1.5 3.2 3.2.1. 3.2.2

488

ADDENDA

491

I Леонтије Јерусалимски - аутор 7. века II Максим Исповедник и два Леонтија III Лав III и иконоборство јерменских монофизита

491 496 501

Поговор ПОВЕСТ О ПРИРОДИ И ИПОСТАСИ

505 505

МЕТОДОЛОШКИ ПОСТ СКРИПТУМ И ПОНЕШТО О Ј. МАЈЕНДОРФУ

508

ИМЕНСКИ РЕГИСТАР

514

ЧИТАОЦУ Велики руски математичар и проналазач Пафнутије Љвович Чебишев (1821-1894) једном приликом je решио да одржи предавање посвећено математичким основама кројења хаљине. Окупила ce, међутим, не баш планирана аудиторија: кројачи, свакојаке помодарке... Онда je Чебишев решио да предавање започне следећом реченицом: »Претпоставимо, да бисмо поједноставили проблем, да људско тело има облик лопте...«. Вредело je - аудиторијум ce проредио*. Када je y питању православна догматика, ми, разуме ce, не смемо да сметнемо с ума да je мишљење према којем људско тело има облик лопте, макар и тек после васкрсења, било анатемисано на Помесном сабору y Константинопољу 543. године као једна од оригенистичких заблуда (в. даље, стр. 233). Ko je тачно од оригениста покушао да унесе ту заблуду y хришћанство ми данас не знамо, али јасно je да она потиче од платоновске представе о лопти као идеалном облику. Због тога ћемо ми, за разлику од Чебишева и његове циљне аудиторије математичара, са лоптом бити обазривији, али то нас неће спречити да приметимо да je њихова ситуација била аналогна нашој. * Ову анегдоту о Чебишеву испричао je Ј. М. Лотман, a ja je цитирам према: В. П. Руднев, Cnoeapb безумип (М., 2005) 286.

7

Реч »догматика«, која ће ce тако често сретати на овим страницама, обично ce употребљава y ужем смислу него што je то етимолошки допустиво: не »учење« уопште, него само учење Цркве изражено најезику философских формула. Када те формуле почнемо детаљно да анализирамо, брзо ce испоставља да оне нису ништа једноставније од математичких. Ha срећу, о учењу Цркве можемо ce обавестити не само путем проучавања философских формула - исто као што ни y вези са одећом, na ни начинима њенога кројења није обавезно (и чак je боље не) питати математичаре. И хвала Богу што je тако. Али ова наша књига биће намењена математичарима... пардон, људима који ce занимају за философију и историју њене примене за потребе дрквеног вероучења. ' Зато, »претпоставимо, да бисмо поједноставили проблем, да« ce речи »суштина«, »природа«, »ипостас«, »енергија«, »идиома« и њима сличне стално срећу y Еванђељу, a да je наше - само да научимо да их тамо препознајемо.

8

O ЧЕМУ JE РЕЧ y OBOJ КЊИЗИ Ова књига посвећена je периоду од неколико векова византијске философије и богословља - од 5. до 9. века. Још недавно за те векове могло ce углавном чути да су to Dark Ages. Систематске историје византијског научног богословља тих векова до данас није било. Било je много појединачних, неки пут и генијалних, прегледа, посвећених појединим ауторима или догматским споровима тога периода (на пример, Максиму Исповеднику и иконоборству), али систематска историја никада није била написана. Испоставља ce да су о богословљу и философији друге половине 4. века, као и о периоду од краја 13. до 15. века, наше представе сада далеко потпуније, него када je реч о периоду којем je посвећена ова књига. Разуме ce, y вези с тим може ce приметити да ce између 9. и 13. века налази још загонетнија епоха, средњовизантијска, која je проучена још мање, али управо да бисмо припремили терен за даље напредоватве y тој области, засад je потребно да ce позабавимо рановизантијским периодом. To je основна тема ове књиге. Основна, али не и једина. Без обзира на извесну концептуалну комплексност материјала догматске полемике из периода 5-8. века, аутор je покушао да о њему пише тако да излагање учини доступним човеку који ce први пут среће са патристиком. Због тога je било неопходно допуиити текст разноврсним методолошким дигресијама и, што 9

je најважније, неколико поглавља посветити патристици других историјских периода. Хтео бих одмах да ce оградим и кажем да на та поглавља треба гледати као на помоћна за проучавање рановизантијског богословља, a нипошто не као на самосталне прегледе богословља одговарајућих епоха. Библиографска информација сведена je на минимум. To ce посебно односи на издања изворника. Претпостављамо да су пажљивом читаоцу доступни сви текстови на грчком језику који су ушли y Thesaurus Linguae Graecae, који ce лако могу пронаћи уобичајеним средствима за претрагу (a то je огромна већина изворника на грчком језику који ce помињу y књизи). Осим тога, претпостављамо и да пажљиви читалац уме да ce користи приручницима CPG и BHG. Уз то, референце на приручна издања и истраживања која ce наводе y књизи означавају њихову нарочиту важност за предмет који ce излаже и самим тим она ce, ако ce можемо тако изразити, »категорички препоручују« за даље проучавање. У писању поглавља посвећеног византијском иконоборству учествовао je Владимир Баранов, са којим сам раније, tokom неколико година, блиско сарађивао y раду на тој теми, премда смо досад објављивали одвојено. Поглавље о иконоборству које смо y коауторству написали не понавља y потпуности наше претходне радове, него представља, до данас, последњу редакцију наших заједничких гледишта о том комплексном периоду.

10

ИЗЈАВЕ ЗАХВАЛНОСТИ Идеју за писање ове књиге дао ми je И. Јевлампијев, којем бих хтео да ce захвалим пре свега. Књига je писана уз сталну и благонаклону пажњу читалаца мога веблога на сајту Живи дневник (http://www.livejournal. com/users/hgr) и свима њима ja изражавам најсрдачнију захвалност. Присуство затворених веблогова који пружају могућност да ce окупи научни аудиторијум представља још увек неадекватно оцењен квалитет савременог интернета, који допушта да ce на потпуно нов начин организује дискусија о научним радовима y процесу њиховог настајања. Посебно бих хтео да ce захвалим свом нкјситничавијем читаоцу и критичару A. Шуфрину. Многа од питања која ми je он поставио до данас немају коначан одговор и могуће je да ћу морати више пута да ce са исправкама вратим осветљавању неких детаља којих сам ce дотакао y овој књизи. У том смислу може ce рећи да ова књига није ништа више до једна од реплика y нашој бесконачној дискусији. Посебно бих хтео да ce захвалим Г. Беневичу, Д. Бирјукову, Н. Веселову, Ј. Городецком, A. Дунајеву, Л. Карпичеву, О. Митрењиној, A. Муравјову, Ј. Павленку и К. Хрустаљову. Исто тако, не могу да ce не захвалим слушаоцима мојих предавања из патрологије, која су одржавана y разним наставним установама од 1990. до 1997. године. Без тадашњих предавања не би било ни ове књиге. 11

ПРЕДГОВОР СРПСКОМ ИЗДАЊУ Објављивање ове књиге y преводу на српски језик за мене, као аутора, представља велику част и сасвим неочекивано испуњење моје давне жеље да макар y нечему будем од користи српском народу. Kao и многи други y Русији, и ja сам снажно осетио сопствену немоћ док сам, y пролеће 1999. године, гледао телевизијске кадрове бомбардовања Београда, свестан да га не можемо зауставити. Али ако не можемо учинити нешто велико, чинимо макар оно што можемо. Објављивање књига о сасвим друкчијем погледу на свет и сасвим друкчијој философији од оне y коју ce наша цивилизација данас разочарава представља мали, али такође неопходан корак. Уједно бих нагласио: није случајно што ce књига зове »Византијска философија«, a не »Византијско богословље«. Тачно je: y западној традицији уобичајено je да ce богословљем називају управо таква учена расуђивања о богословским предметима, али на хришћанском Истоку такав приступ среће ce крајње ретко и он je сасвим туђ православљу. У православном појмовном систему богословље представља опитно познање Bora и практично обучавање таквом познању. To није никаква наука (у секуларном смислу те речи) и то није нешто што ce може предавати на универзитету. Православље зна за само једну дефиницију богословља: »Ако си богослов, молићеш ce ис12

тински; a ако ce истински молиш, ти си богослов« (Евагрије, О молитви, 61). Пошто ово није књига о молитви, није ни о богословљу. Она говори о сасвим светским стварима и појмовима, без обзира на то што су y питању појмови формирани приликом расуђивања о божанском. Она говори о оним променљивим философско-логичким формама y које ce заодевало непроменљиво учење Цркве. Она говори о оној философији која ce родила и одрасла као слушкиња богословља - али слушкиња вољена и постављена изнад осталих слугу. За српски превод текст руског издања ревидиран je и понегде исправљен и допуњен. Управо српски превод данас представља коначну ауторску верзију књиге, a руско издање из 2006. године може ce сматрати застарелим. Санкт Петербург, 5. јануар 2009.

13

УВОД

ШТА JE »ВИЗАНТИЈСКА ФИЛОСОФИЈА«? Нећемо погрешити ако кажемо да су y Византији истовремено постојале две философије - античка и конкретно византијска. Да античка философија није имала продужетка y Византији, ми бисмо данас о њој знали врло мало. Уосталом, сва наша издања текстова античких философа заснована су на византијским рукописима и, што je можда и далеко важније, целокупна наша савремена философска култура могла je да ce развија y континуитету са античком само захваљуући томе што je византијска цивилизација античку философију учинила својом сопственом и сачувала je као живу традицију до Новога доба. Аристотел и Платон (управо тим редом) остајали су као основа философског образовања и y Византији, где су наставили да их преписују, проучавају, коментаришу и да развијају њихове мисли. Ипак, биће тачније ако ту традицију назовемо не »византијском философијом«, него »античком философијом« y Византији. Ради ce о томе да, no правилу, носиоци традиције професионалног философирања нису покушавали да расуђују о темама које су биле од највећег значаја за византијско друштво - темама хришћанског богословља. Изузеци, када би их и било, доводили су до конфликата. Након једнога од њих, Константинопољски сабор из 1082. године предао je анатеми све оне који проучавају философију Платона и Аристотела »не само ради обуке«. Ту ce имало y виду да су традиције античког философирања добре за изградњу категоријалног апарата 15

богословља (као и за проучавање небогословских предмета), али да су савршено неподесне за спознавање хемељних истина о Богу, човеку и свету. A која je философија била конкретно византијска? To je она философија која ce претворила y »слушкињу богословља« отприлике хиљаду година пре него што су западни схоластичари уопште смислили ту карактеристику. To je она философија која није имала права да сама себи формулише задатке. Ако упоредимо философију са математиком, може ce рећи да je апарат античке философије y Византији почео да ce употребљава аналогно томе како ce y савременој физици употребљава апарат математике. Kao што ce физичка реалност описује математичким формулама, тако су и реалије хришћанског богословља почеле да ce описују формулама логичким, односно философским. И ваља рећи да ce за развој философије њена симбиоза са богословљем показала не мање плодотворном него што je за математику симбиоза са физиком*.

ХРОНОЛОГИЈА И ПЕРИОДИЗАЦИЈА Византија je трајала око једанаест векова, a византијска цивилизација још два века дуже. Почетком 4. века цар Константин Велики пренео je престоницу Римскога царства y град Византион, који je преименовао y Константинопољ. To je представљало симболички чин који je значио да ће царство Новога Рима, Константинопоља, бити ново хришћанско. Држава коју ми, на иницијативу европских историчара 18. века, називамо »византијском« (сами »Византинци« наставили су да своју државу називају »римском«, a себе »Римљанима«) потрајала je до 1453. године када су Константинопољ освојили Турци и када je он постао престоница муслиманског Османског царства. После тога већ y оквиру Османског царства, * Философски садржај патристичких текстова изазивао je интерес, углавном, средином 20. века, када ce мало шта знало чак и о византијским богословским традицијама, a тек ce о чремену настанка хришћанства, ако би ce то оцењивало савременим мерилима, није знало готово ништа. Пионири проучавања философије византијске патристике били су George Leonard Prestige (1889-1955) и Harry Austryn Wolfson (1887-1974). Њихови основни радови (који су били поново издавани y више наврата): G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London 1936, 2nd ed. 1952); H. A. Wolfson, The Philosophy of Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation (Cambridge, Mass. - London, 1956, 3rd ed., revised 1970). _ -

16

огромне државе чије границе су ce отприлике поклапале са границама Византијског царства из његових најбољих времена, историја византијске цивилизације траје бар до краја 17. века. У 20. веку румунски историчар Николај Јорга назваће ту појаву Byzance après Byzance - »Византија после Византије«. Очигледно je да »византијска философија« коју ми тражимо мора да je постојала свих тих тринаест векова, од 4. до 17. века. Ипак, испоставља ce да je историја те философске традиције дужа од историје одговарајуће цивилизације: философија je започела пре »своје« цивилизације и завршила ce после ње, ако ce уопште и »завршила«. По свој прилици, не може ce рећи да ce византијска философија »завршила«. И y томе нема ничег необичног: слично томе како данас постоји философија неотомизма, која y континуитету траје од Томе Аквинског и латинске схоластике касног Средњовековља, тако постоје и разне традиције философирања, које су сукцесивно повезане са византијским оцима Цркве. Нема ничег необичног ни y томе што je философска традиција старија од »своје« цивилизације. Другачије није ни могло бити. Нове цивилизације појављују ce само тамо где су одговарајуће идеје стигле да сазру y умовима, a то аутоматски претпоставља неку нову философију, која je морала да постоји tokom живота макар неколико нараштаја. Дакле, можемо са сигурношћу рећи да историја византијске философије започиње од 2. века. Далеко je теже схватити зашто je не треба сместити y 1. век директно y време Новога Завета. To ће представљати први проблем и њему ћемо посветити посебно поглавље. Али најпре следи преглед целокупне историје византијске философије. Схема коју овде дајемо крајње je груба, али надамо ce да ће донекле допринети уређивању толико разноврсног и обимног материјала. Без обзира на то што научно проучавање историје хришћанског богословља непрекидно тече, почев од 17. века, веома je много области које су и даље недовољно истражене. Зато je неопходно унапред ce оградити и рећи да су y понуђеној схеми нека места формулисана на основу најновијих истраживања која још нису ушла y уџбенике, док су нека још дискутабилнијег карактера. Разуме ce, сва таква питања биће детал>није прокоментарисана y одговарајуИим одел.цима, посвеИеиим сиаком поједином периоду. 17



0

Х р о н о л о ш ки

Основни

Главн и

период

богословски

оп он ен ти

ари м ен е

проблеми

уч ењ у Ц ркве

ф илософ ије

До средине 2, века

Месија и Црква Многобројне Новога Завета секте на које je тада био издељен јудејски свет

О со б ен о сти

Хришћанско богословље je органски део јудејске културне средине; апарат античке философије није y употреби

Средина 2. Апологстика века - сре- хришћанства дина 3. века против паганства и јудејства

Пагани и Јудеји Усвајање од стране хришћанских (рабинистички аутора моралистичких и правних јудаизам) учења антике, још увек готово искључиво за проповеди, a не за унутрашње потребе Цркве

2

Средина 3. Учење о тровека - сре- јичности Бога дина 4. века (тријадологи)а)

Павле Самосатски, Арије и различити правци аријанства

3

Крај 4. века Учење о овап- средина 6. лоћењу Бога (о века Христу - христологија)

Несторијанци и Ширење аристотеловског категомонофизити ријалног апарата на христологију

4

5

18

Средина крај 6. века

7. век

Адаптирање за потребе хришћанског богословља Аристотелових онтолошких представа и логичких категорија, засад готово искључиво y сфери учења о Тројици. Прилагођавање аристотеловских категорија неаристотеловској логици.

Антропологија

Оригенисти

Доследни раскид са спиритуалистичким традицијама платонизма y христологији

Тријадологија и христологија: прва концептуална синтеза

Афтартодокети, агноити, криптонесторијанци; тритеити, дамјановци; оригенисти

Формирање јединственог концептуалног апарата за тријадологију, христологију и антропологију; изражавање јединства субјекта (»личности«); прекид са платонистичким спиритуализмом y христологији (прва верзија)

Еклесиологија (учење о Цркви) и црквено право

Носиоци цезаропапистичких гледишта, наслеђених из епохе Константина Великог

Државно-црквено-правне концепције »Јустинијановог кодекса«

Христологија Монотелити (укључујући и тријадологију и антропологију): друга концептуална синтеза

Друга верзија концептуалног апарата, насталог y 6. веку, која je заменила прву верзију



Х ронолош ки

Основни

период

боГословски проблеми



Главн и .

О со б ен о сти

о п о н е н ти

примене

учењ у Ц ркве

философ ије

Иконопоштовање Еклесиологија

Иконоборци

Теорија симбола и теорија иконе

7

8. век - средина 9. века 9-10. век

Они који су оправдавали »михизам« (прељубу) и четврти брак цара Лава Мудрог

Теорија узајамних односа између Цркве, државе и друштва

8

11-12. век

Тријадологија и учење о спасењу

Носиоци богословских гледишта, директно или индиректно повезаних са Прокловим паганским богословљем

Однос према паганској философији уопште и традицији платонизма конкретно (учењу о Богу, учењу о идејама и друго )

9

13. век

Тријадологија (у учењу о исхођењу Светога Духа) Богословско »оправдање« аскетике

Латини (римокатолици)

Први контакт са августинизмом и схоластиком

«Варламовци« (a, заправо, групе које су ce међусобно веома разликовале и на разне начине схватале смисао православне аскетике) Латини

Детаљна критика неких облика рационалистичке философије (пре свега, томизма)

Јермени

Антрополошки аспекти христологије

6

10 14. век

11 15.век

12 16. век

13 17. век

14 18-19. век

Православно богословље као јединствени систем Христологија (у учењу о телу Христовом) Учење о Цркви и о спасењу Православно богословље као јединствени систем Основе вере y Бога и aскетике

Адаптација концепција томизма за потребе православног богословља

Протестанти (луте- Полемика са екстремним облицирани и антитрини- ма философског рационализма и богословља тарци) Покушаји да ce православно богоЛатини и калвисловље смести y рационалне схенисти ме августинизма (пре свега, y две редакције: неосхоластике и калвинизма) Волтеровци, масо- Суочавање са философијом француског »Просвећења«, a затим и ни, атеисти других облика западног деизма и атеизма

Примедба: Традиције византијског богословља заједно са одговарајућим традицијама фипософирања настављене су и y 20. веку и трају до данас. Ипак, пошто тај историјски период још траје, ми још увек немамо историјску дистанцу неопходну за његово описивање.

19

Таблица на стр. 18-19. израђена je према следећим начелима: Хронолошки период и Основни богословски проблеми. Kao посебни периоди издвајају ce епохе y вези са којима je могуће доста очигледно издвојити макар један основни богословски проблем који je тада разматран. Ми ce, тако, y својој класификацији трудимо да пратимо саме учеснике догађаја, a не да на историјски процес насилно примењујемо своју класификациону схему. Главни опоненти учењу Цркве. Практично увек разматрање богословских проблема непосредно или посредно повезано je са неким спором. Управо спорови и претварају проблеме y проблеме. Пошто ce убрзо међу проблемима издвајају они главни, биће лако да ce y свакој од епоха именују главни међу (увек многобројним) опонентима Цркве. To су обично јеретици, али понеки пут и просто носиоци неких застарелих предрасуда. Особености примене философије. У тој рубрици указан je (разуме ce, y најопштијим цртама) философски садржај богословских спорова. У нашој књизи подробно ће бити размотрени само периоди од треће до шесте тачке. О ранијим периодима биће речено само оно што je најпотребније за разумевање познијих периода. О периодима познијим од шесте тачке биће речено још мање, тек y најосновнијим цртама, које ће омогућити да ce стекне елементарна представа о њима. Нека нам извесно оправдање буде то што смо одређени преглед позновизантијског богословља (из периода 9 и 10) већ објавили y виду коментара уз руско издање монографије Ј. Мајендорфа »Живот и дела светитеља Григорија Паламе« [И. Меиендорф, Ж и зт u трудш свнтителл Гршорин Паламн (СПб., 1997) (Subsidia byzantinorossica, 2)]. Од свих периода наведених y таблици најмање су проучени 7. и 8. Постојећа издања изворника (често сасвим скорог датума) показују нам, пре свега, до које мере ми не познајемо богословске идеје те епохе. Али још пре четрдесетак, na и пре само тридесет година ми исто тако готово да ништа нисмо знали ни о византијском богословљу од 6. до 9. века...

20

Прва глава КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЈА ХРИШЋАНСКОГ ВЕРОУЧЕЊА У НОВОЗАВЕТНОЈ ЕПОСИ

Мишљење према којем хришћанске философије није било y време апостола не припада научницима-позитивистима из 19. века, na чак не ни хуманистима из епохе ренесансе. Оно потиче из интелектуалних кругова Византијског царства, и то не из некаквих слободоумних кругова, него из строго православних. Јован Мавропод, y старости митрополит Евхаитски, a tokom читавог живота један од најбриљантнијих научника Константинопоља из друге половине 11. века, писао je о томе y елегантним стиховима који су били намењени црквеном богослужењу и који су и до данас y употреби. Има смисла цитирати их y богослужбеном преводу са грчког на црквенословенски језик. Јован Мавропод обраћа ce Тројици Светитеља, Василију Великом, Григорију Богослову и Јовану Златоустом, поводом њиховог заједничког празника 30. јануара следећом похвалом: Премудрост пријемше om Бога, јако апостопи инији шрије Христови, словом разума со стављ ајете догмати, јаж е ирежде словеси простими низлагаху, рибарије в разумје силоју Духа: подобаше бо т а к о простјеј нашеј вјерје состављеније с т ја ж а т и ...

»Примивши премудрост од Бога, ви, као тројица других (нових) Христових апостола, формулишете (дословно - »слажете«) речју разума оне догмате које су раније објашњавали простим речима рибари (апостоли), (који су деловали) y разуму силом Духа; јер тако je наша проста вера имала да стекне сложеност...«.

23

»Слагање« догмата, према схватању изнетом y овој песми, управо и гредставља тај процес y чијем резултату наша »проста« вера стиче »сложеност«. A тај посао, придавање »сложености« апостолској »простоти«, сматра ce толико важним да ce његови утемељитељи изједначавају са апостолима. Ako je такво било још византијско гледиште на апостолско учење, није ce имало шта друго очекивати од научника ренесансе и Новога доба. Али од савремене науке ми можемо и морамо да очекујемо друго. Последњих пола века довели су до незапамћеног напретка y изучавању оних епоха из којих су до нас дошле редакције књига Старога Завета које су нам сада доступне, као и Нови Завет и значајан корпус такозване интертестаментарне (»међузаветне«, односно оне које je постојала између Старога и Новога Завета) литературе. Библиотека папируса са религијским садржајем, писаних пре свега на јеврејском и арамејском језику, a откривена y области Мртвога мора 1947. године, изазвала je једнаку револуцију y наукама о Библији и библијским религијама као што je, на пример, то учинила квантна теорија y савременим природним наукама. За нас ће бити посебно важна једна последица те револуције: пред научницима je почела да ce открива пребогата богословска традиција, y којој je за изражавање богословских концепција коришћен не језик грчке философије, него језик јудејске литургике. Управо тај богословски језик наследило je рано хришћанство и управо на његовој основи хришћанство je почело постепено да гради свој нови, сада већ »грчки«, философски језик. За привидну богословску »простоту« ранохришћанских текстова испоставило ce да je, заправо, веома сложена. Исти они споменици ранохришћанске мисли, који су из перспективе доцнијих епоха изгледали као сведочанства о »детињству« богословске традиције, сада су виђени y њима савременом или ранијем контексту, где су ce показали као зрели и позни плодови једне богословске традиције, која je столећима своје концепције изражавала на језику богослужења. Ta традиција неће бити предмет посебног разматрања y нашој књизи, посвећеној историји средњовековне философије. Ипак, ми ce на њој морамо задржати y мери која je неопходна да бисмо пружили представу о оном координатном почетку од кога je кренуо развој конкретно хришћанске философије.

21

1.1

П орекл о хриш ћанства y околностим а религијске расцепканости јуд ејског света

Прва хришћанска философија, дакле, није била оригинално хришћанска: она je била позајмљена y готовом облику од оних религијских токова јудејског света које je наследило хришћанство. Религијски живот Јудеја y време настајања хришћанства био je до те мере расцепкан да je нама данас веома тешко да ce y њему оријентишемо довољно добро да бисмо могли одредити допринос појединих религијских покрета хришћанству. Тако ce једном од рабина са краја 1. векп припдсујс 1 врдња да Јерусалим не 6и био разрушен 70. године нове ере да ce Јудеји нису разделили на двадесет и четири, међусобно завађене, секте. Јудејски историчар Јосиф Флавије, који je живео y то доба, помиње свега три секте: фарисеје, садукеје и есене, али »невоља« je y томе што ce код њега испоставља да су »есени« сви који нису ушли y прве две категорије. Нови Завет помиње фарисеје и садукеје, али јасно даје до знања да тим сектама религијска палета ни близу није представљена: на пример, покрет Јована Крститеља, за који ce зна из истог тог Новог Завета, не припада ни фарисејству, ни садукејству. Трагања за »јудејском матрицом« y хришћанству довела су to ­ kom последњих деценија до опипљивих резултата, a и перспективе даљих трагања уливају оптимизам. Данас ce са сигурношћу може говорити о томе да je хришћанство наставак једног (или можда чак не само једног?) од месијанских религијских покрета јудејског света. Како ce, донекле полемички, изразио Кристофер Роуленд (Ch. Rowland), хришћанство je постало »главна јудејска месијанска секта«. Заиста, са аспекта објективне историје религије, тачније једне религије - јудаизма, хришћанство ce сасвим уклапало y појам »јудејске секте«. Додуше, сасвим супротно та слика изгледа са аспекта хришћанства и хришћански аутори увек су тога били свесни када су писали о јудаизму: сви правци јудаизма који нису признали Исуса за Месију (Христа) јесу јереси, a само je хришћанство испунило Закон Мојсејев онако како je требало. Али, уколико ствар погледамо из нерелигијске перспективе, онда су и хришћанство и јудаизам y својим многобројним верзијама представљали тек различите редакције старозаветне религије, при чему су основне црте тих редакција биле одређене join пре Христовог доласка. 25

Библиографија: É. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme. De josué aux Pharisiens (Paris, 1992) [енглески превод: Search jo r the Origins Judaism-. From Joshua to the Mishnah (Sheffield, 1998) (Journal for the Studies of the Old Testament, Supplement)]; Ch. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (N. Y, 1982), A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden - N. Y. - Koln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

1.2

Појам »м есијанског покрета«

A ko je целокупна старозаветна религија била усмерена на очекивање Месије, има ли смисла издвајати y оквиру ње некакве »месијанске покрете«? Несумњиво, има. Месијанским ce називају они покрети y којима ce верује било da ce Месијин долазак већ догодио, било da je т о питање најближе ôydyhnocmu. Примери: хришћанство je религијски покрет y којем ce сматра да ce Месијин долазак већ догодио; покрет Јована Крститеља представља сродан покрет, где ce претпоставља да ће ce долазак Месијин догодити y најближој будућности. Првобитно хришћанство je joui y књигама Новога Завета отворено претендовало на континуитет y односу на покрет Јована Крститеља, али има основа за претпоставку да ce део следбеника Јована Крститеља до краја није ни припојио хришћанству. Почев од 3. века може ce пратити историја јудеохришћанске секте мандеја, чији следбеници постоје до данас; ти људи себе објављују за аутентичне следбенике Јована Крститеља, који су одбацили Исуса. Ми не можемо проверити да ли корени те секте заиста потичу из еванђеоске епохе, али то ce не може искључити. Долазак Месијин који ce догодио или има да ce догоди управо сада, »у наше доба«, говори, y оквирима старозаветне религије, о томе да je »наша епоха« месијанска. To, са своје стране, радикално утиче на богослужење, богословље, философију и аскетику. Конкретно: из стања релативно мирног живота ми ce враћамо y стање светог р а т а , који je налик Изласку из Египта и освајању Обећане земље, али уз оне разлике y односу на епоху Мојсеја и Исуса Навина које су условљене испуњењем пророчанстава Старога Завета о месијанској епоси. У тумачењу тих пророчанстава о месијанској епоси, као и y тумачењу одредаба Закона Мојсејевог y вези са светим ратом месијаиски покрети су ce међусобио разликовали. Ипак, они су били мс1)усо6по сагласии и од иемссијанских покрета разликовали су

2(i

ce no томе што су сматрали неопходним да ce садашњост тумачи полазећи од Мојсејевог законодавства прописаног не за доба мира, него за ратно доба. Са становишта историје философије најинтересантнији су аскетски и богословски аспекти учења месијанских покрета.

1.3

»М есијанска« аскетика

»Месијанска« аскетика заснива ce на принципу уздизања на ниво сталне норме живота оних ограничења која je Закон Мојсејев прописивао само за ратно доба. Најрадикалније међу њима je безбрачност, која ce y месијанским покретима није увек доследно практиковала, али je, y сваком случају, сматрана нормом од које je непожељно одступати. Радикалност захтева за безбрачношћу може ce осетити y поређењу са »мирнодопским« старозаветним животом, када je многодетност сматрана најважнијим показатељеем Божјег благослова, док ce одсуство деце готово граничило са проклетством. Иста аскетика рађа посебне облике друштвеног живота, који подсећају на војни логор. Kao класични пример може нам послужити кумранска општина - иста она од које нам je дошла библиотека рукописа са Мртвог мора. Најважнији списи те општине јесу њен Устав, као и Ратни свитак (месијански трактат о светом рату, написан y форми ратног трактата, готово типичног за тадашњу епоху), чија интерпретација већ педесет година изазива спорове међу научницима. Неки облици заједничког живота били су својствени, како ce види из новозаветних текстова, и општини Јована Крститеља, и Исусовој општини и првохришћанској општини, на чијем челу су ce налазили апостоли. Прилично je очигледно да су сви ти принципи аскетизма месијанских покрета нашли продужетак y хришћанском монаштву, које ce формира као самостална црквено-друштвена институција крајем трећег и почетком четвртог века. За философију аскетске доктрине најважније су због своје антрополошке компоненте - учења о човеку: о томе какав човек треба да буде и о томе какав човек јесте. Што ce тиче онога што »треба«, јудејске месијанске представе једном заувек оставиле су свој печат на хришћанским представама које су ce из њих развиле. Када je реч о хришћанским представама о емпиријском човеку, о оиом човеку који тек стаје на пут спасења, почев од 4. века ути27

цај јудејске »матрице«, без икакве сумње, пао je y сенку утицаја грчких философских школа. Осим тога, сведочанства о јудејским месијанским покретима којима ми располажемо још увек су толико фрагментарна да не можемо y довољној мери судити о њиховим гледиштима y области философске антропологије, na, према томе, засад не можемо да изучимо ни трагове тих гледишта y ранохришћанској традицији. Библиографија: В. М. /Iypbe, П р тван и е Авраама. Идем м он аш ества u ее воплспцение в Е ги п те (СПб., 2001) (Богословскал и церковно-историческал библиотека).

1.4

Појам »свеш теничког богословљ а«

»Месијанско« богословље представља тему од највећег интереса за историју философије. Његова главна особеност y поређењу са будућим хришћанским богословљем јесте ослањање не на језик грчке философије, него на језик литургике. Литургиком ce назива свако објашњење, како научно тако и практично, тога како je устројено богослужење (богослужење, y најопштијем смислу речи, на грчком ce зове »литургија«). Богословље месијанских покрета користило ce језиком богослужења као основним начином изражавања своје догматике. Иза тога je, са своје стране, стајала древна традиција, изражена y низу књига Старога Завета, која ce y савременој библистици назива »свештеничким богословљем« (priestly theology). »Свештеничким« je названо због тога што богословље које ce y потпуности изражава y литургичким појмовима није Mo­ rao да изгради ниједан други сталеж до свештенички. »Свештеничко богословље« представља мост који повезује 6огословље месијанских покрета новозаветне епохе са богословљем најстаријих књига Старога Завета. Разумевање природе тога богословља за савремену науку равно je заузимању стратешки важног моста, подигнутог између ранога хришћанства и јеврејске Библије. Када je y питању Стари Завет, појам »свештеничког богословља« поникао je на тлу, y првој половини 20. века популарне, Велхаузенове хипотезе о четири извора Мојсејевог Петокњижја, од којих je један назван »Свештенички кодекс«. Разуме ce да су том извору приписивани сви ритуални прописи из Левитске и других књига. Данас je текстологија Старога Завета прилично намредовала од Вслхаузеновог времена, a, конкретно, y вези са 2К

»Свештеничким кодексом« разјашњено je много новог, нарочито после кумранских открића и сасвим неданно, дсведесетих година 20. века. Савремене представе могу ce, отприлике, уопштити на следећи начин. Тешко да je постојао неки посебан »Свештенички кодекс« (односно посебно дело), али постојала je свештеничка Шрадиција, y којој су стваране неке књиге Старога Завета (не само оне које су улазиле y Петокњижје, него, на пример, и нама сада важна књига пророка Језекиља), док су друге (на пример, књига Постања) биле подвргнуте редакторској исправци. Ta традиција (како су независно један од другога доказали почетком деведесетих година 20. века Израел Кнол и Јакоб Милгром) потиче из времена уочи Вавилонског ропства (пре почетка 6. века пре наше ере). У време Вавилонског ропства, када je главнина Јевреја била пресељена y Вавилон (6. век), a њихов значајан део тамо до краја и остао да живи, без обзира на дозволу да ce врате (нешто после 538. године пре наше ере), Свештеничка традиција претрпела je значајан утицај локалне култне традиције. Главни су споменици тога утицаја књига пророка Данила (која je ушла y све хришћанске и јеврејске библије, мада њен текст значајно варира y разним традицијама) и Енохова књига (откровење које ce приписује »седмом од Адама«, праведном Еноху). Последња до данас улази y састав једне од хришћанских библија, етиопске, али y новозаветним временима она je, без икакве сумње, убрајана међу »свете списе«, на пример, за апостола Јуду, који je цитира y својој посланици. Обе те књиге уобличаване су столећима и облик који je нама познат попримиле су отприлике y 2. веку пре наше ере. Шта ce са Свештеничком традицијом дешава y 2. веку пре наше ере за савремену науку представља једну од најинтригантнијих загонетки. Јасно je једно: она ce раслојава, и то ce раслојава тако да ће то радикално утицати на предисторију појављивања хришћанства. Kao последица религијских трансформација које je претрпело јудејско друштво tokom два века уочи оваплоћења Христовог појавило ce неколико свештеничких традиција и једна несвештеничка, »лаичка«, фарисејство, које je предодредило главне црте рабинског јудаизма, који ће ce формирати након рушења јерусалимског Храма 70. године наше ере. Фарисејска традиција није била специфично месијанска, a међу свештеничким традицијама постојале су како месијанске, тако и оне немесијанске. Обележје било које свештеничке традиције јесте размишљање y категоријама Храма (према томе, и храмовног богослужења са 29

приношењем жртава и са свештенством). »Лаичка« (фарисејска) традиција размишљала je y категоријама синагоге - молитвеног сабрања људи који ce моле и y приватном животу упражњавају многобројне обреде, али чији живот протиче без Храма, без приношења жртава и без свештенства. Разлог таквога раслојавања била je јединственост Храма y старозаветној религији. Ta јединственост није, како ћемо ce ускоро уверити, увек била очигледна y пракси, али теоријски je увек постојала. Основни, пак, део народа још од времена Вавилонског ропства живео je y расејању, односно на местима откуда je било немогуће доћи до јерусалимског Храма чак ни ради три обавезна годишња ходочашћа, да не помињемо остале животне случајеве. Тиме je било изазвано (у 1. веку наше ере) појављивање великог броја синагога, односно обичних, a не сакралних молитвених здања која нису представљала замену за Храм, али нису ни за своје опслуживање захтевала свештенство (будући да ce y њима нису обављала жртвоприношења). У 1. веку наше ере y јудејској средини формирао ce посебан тип религиозности »начитаних«, који су себе звали »одвојеним« (од свега осталог, y религијским стварима необразованог, народа), односно »фарисејима«. Ta »фракција« нашла je заједнички језик са званичним свештенством јерусалимско1" Храма, али после рушења Храма 70. године наше ере преузела je иницијативу y формирању новог религијског идентитета јудаизма, религије Храма, из које je сада било изузето најважније - Храм. Управо од фарисеја су потекли рабини, чије je учење почело да ce записује y посебне зборнике (који су доцније сачинили Талмуд) и постало рабински или талмудски јудаизам - онај јудаизам који ce обично има y виду када ce тај термин употребљава без прецизирања (у савременој науци често га називају »нормативни јудаизам«). Уосталом, до данас постоје трагови других »лаичких« јудејских секти чији корени потичу из исте епохе: на пример, око 7. века низ таквих секти које су одбацивале Талмуд интегрисао ce y религију караима, која и данас постоји. За разумевање предисторије хришћанства значајни су и други правци јудаизма, »свештенички«, односно они y којима ce сав религијски живот градио око актуалног храмовног култа и приношења жртава. Киблиографија: I Knohl, ’lhc Sanctuary o f Silence. Vie Priestly Tradition and the Holiness School (Minneapolis. 1995): |. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with

M)

Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Kibic. Vol. 3); A. Jaubert, La notion dalliance dans le judaïsm e aux abords de 1ère chrétienne (Paris, 1963).

1.5

Два типа »свеш теничког богословљ а« и два типа Храма: »историјски« и есхатолош ки

Прост и једнозначан појам храма као култне грађевине и споменика архитектуре престаје да буде и прост и разумљив чим ce претвори y религијску концепцију. Kao религијска концепција Храм може да буде јединствен и онда када храмова има неколико или много, и може да представља тај исти Храм чак и када y емпиријској реалности никакав храм и не постоји... Ta »својства« јединственог Храма старозаветне религије пресудна су за остварење континуитета између религије Старога Завета и хришћанства. Разарање материјалног Храма 70. године предодредило je скори (мада не и непосредни) крај оних свештеничких традиција које су о себи промишљале y историјској, a не есхатолошкој реалности. У историјској реалности могао je да постоји само физички опипљив Храм и зато je његово разарање повлачило за собом прекид свештенства, што ce и догодило са званичним свештенством које je служило y јерусалимском Храму y 1. веку наше ере. Познато je да оно није припадало ниједном специфично месијанском правцу y јудаизму (најутицајнији y том свештенству био je, y Новом Завету помињани, покрет садукеја, чији карактер историјској науци до данас није јасан; јасно je, међутим, да тај покрет није био нешто специјално оријентисан према есхатологији). Да 6и ce сачувало свештенство без наде да ce, y историјском времену, обнови Храм, било je потребно разрадити некакво посебно есхатолошко учење и то такво учење y којем 6и посебна улога припала есхатолошком Храму. У непосредној близини Јудеја, и исто тако y континуитету y односу на Стари Завет, нешто слично учинили су Самарјани након што су Јудеји разорили њихов Храм на планини Гаризим 128. године пре наше ере. Самарјани су наставили да поштују (што и данас чине) ту планину као свето место не само њиховога бившег Храма, него и будућег откровења небеског Светилишта и доласка Месије. (Религија Самарјана формирала ce y време Вавилонског ропства међу остацима јудејског становништва Палестине, које ce помешало са аутохтоним паганским становништвом; од библиј31

ских књига Самарјани поштују само Петокњижје Мојсејево.) Самарјани већ више од двадесет и једног века чувају своје свештенство и храмовни култ са његовим обавезним жртвоприношењима (данас y Палестини живи неколико стотина Самарјана, али још y 6. веку било их je толико много да су могли да подигну устанак опасан за Византијско царство). При том, Самарјани ce нису претворили y месијанско-есхатолошки покрет пошто све до краја своју тренутну епоху нису ни почели да сматрају месијанском. Нешто слично догодило ce и након разарања првог јерусалимског Храма, који je подигао цар Соломон. Храм су разорили Персијанци 586. г. пре наше ере, a грађење новога, Другог Храма до фазе када je постало могуће обновити богослужење доспело je тек око 520. године. »Есхатологизација« старозаветне религије тада je била изражена првенствено y књизи пророка Језекиља, написаној убрзо након 586. године, a чије су последње главе (43-47) посвећене подробном опису гигантског есхатолошког Храма. To je било пророштво о обнови Храма на земљи (уосталом, градитељи Другога Храма нису могли ни да помисле да следе апсолутно нереални Језекиљев »архитектонски пројект«) и о некаквом невидљивом и небеском Храму - заправо, о Царству Небеском. Управо тако читана je књига Језекиљева и y раном хришћанству. Апокалипса Јована Богослова од свих старозаветних пророка највише ce ослања на Језекиља и на већ помињаног Данила, a закључна виђења Новога Јерусалима као града-храма (Откр. 20 и 21) представљају даљу разраду Језекиљевог »архитектонског пројекта«. Уз то, између књиге Језекиљеве и Јованове новозаветне Апокалипсе било je много посредничких текстова који нису ушли y савремене Библије, али који због тога нису мање важни споменици оне традиције која je водила од старозаветне религије до хришћанства. Епоха подизања Другога Храма крајем 6. века пре наше ере доживљавана je умногоме као месијанска, али ми не знамо детаље тога процеса. У сваком случају, двеста и мање година пре новозаветних догађаја, y историјској ретроспективи, та епоха више није изгледала као месијанска. Било je, ипак, много нових и релативно нових повода за веровање да je већ и Други Храм потпуно или делимично оскрнављен и, услед тога, за више или мање радикално удаљавање од званичне храмовне традиције. Од те врсте минорних свештеничких покрета, који су ce образовали y периоду од 2. века пре наше ере до 1. века наше ере, сачувано je не баш мало трагова, али чини ce да су главни траг ти религијски покрети оставили y виду хришћанства. 32

Ceu месијански јудејски религијски покреши били су религије Новога Храма. Један од њих формирао je посебну насеобину монашког типа y области Мртвога мора, y крају no имену Кумран. To je управо она општина од које нам je дошла изузетна библиотека. Мањи део списа из те библиотеке настао je непосредно y општини и, према томе, одражава њено учење (разуме ce да су основни део библиотеке рукописи библијских књига, као и других књига које су поштоване отприлике на истом нивоу као и библијске, не само y кумранској општини). Ha основу анализе кумранских текстова који карактеришу учење те општине већина научника дошла je до закључка да ce општина издвојила услед подела које су задесиле старозаветну религију средином 2. века пре наше ере, када je прекинута законита линија првосвештеника, a нови род првосвештеника није био општепризнат. Са тачке гледишта кумранске општине, јерусалимски Храм био je оскрнављен и општина je одбила било какво суделовање y тамошњем богослужењу. Уместо тога, y Кумрану je постојало сопствено свештенство и сопствени Нови Храм. Хришћанство je наставило другу свештеничку традицију, y којој je ново свештенство, које je дошло на власт y јерусалимском Храму средином 2. века пре наше ере, признавано као законито. Управо зато y хришћанске библије улазе такозване Макавејске књиге, где ce подробно препричавају тадашњи догађаји са позиције присталица нове првосвештеничке династије. У нешто познијем периоду, између 100. године пре наше ере и самога почетка 1. века наше ере, религијски живот јудејске општине доживео je нове потресе, који су такође за собом повукли расколе. Последњих деценија научницима je постало јасно да je сналажење y мапи тих подела најважнији предуслов за идентификовање јудејске »матрице« хришћанства; ипак, још смо далеко од решавања тога проблема. Ранохришћански извори на све начине инсистирају на вези првохришћанске општине са старозаветним свештенством и свештеничком традицијом y богословљу и литургици. Конкретно, новозаветни текстови, посебно Еванђеље no Луки, акцентују свештеничко порекло Јована Претече. Уз то, они сугеришу схватање да ce ради о некаквој »дисидентској« традицији свештенства: када je реч о општини Јована Претече то je савршено очевидно. Компликовани су односи првохришћанске општине и са јерусалимским Храмом. Новозаветни текстови наглашавају приврженост 33

самога Христа и Његових следбеника »трему Соломоновом« (Јн. 10, 23; ДАп. 3, 11; 5, 11) - једином делу Другога Храма који je сачуван од Храма Соломоновог. У исто време, хришћани најважније храмовне обреде уопште обављају изван Храма: на пример, Тајна Вечера (о којој ћемо говорити нешто даље) и отпуштање грехова кроз Крштење (Јованово и Исусово), a не кроз специјално жртвоприношење на празник Јом Кипур (»Дан очишћења«), описан y књизи Левитској... Очигледно je да »претхришћанска« традиција старозаветне религије није пошла на тако радикални прекид са Храмом и храмовним свештенством, за разлику од кумранске општине, али Храм je ипак престао да за њу представља главну светињу на земљи. У то ce најлакше можемо уверити из апсолутно неспорне и чак општепознате чињенице: хришћани никада нису поштовали рушевине јерусалимског Храма, које су представљале светињу за Јудеје. To бисмо могли покушати да објаснимо »духовношћу« која ce често приписује раном хришћанству, односно његовом наводном незаинтересованошћу за било каква култна места. To објашњење оповргава друга чињеница: хришћани су увек као главно светилиште на земљи поштовали невелику грађевину на гори Сион, »Сионску горњицу«, која je, како ce може разумети из новозаветних текстова, имала некакво сакрално значење још y претхришћанској општини... Овде нисмо y могућности да ce удубимо y комплексно питање значења Сионске горњице за првобитну хришћанску општину, али нам je важно да укажемо на следећу чињеницу: хришћани су пренели библијски појам »свете rope Сион« са rope на којој ce налазио Храм (и која ce сада назива Храмовном гором) на ropy коју сви ми, no узору на ране хришћане, зовемо Сион. Ta чињеница за нас je важна као индикација да ни хришћанству није била туђа идеја неког посебног Новог Храма, коју je оно позајмило од своје јудејске »матрице«. Хришћанство je репродуковало најкарактеристичнију црту ceux месијанских свештеничких традиција: нови, главни u коначни Xpa\t Бога јесте сама општина; према томе, богослужење Ше општине јесте храмовно свештенодејство, ам есто тога свештенодејства јесте Храм, независно od то га ш то joj je јерусалимски Храм недоступан. Нови Завет све те идеје изражава недвосмислено директно. Христос директно поистовећује Своје тело са Храмом (Јн. 2, 19­ 21), и то joui y таквој форми да 6и na ту Своју тврдњу скренуо

максимум пажње (говорио je о томе тако да изведе из такта максимални део аудиторијума - управо за то су и хтели да Га убију), a апостол Павле поистовећује црквену општину верних са телом Христовим (Еф. гл. 4, Кол. гл.2). Није мање важна ни литургијска страна: хришћанске цркве y свом литургијском устројству представљају наставак не синагоге, него управо Храма и, између осталог, на то je указано y самом Еванђељу, y установљивању главног хришћанског богослужења - Евхаристије (на Тајној Вечери): мада засад морамо признати да најближи литургички прототип богослужења Тајне Вечере остаје непознат, очигледно je да je богослужење које je обавио Исус синтетисало y себи оно што je Закон Мојсејев прописивао да ce обавља y кругу породице (трпеза) са оним што ce обављало само y Храму и само од стране свештеника (жртвоприношење). Разуме ce, такво тумачење старозаветног учења о Новом Храму појавило ce пре него хришћанство и зато ce и сачувало не само y хришћанству, него и y читавом низу средњовековних јудејских секти. Од таквих секти (које имају храмовно богослужење и свештенство) до данас су ce сачувале тек једна или две, a и оне су пред нестајањем. To су етиопска »фалаша« (или, како сама себе назива, Бета Исраел, односно »Дом Израиљев«) и централноафричка кемант (синкретистичка религија y којој има много елемената јудаизма, помешаних са паганизмом). Према једној од хипотеза о њиховом пореклу, фалаша су потомци адепата неке јудејске секте, који су живели на обема обалама Црвенога мора, арапској и афричкој (према другој хипотези, они су настали тек око 10. века путем »јудаизације« етиопског хришћанства, као својеврсни пандан руској секти »жидовствујућих« из 15. века). Како год било, на Арапском полуострву посројала je снажна јудејска секта, која je остварила радикалан утицај на ислам y време његовог настајања (oko 621. г. наше ере). Конкретно, тај ce утицај осећа y литургијском устројству главног муслиманског светилишта y Меки: мада je и изграђено на темељу претходног паганског светилишта, оно je подигнуто y складу са идејама Језекиљевим... Вмблиографија: Л. Шиффман, Om т е к с т а к традиции. И сторин иудаизма в зпоху Нторого Х рам а u период Мишни u Талмуда / пер. с англ. A. М. Сиверфе-

цева (М.-Иерусалим, 2000) (Bibliotheca Judaica. Серил »Современнме исследонании«) [орш иналвное изд. 1991 r.j; М. Petit, B. Lourié, A. Orlov (éds.), L’Église des lieux Alliances. Mémorial Annie lauberl (1912-1980) (Piscataway, NJ, 2009) (Orientalia Imlaica Christiana, 1).

35

1.6

О сновне богословске идеје »есхатолош ке« свеш теничке традиције које je прим ило хриш ћанство

Свештеничка традиција изразила je на свом литургијском, односно храмовно-богослужбеном језику идеје које ће постати темељне за целокупно хришћанско богословље. Доцније, y процесу »конвертовања« литургичког система појмова y логички, позајмљен из грчке философије, хришћанско богословље стално ће ce суочават-и са проблемом »непреводивости« једне врсте категорија y друге: реципрочно-једнозначно подударање међу њима неће моћи да ce спроведе. Али моћи ће да ce учини нешто друго: да ce изнова опише иста та реалност тако да ce сачува максимум континуитета y језику. Ми ћемо о том проблему још говорити детаљније, a сада ћемо ce ограничити прегледом две концепције које су ce развиле y оквирима свештеничке традиције и које je примило првобитно хришћанство. Морамо ce одмах оградити и рећи да je откривен читав низ таквих концепција и да су све оне засад крајње слабо проучене, мада je већ познато да je y поменутом низу концепција no први пут изражена фундаментална, са аспекта историје религије, представа о Богу. Конкретно, строги монотеизам престао je да ce сматра препреком за, како бисмо сада рекли, мноштвеност »субјеката« y Богу. Некада су научници сматрали да управо спој јединствености и мноштвености (тројичности) Бога представља богословску иновацију хришћанства. Али већ од шездесетих година и коначно од осамдесетих година 20. века постало je јасно да je хришћанство y томе само чинило продужетак неке од јудејских дохришћанских богословских традиција (разуме ce, самом хришћанству то je одувек било јасно: опште место y патристици била су позивања на праобразовање тројичног богословља y Старом Завету). Ипак, незапамћени успеси савремене науке y области проучавања историје монотеистичких концепција y јудејском свету наводе нас, пре свега, на закључак да je непознатог y тој области засад далеко више него познатог. Зато су две концепције, које ћемо сада кратко размотрити, изабране само на основу два критеријума: њихове релативно боље изучености и посебног значаја за потоње богословље хришћанске Цркве. Библиографија: |. Е. Possum, Ihe Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tübingen, 1985)

(Wissenscliaftlitlie Untersucliungen zum Neuen Testament, 36); !.. W. Hurtado, One

God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia,

1988); Idem, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI, 2003).

1.6.1

Концеиција I: Mecuja као Храм Божји

Већ поменуте речи Христове где Он Своје тело назива Храмом, и то управо јерусалимским Храмом (Јн, 2, 19-21), y првохришћанском богословљу нипошто нису случајне. Доказ за то налазимо y књизи Дела Апостолских (15, 15-16), где најстарији међу апостолима, апостол Јаков, глава јерусалимске општине, говори о васкрсењу Христовом следећим речима: И са ти м ce саглашавају речи Пророка, као ш то je написано: Потом ћу ce преобратити u обновићу скинију Давидову, која je пала. »Скинија Давидова« назив je за Храм Соломонов, чији je главни део, Светиња над светињама, био ништа друго до та Скинија (преносни храм y виду шатора), који je био саграђен према упутству Мојсејевом y време изласка из Египта; Давид ју je поставио на месту будућега Храма, чије грађење je довршио његов син Соломон. »Пророци« на које ce позива Јаков јесу пророк Амос (8. век пре наше ере), код кога je о будућем разарању и потоњем подизању Храма речено, конкретно, следеће (Амос 9, 11): У т а ј дан изнова hy поставити скинију Давидову палу. To што je једна реч промењена - »изнова ћу поставити« синонимним »обновићу« или »подићи ћу поново« - може ce објаснити утицајем другога текста о истој теми, 4Цар. 7, 11-16, али види ce да ce цитат код Јакова репродукује и са битнијим изменама: нестале су речи »у тај дан«, али зато ce појавило »потом ћу ce преобратити« (односно »изменићу свој однос«) и везник »и« пред почетком тачног цитата. Дакле, апостол Јаков, понављајући за Христом, Његово тело назива Храмом, али при том ce користи речима древнога пророка Амоса - »Скинија Давидова«. Изрази »Храм« и »Скинија Давидова« су синонимни. У Јаковљевој беседи која je до нас дошла на грчком приметили смо незнатне разлике y односу на Амосов текст како y његовом јеврејском оригиналу, тако и y оном грчком преводу који je био y општој употреби y време настајања Дела Апосголских (у Септуагинти). Али од каквога интереса та филолошка мпажан.а могу бити за историју философије? Како ce испоставља, од иајдирсктиијег: ona омогућавају да ce пронађе традиција, y 37

којој су речи пророка Амоса кроз отприлике 900 година почеле да ce доживљавају као пророштво о васкрсењу Месије. Било која вербална формула, било da су y питању речи пророка или догмашске формуле отац а Цркве, може бити испуњена - u заиста ce u испуњава - разним садржајем y зависности od тога y контексту које iüpaduu,uje ce чита. To je веома важно имати y виду да 6и ce разумела историја богословских спорова како хришћанских, тако и претхришћанских. Ниједан засебно узет текст и ниједна вербална формула још готово да ништа не говоре о учењу оних који ce тим текстовима и формулама користе. Управо зато, на пример, постоји толико много хришћанских конфесија које ce све позивају на један исти Нови Завет. Исто тако су и y претхришћанско време разни религијски покрети разумевали Стари Завет на разне начине. Али та variae lectiones y вербалним формулацијама, на која нам указује филолошка анализа, испостављају ce да су попут белега међу оним традицијама посредством којих су те формулације до нас дошле. По »белезима« ми можемо препознати и друге текстове које су изнедриле исте те традиције, само ако нам ce посрећи да их пронађемо. Заиста, између пророка Амоса и апостола Јакова ми знамо сада за читава два претхришћанска текста на јеврејском језику. Оба су откривена y Кумрану, али један од њих, такозвани Дамашки doкумент, био je откривен још на самом почетку'20. века y средњовековном јеврејском рукопису који није имао везе са Кумраном. To значи да je макар један од та два документа (не може ce искључити ни да су оба), мада je и сматран ауторитативним y Кумрану, позајмила кумранска општина из претходне свештеничке традиције - из исте оне традиције која je доцније продужетак нашла y хришћанству. Још je важније то да оба поменута документа представљају одређену mpaduu,ujy тумачења пророка Амоса. Ta традиција фиксирана je y разним текстовима, али нама су сада важнији не текстови, него сама традиција, чије ce постојање доказује присуством текстова. Чак и да оба наша текста нису била ширена изван граница Кумрана, њихово подударање са Делима Апостолским значило 6и да апостол Јаков није директно цитирао Амоса, него да je узео већ готов, и донекле модификован, цитат из дела y којима je он био снабдевен њему потребним тумачењем. Окренимо ce сада двама поменутим кумранским текстовима. Дамашки doKyMemu (општеприхваћени скраћени назив CD) представља свеобухватан опис неке општине, од вероучења до литургике и дисциплинс. Други документ, onaj који je познат

само из Кумрана, представља зборник есхатолошких пророчанстава (могуће за литургијску употребу), који су научници назвали 4QFlorilegium; ту 4Q указује на порекло рукописа (четврта кумранска пећина), a Florilegium (флорилегиј) латински je назив, еквивалентан грчком »антологија« и црквенословенском »цветник«: тако су ce звали средњовековни зборници цитата из ауторитативних аутора, који су најчешће састављани за потребе богословске полемике; y недостатку бољег назива тако je одређен и жанр кумранског списа. У оба кумранска цитата из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlorilegium I, 12) упада y очи одсуство речи »у тај дан«; уместо тога, исто као и y цитату код Јакова, дословно цитирање почиње везником »и«, кога код Амоса није било. Сам цитат код Јакова започиње речима »као што je написано«; исте те речи y истом положају стоје y 4Qflorilegium, али y Дамашком документу y истој позицији налазе ce друге речи: »као што je речено«. Ha основу тих поређења научници (почев од J. de Waard, 1965, a посебно други научници осамдесетих година) дошли су до закључка да су Јаков (и рано хришћанство) црпели из исте традиције тумачења пророштва Амосовог из које и аутори оба кумранска текста. Ако узмемо y обзир то да су кумранска општина и првохришћанска општина представљале разне гране некада заједничке свештеничке традиције, то не треба да нас чуди. A ko пођемо корак напред, рећи ћемо какав ће значај та концепција - Месија (и читаво Његово тело) као Храм Божји - имати y раном хришћанству: управо ће она донети концепцију претпостојеће Цркве, која ће постепено почети да нестаје тек са развојем тројичног богословља, почев од краја 2. века. Ваља рећи да je и y Дамашком документу концепција општине, a не само Месије, као Храма била већ сасвим изражена. Уосталом, да 6и ce концепција Месије-Храма претворила y концепцију претпостојеће и нестворене Цркве, била je потребна још једна концепција - Месије као Бога или, ако то формулишемо језиком ближим нашим изворима, Месије као Сина Божјег. Библиографија: G. Ј. Brooke, Exegesis at Qumratr. 4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies o f the Old Testament. Suppl. Ser.,

29); C. C. Caragounis, ’Ihe Son o f Man. Vision and Interpretation (Tübingen, 1986) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38); Т екстм Кумрана I 2] / Введение, перевод c древнеевреиского и арамеиского и комментарии Д.М. Гачова-Гинаберга, М.М. Клизаровои и К.Б. Старковои (СПб., 1996) (Памвтники кулвгурм Восгока,7).

39

1.6.2 Концеиција II: Месија као Син Божји Израз »Син Божји« y Новом Завету служи да укаже на Месијину божанственост. To je најдиректније исповедио Петар y одговору на питање Исусово (Мт. 16, 16): Tu си Христос, Син Бога Живога. Ha основу тих речи види ce да оне потичу из већ готовог учења о томе да je Месија дужан da буде Син Божји, a y датом случају Петар говори Исусу да признаје y Њему тога Месију. Још пре тридесетак или четрдесетак година владао je готово потпуни научни консензус око тога да представа о Месији као Сину Божјем представља новину хришћанства. Сада влада управо супротан консензус: само аутори који нису упознати са савременом научном литературом с времена на време понављају ту дефинитивно оповргнуту тезу. Заправо, испоставља ce и да je та теза хришћанског богословља старија од хришћанства. У Новом завету стално ce употребљава још једна месијанска титула: »Син Човечји«. Она ce среће y одговарајућој богословској традицији још y претхришћанско време, не касније од 2. века пре наше ере, и већ y библијској књизи пророка Данила означава, како ће то касније бити и y Новом Завету, божанског Месију: парадоксално, израз »Син Човечји« почео je да значи »Син Божји«. Ми ce сада не можемо удубљивати y сувише детаљно разматрање историје тих месијанских титула, историје y којој до данашњег дана научни консензус о многим питањима ни издалека није постигнут, него ћемо ce, уместо тога, окренути још једном кумранском документу, овај пут не на јеврејском, него на арамејском језику. To je такозвани 4QMess Ar, што значи »месијански текст на арамејском језику из четврте кумранске пећине«. Ту y стиху 4QMess Ar I, 10 ми о Месији читамо да je он »изабраник Божји, пород Његов и дух дисања Његовог«. »Пород« (арамејски mwld) буквално и значи »онај (или оно) кога je (или шта je) Он родио«. Сличност са хришћанским богословљем биће још фасцинантнија ако ce сетимо да ce готово сви хришћански текстови до краја 2. века наше ере користе речју »син« и »дух« као синонимима, експлицитно их поистовећујући (о томе ћемо говорити y прегледу учења Мужева апостолских и апологета) - управо онако како je то учињено y кумранском документу*. * Према веома могућој претпоставци Џ. Фицмајера (J. Fitzmyer), месијанску фигуру y том фрагменту представља Ноје. Али то никако не треба да значи да y истој тој фигури не би требало видсти личност божанску: y сваком случају, наиме. IO

Ty ce појављује, нама позната из Еванђеља, »двосубјектност« (a и »тросубјектност«) уједном Богу: Месија није просто »изабраник«, изабран међу људима, него и »пород« и »дух« Самога Бога, односно нешто што je нужно својствено Богу. Али Богу ништа не може бити својствено нужно, ако то није Он Сам. Библиографија: F. Garcia Martinez, 4Qmess Ar and the Book of Noah // Idem, Qumran and Apocalyptic. Studies in the Aramaic Texts from Qumran (Leiden-N.Y.-Koln, 1992) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 9) 1-44; Т екстм Кумрана. Вмп 1 / Пер. с древнеевр. и арамеиского, введение и комм. И. Д. Амусина (М., 1971) (Памлтники писђменности Востока, XXXIII, 1).

1.6.3 Крашки закњучци Размотрили смо само две концепције из оне традиције свештеничког богословља од које потиче хришћанство. Већ ce на основу њих назиру основне »једначине« будућег ранохришћанског богословља; Месија = општина = есхатолошки и небески Храм Божји = Син Божји = Бог. Неке друте концепције, које нисмо стигли да размотримо, слику би могле да учине још јаснијом: на пример, концепција Бога као Свога Сопственог Храма (Небески Храм Божји, вечно обиталиште Божје = Бог). Али и овако ce види да су y богословљу Свештеничке традиције још пре хришћанства биле припремљене основне концепције будућег хришћанског богословља. Набројмо основне међу њима; - »Вишесубјектност« једног Бога, - Месија као Бог (Син Божји), - Месија као Храм Божји, - Општина као Храм Божји Вероватно je да овоме низу треба додати још једну концепцију, која je јасно изражена y новозаветним текстовима и која логички следи из већ набројаних концепција, али која засад није проучена на претхришћанском материјалу: - Општина као Тело Месијино.

не ради ce о фигури неког човека из прошлости, него о месијанској фигури, чији однос према Богу je a priori непознат и може бити схваћен само y контексту самог документа.

41

Д руга глава

ФИЛОСОФСКА МИСАО У ХРИШЋАНСКОМ БОГОСЛОВЉУ ПРЕНИКЕЈСКЕ ЕПОХЕ

1.1

Никејски сабор

Године 325. y Никеји крај Константинопоља одржан je Први васељенски сабор, на којем ce окупило бар 220 епископа и са њима пристиглих клирика из читавог света, a који je установио неке хришћанске догмате, чиме je отпочела нова епоха y патристици - епоха којој дугујемо формирање основних богословских концепција хришћанства на језику грчке философије. Тачан број учесника сабора заувек ће остати непознат, али доцније црквено предање, које обично на саборима узима y обзир само број епископа (будући да сви остали учесници црквених сабора немају право одлучујућег гласа), учинило je за Први Васељенски сабор изузетак, приписавши општем броју учесника симболички број 318 - број слугу Аврамових, са којима je Аврам извојевао славну победу над незнабожачким царевима (Пост. 14, 14). To je значило да je првом од Васељенских сабора признато огромно симболично значење и да je он фактички претворен y нову тачку одбројавања за читаву историју хришћанског богословствовања. Са аспекта те, позније, епохе целокупно хришћанско богословље пре 325. године може ce назвати једном речју - »преникејско«.

1.2

Шта значи »преникејски«

Појам »преникејског« богословља подесан je (и ми ћемо ce њиме користити), али не сме ce заборавити да он нема никакав 42

специфичан унутрашњи садржај, него да тек означава развој хришћанског богословствовања до одређене етапе. Било би једнако нетачно мислити да »преникејско богословље« чини некакав посебан богословски систем (мада нико тако и не мисли), исто као и сматрати да целокупно »преникејско« богословље представља некакав диспропорционални ембрион учења »зреле« патристике (a тако je, нажалост, мислило врло много научника, почев од Јована Мавропода, цитираног на почетку претходне главе). Традиционално, преникејска епоха дели ce на три периода, од којих први почиње одмах после новозаветне епохе, односно на размеђи 1. и 2. века: 1. период Мужева апостолских (најближих наследника апостола) 2. период апологета и 3. период ране патристике. Хронолошке границе између периода спроводе ce сасвим условно. Обично ce сматра да ce епоха апологета односи на средину и другу половину 2. века, премда за латински Запад она обухвата још и прву половину 3. века. Рана патристика траје читав 3. и почетак 4. века, али испоставља ce да je Иринеј Лионски, који je живео још y 2. веку (приближном годином његове мученичке смрти сматра ce 202), далеко ближи богословима 3. века, него својим савременицима. Даље ћемо изложити кратак преглед интелектуалне историје сва тра периода преникејске епохе. Литература: Писанил мужеп anocmonbCKUx (М., 2003) (Творенил свлтшх отцов и учителеи Церкви); Сочиненил древних христианских апологетов / Сост. A. Г. Дунаев (СПб, 1999) (Античное христианство. Источники) (=Дунаев 1999) [свака од тих књига представља не само зборник превода, него и прилично детаљан увод y референтну литературу].

2.1

Мужеви апостолски: јудејско богословље без »превода« на грчки

Ширење првобитног хришћанства претежно y хеленизованој јудејској средини, као и чињеница да су ce рани хришћани изван граница Палестине готово искључиво користили грчким језиком join ни издалека није прстпостављало лревођење хришћанског 43

богословља на језик хеленске философије. Негде до средине 2. века хришћанство, попут свих праваца јудаизма, и даље je говорило y јудејским појмовима, сада већ и на грчком језику. Многи споменици из тога периода остају недатовани. Ми често не можемо дефинитивно рећи да ли имамо посла са хришћанским или још увек са јудејским спомеником. Један од најопширнијих и најауторитативнијих споменика тога периода представља апокалиптички спис Пастир Мужа апостолског Јерме (вероватно време настанка су четрдесете године 2. века). Карактеристично je да je његов најпотпунији грчки рукопис сачуван y саставу такозваног Синајског кодекса хришћанске Библије (4. век), y којем тај спис завршава Нови Завет одмах после Апокалипсе Јована Богослова, као друга апокалипса. Количина папирусних фрагмената из 4. и 5. века y којима je сачуван тај спис толико je велика да нема места сумњи да он припада библијском канону те епохе y Египту (тако стари папируси могу ce очувати само y специфичној клими карактеристичној за Египат, откуда и потичу сви њихови пронађени примерци). Ипак, y оквиру тога списа о оваплоћењу Сина Божјег говори ce онако како ce сасвим могло говорити и y било којем спису претхришћанске јудејске традиције, a реч »Христос« тамо ce уопште и не среће. Да то дело не садржи једну новелу са детаљима из свакодневног живота хришћанске општине y Риму, истраживачи би ce до данас спорили око тога да ли то дело треба сматрати хришћанским или јудејским, при чему би већина њих, no свој прилици, била склонија јудејској атрибуцији. Иста je ситуација и са другим апокалиптичким делима, која су сачувана y најстаријим хришћанским библијским кодексима и која нису сачувана ни y једној од јудејских традиција. Вероватно je да je такав приступ y већини случајева оправдан, али, примера ради, недавно су били изнети докази y корист хришћанске атрибуције Апокалипсе Варухове или 2 Варуха*, списа сродног и савременог Апокалипси Јовановој, који je сачуван само y сиријском преводу са грчког и који улази y старозаветни део традиционалне сиријске Библије. Слични примери илуструју једну веома важну околност: савремена наука не располаже критеријима који допушшају da ce на основу богословског садржаја сироведе разлика између, са јед* R. Nir, lh e Destruction o f Jerusalem and the Idea o f Redemption in the Syriac Apoc­ alypse o f Haruch (Athnta, (IA, 2003) (SHI.. Karly Judaism and Its l iterature, 20).

не стране, дела хришћанске традиције из времена новозаветних текстова u епохе Мужева апосшолских u, са друге стране, дела (савременог или ранијег) неке od јудејских традиција. У свим случајевима када можемо са сигурношћу да утврдимо такву разлику, ми ce користимо критеријем не богословског садржаја, него нечим другим, a то je најчешће критеријум историјских реалија и реалија свакодневног живота. To je још једна потврда онога што je речено y претходној глави: хришћанство није донело никакво ново богословље, негоје само донело испуњење месијанских очекивања, која су ce формирала y »старом« богословљу старозаветне епохе. Обратимо пажњу на још једну важну околност. Међу делима Мужева апостолских и делима Новога Завета није било јасне границе, као што y то време није било ни заокруженог корпуса новозаветних дела (канон, односно зборник списа Новога Завета формираће ce тек до краја 4. века, na ни тада неће бити уједначен y читавој Цркви, него ће бити допуштене неке разлике y појединим црквеним областима). Нека дела Мужева апостолских, како ћемо видети не само на примеру Јерминога Пастира, сасвим су могла да допуне списак новозаветних књига.

2.1.1

Основне богословске концеиције y еиоси Мужева апостолских

Основни богословски проблем y периоду Мужева апостолских и даље je био исти као и y 1. веку хришћанства: потребно je било објаснити оваплоћење Бога, a пре тога објаснити оно најкомпликованије - »вишесубјектност« y Богу. Позније хришћанско богословље на тај захтев одговарало je учењем о Светој Тројици. Али до средине 2. века не само да није било термина »Тројица«, него су ce и сами »субјекти« Бога дефинисали другачије. Најподробније такве богословске концепције могу ce проучавати на примеру Јерминог Пастира, али ми ћемо ce окренути другом споменику, y коме су оне изложене далеко сажетије и ауторитагивније. Додуше, морамо ce оградити: богословље поменуте епохе проучено je толико слабо да ce све наше претпоставке о идентичности богословских концепција y разним споменицима црквене градиције тога времена могу ослањати само на црквену традицију (одиосно на сведочанство људи те епохе који су сами 45

тако веровали), као и на субјективну убеђеност истраживача y резултат својих запажања. Ранији научни консензус, који je формиран без увида y »интертестаментарно« богословље, сада ce више не може узимати y обзир, a нови за неколико деценија постојања »посткумранске« науке још није постигнут. Дакле, говорићемо о такозваној Другој посланици Коринћанима од св. Климента Римског (2Клим). »Такозваној«, зато што то и није посланица, нити ју je, no свему судећи, написао Климент Римски. За разлику од аутентичне Прве посланице епископа Римског Климента цркви y Коринту (1Клим), написане y периоду 95-98. године, друга »посланица« није посланица, него беседа, црквена проповед (и вероватно први образац хришћанске проповеди, ако ce не узме y обзир Посланица Јеврејима која улази y Нови Завет и која je такође проповед, донекле прерађена y стилу писма). Према савременим представама, немогуће je за 2Клим. доказати ауторство Климента Римског, али зато ce може сматрати доказаном истоветност средине из које су оне потекле (римска хришћанска општина) и истоветност проблематике (неуређеност црквеног живота y Коринту). Сасвим je могуће да ce 2Клим. појавила тек неколико година после 1Клим, односно око 100. године, као проповед црквеног представника Рима који je посетио Коринт (до средине 20. века научници су били склонији да као време настанка 2Клим. одреде средину 2. века, али сада je то датовање ревидирано). Разуме ce да je језик списа насталих y Римској цркви, 1Клим. и 2Клим, као и Јерминог Пастира - грчки. Чак ни y Риму латински неће брзо, него отприлике тек кроз један век (на размеђи 2. и 3. века), постати језик оригиналних богословских дела. Пре него што пређемо на текст 2Клим, рецимо нешто о његовом канонском статусу. Са аспекта (у Православној Цркви) и данас актуалног црквеног права, и 1Клим. и 2Клим. улазе y састав књига Новога Завета. To je одређено y 85. Апостолском правилу (зборник веома раног црквеног законодавства, који je до нас дошао y редакцији из 4. века) и y 95. правилу Шестог васељенског сабора (које je прихваћено 692. године и изражава важећу црквено-правну норму која никада није била ревидирана). Ако Јермин Пастир и није увек и свугде био укључиван y новозаветни канон, 2Клим. била je призната као новозаветни спис на нивоу Васељенске Цркве и то признање потврђено je чак и y време ревидирања новозаветног канона 692. године. 11апослетку je дошло до de facto потискивам.а 1Клим. и 2Клим. из 11овога Завета, које на крају није ■16

ни било канонски фиксирано, али и тада je све прошло без било каквих оптужби попут »искварености текста од стране јеретика«. Све то треба имати y виду да 6и ce схватило да ћемо ми сада разматрати не неку маргиналну богословску концепцију, не неко богословско »мишљење« које ни за кога није обавезујуће, него управо централну богословску концепцију Цркве 2. века. Ево, дакле, текста који нас занима (2Клим. 14, 1-4). У тексту ce изводе морално-аскетски закључци из догматике, али нас ће сада занимати само догматика. Дакле, браћо, ако чинимо вољу Оца свога, ми припадамо првој Цркви, духовној и створеној пре Сунца и Месеца ... Зато изаберимо да ce налазимо y Цркви живота, како бисмо могли да ce спасемо. Али не мислим ja да ви не знате да je Црква Жива Тело Христово [уп. Еф. 1, 23 и паралелна места из Новога Завета]. Јер Писма кажу: Мужа u жену створи их [Пост. 1, 27]. Муж je Христос, жена je Црква. И још Писма и Апостоли кажу да Црква није од овога (века), него да je била отпочетка [цитат ce не може идентификовати, али та je мисао једна од главних y Јермином Пастиру, што тачно доказује њено присуство y Предању Цркве око 100. године]. Јер она je била духовна, као што je био и наш Исус, али јавила ce y последње дане [1Пт. 1, 20] да нас спасе. A сада ce Црква, будући духовном, јавила y плоти Христовој, јављајући нам самим тим да ко je од нас сачува y плоти и не поквари (оскврни) добиће je натраг y Светом Духу. Јер сама та плот je образац Духа. Зато нико ко je искварио образац неће добити стварно. Дакле, ето шта значи, браћо: Чувај плот да би ce приопштио Духу. Сада, ако кажемо да je плот Црква и да je Дух Христос, то je исто као да je онај ко обешчашћује плот обешчастио Цркву. Зато je такав непричастан Духу, Који je Христос. Најважније богословске концепције овога одломка јесу следеће: И Црква и Христос су предвечне, односно божанске реалности, при чему ce реалност Христа поистовећује са реалношћу Духа. Слично поистовећивање Христа или Сина Божјег са Духом Божјим или Духом Светим није само типично за богословску литературу све до краја 2. века, него je апсолутно обавезујуће; промена те терминологије управо ће и представљати једну од првих и најуочљивијих последица преласка на језик грчке философије, о којем ћемо касније говорити. Односи Цркве и Христа односи су сакралног брака (чији праобраз je представљао брак првих људи, Адама и Еве; зато није случајан цитат из Пост. 1, 27 y нашем тексту), кроз који ce и догађа 47

оваплоћење Сина Божјег и спасење људи. Друга Климентова посланица говори о том браку кратко, a детаљно излагање одговарајуће теорије сачувао нам je аутор из каснијег времена, још увек веома архаичан y свом богословљу - свештеномученик Методије Олимпски (1310-312. или 320. године) y своме главном делу Гозба (гл. 8). Предвечна, божанска Црква y том богословљу представља месијанску фигуру. За разлику од истраживача из 19. и прве половине 20. века, који готово да нису познавали јудејске богословске концепције из времена рађања хришћанства, ми морамо одмах видети богословску традицију која стоји иза ње: то je традиција Месије као Храма Божјег, како смо je назвали y претходној глави. Историјски Исус, о Којем пишу Јеванђеља, сматрао je да ce на Њега односе обе традиције - Месије као Храма Божјег и Месије као Сина Божјег. Наш текст објашњава зашто je било тако: »A сада ce Црква, будући духовном, јавила y плоти Христовој«. Kao што je познато, y Библији ce брак тумачи као сједињавање y »једно тело«, односно управо y једно заједничко тело (Пост. 2, 24), што ce и остварило y Христу између Духа (=Христа=Сина) и Цркве. Дакле, »Тројица« коју наш текст помиње јесте Отац, Христос = Дух (= Син Божји) и Црква. Разматрани фрагмент проблем »вишесубјектности« Бога, како ce разоткрива y богословљу Мужева апостолских, не осветљује до краја, али чини ce да je аутор 2Клим. издвојио за нас најважније. У светлости онога што je речено y претходној глави, морало би бити сасвим очигледно да богословље 2Клим. не излази из оквира претхришћанских богословских концепција. Ипак, што je потпуно природно, истраживаче далеко више занима друго питање: како све то корелира са познијим хришћанским богословљем Свете Тројице (тријадологијом)?

2.1.2

Принцииијелна особеносш ранохришћанског богословља

Принципијелна особеност ранохришћанског богословља y односу на позније састоји ce y нечему што ce може назвати различитим гледиштима. Тачније би било рећи да ce ради о различитим системима класификације који ce примењују на описивану реалност. Примера ради, ми можемо да опишемо једну исту групу људи као »седморицу људи«, »петорицу војпих лица и двојицу циви48

ла«, само као »петорицу војних лица« (иреБутанши оно што нам y датом контексту није посебно важно) и, најзад, можда чак само као »тројицу пуковника« - не поменувши да ce y тој групи налазе још два војна лица и двојица цивила... Нешто слично, али y далеко већој мери треба применити на божанску рсалност, која ce никада не може до краја описати људским речима - и то ће увек наглашавати сви православни богослови. Позније хришћанско учење о Светој Тројици неће представљати ново учење о неком другом богу, него исто то учење о Богу Који ce открива као Христос и као предвечко постојећа Црква, али већ са друге тачке гледишта. Говорећи о историји хришћанског богословља од 1. до 4. века, ми ћемо све време гледати како од описивања Бога са тачке гледишта човека којем ce Он открива (тачније, требало би рећи - од описа датога y Цркви), богослови постепено прелазе на све више »објективизован« опис - онај y коме ce Бог описује y терминима који не зависе од Његовог откривења и оваплоћења. Код првих генерација хришћанских богослова акцент на Цркви као категорији y којој ce описује предвечни живот Бога управо je и представљао максималан израз приступа супротног »објективизованом«, приступа y којем je ма који разговор о Богу не само y суштини, него чак и формално, на нивоу логике, неодвојив од главног начина познања Бога - откровења. Прелазак od логичких категорија откровења на категорије »објективизованог« описа u представља први u најважнији резултат дубинског утицаја грчке философије на концептуализацију хришћанског богословља. Taj утицај, како ћемо сада видети, постаје веома приметан до средине 2. века, али пре него што пређемо на разматрање новога периода развоја хришћанске мисли, неопходно je јасно усвојити следеће: Новоје увођено као допуна старом, као његово допунско разјашњење, a не као било каква његова алтернатива. Д аје било другачије, ми, по свој прилици, сада не бисмо могли da прочитамо богословска deлa Мужева апостолских, a чак u Kad бисмо их прочитали, u то би било тек као da су y питању списи »јеретички« или »искварени od стране јеретика«. Ипак, макар су основни текстови те ране богословске mpaduu,uje (посебно Јермин Пастир u 2Клим) u dame чували свој високоауторитативан статус. Разуме ce, време je чинило своје, архаични богословски језик tokom векова je заборављан (премда смо помињали да ce почет49

ком 4. века њиме користио свештеномученик Методије Олимпски, али мора ce признати да су y том истом 4. веку престали да му ce обраћају »активно«, односно на њему су »престали да говоре«, што je нужно водило следећој етапи - на њему су »престали да читају«, односно престали су да га разумеју). Многа богословска дела из ранога периода почела су да нестају из оптицаја, престали су да их преписују и она су почела да падају y заборав; a y вези са неким делима почеле су да ce јављају сумње y њихову јеретичност...

2.2.

Богословље ранохришћанских апологета

Други век (a на латинском Западујош и прва половина 3. века) y Свести потомака био je век хришћанске апологетике. Апологија je назив за списе који бране хришћанску веру пред иновернима, a најчешће пред римском влашћу, ређе пред Јудејима. За унутрашњи живот Цркве списи настали y таквом жанру, no правилу, нису могли имати већег значаја, јер y њима je требало да ce износе само »елементарне« истине хришћанства, a и то само тако да изазову саосећање код незнабожаца. Апологија je жанр хришћанске литературе који je специјално намењен »спољашњим«, односно нехришћанима. Међутим, управо такав, y своје време маргинални, карактер апологетској књижевности обезбедио je непролазну актуалност y потоњој црквеној традицији. Задаци хришћанске апологетике нису губили на актуалности ни tokom доцнијих векова, док су архаичне богословске концепције 2. века ту актуалност губиле. Тиме ce и објашњава чињеница да je од целокупне богословске књижевности тога времена апологетском жанру била обезбеђена најбоља очуваност. To морамо имати y виду приликом разматрања богословских гледишта изнетих код аутора апологија. He смемо заборављати да ce пред нама не налазе самостални покушаји да ce хришћанско богословље изложи као систем, него извесна појашњења начињена, пре свега, за незнабошце васпитане на грчкој философији, уз већ постојеће црквене концепције јудејског порекла. Зато богословље апологетских трактата не може y принципу имати систематску пуноћу. To нису ништа више, али не и ништа мање, до мостићи између хришћанског богословља (за »унутрашње потре6е« I јркве) и погледа на свет образованих пагана. SO

Упућујући на специјалну литературу када je реч о појединостима (в. библиографију у: Дунаев 1999), ми Бемо ce задржати само на, за историју богословља и философијс пајважнијим, представницима апологетике из средине 2. века. To су свети Теофил, епископ Антиохијски (t 183—185, аутор три кн.иге упућене угледном незнабошцу Аутолику), Јустин Философ (друга половина 2. века, аутор две Апологије против незнабожаца, од којих je једна упућена цару Антонину Пију, који je владао од 138-161. године, a друга Римском сенату, и Дијалога са Трифоном Јудејцем) и Атинагора Атински (аутор Молбе за хришћане, упућене око 177. године царевима Марку Аурелију и Комоду). Неке представе о богословљу које су »коментарисали« апологете можемо стећи ако упоредимо богословље Мужева апостолских и, примера ради, апологетима савремен текст богословске поуке хришћанима, сачуван (могуће, са редакторским изменама) y саставу опширног списа аутора са почетка 3. века Климента Александријског (в. његова Стромата, књ. 6, гл. 16, тумачење Мојсејевог Декалога, y тумачењу четврте заповести, о суботи).

2.2.1

Концеиција Логоса код аиологета

Концепција Логоса представља изразиту дистинктивну одлику богословља апологета мада ни целокупној доцнијој, ранијој и савременој, традицији хришћанског богословља она није била туђа. За њене изворе y претхришћанском јудејском богословљу за сада ce мора признати да су лоше проучени. Старији научници позивали су ce на хеленофоног јудејског аутора из прве половине 1. века, Филона Александријског, који je примењивао за изражавање појмова јудејског богословља појам »логоса« Бога, који je био позајмио из грчке философије. Ипак, покушаји да ce са филоновском концепцијом повежу почетни стихови Еванђеља no Јовану (У иочетку беше Л огос u Л огос беше код Бога, u Бог беше Л огос, Ј н . 1.1) показали су ce као сувише произвољни. Очигледнија je веза |м. 1, 1 са традицијом јудејских таргума која, како ce испоставило последњих деценија, исто тако потиче из новозаветних, na и још раиијих времена. (Таргуми су преводи Светога Писма са јеврејског na арамејски језик; y многим случајевима ти преводи садрже разне допуне, укључујући и оне богословског садржаја). У таргумима ce »логос« (на арамејском давар, »реч«) Божји појављује као 11.1 ini) једнога од »субјеката« y јединственом Богу. Ипак, још увек 51

ce не може рећи да нам je богословска традиција која стоји иза учења о Логосу y Еванђељу од Јована данас довољно јасна. Како год било, може ce сматрати сигурним да су хришћанске апологете изабрали Филонов пут: да »логос« из јудејске традиције тумаче кроз »логос« грчке философије и да управо кроз концепцију »логоса« за незнабожачку аудиторију пронађу кључ за хришћанско учење о једном, али »вишесубјектном« Богу. Објашњавајући кроз концепицију Логоса »вишесубјектност« Бога, апологете (у лику Теофила Александријског) уводе једну важну новину: акцент на тројичности Бога. Тако код Теофила Александријског ми y хришћанској литератури срећемо прво коришћење термина »тројица« (Tpidc;) везано за Бога: ...Ta три дана која су претходила стварању светила представљају слике Тројице: Бога и Његовога Логоса и Његове Премудрости (Софије). A четврти дан [када су била створена светила] - слика je човека, којем je светлост потребна. Тако да постоје Бог, Логос, Премудрост и човек. Аушолику II, 15 He треба исхитрено закључити да ce y овоме одломку ради о тријадологији класичног доба, где ce Логос поистовећује са Сином, a Премудрост са Светим Духом. Код Теофила je, заиста, присутно доста подробно учење о Сину Божјем као о Логосу (АуШолику II, 22: »...Бог-Логос, Који je и Његов Син...«, »Син je Логос, Који увек постоји y крилу Бога«), али ипак ce Теофилова концепција прилично радикално разликује од каснијих тријадолошких концепција: он управо Логос поистовећује са Премудрошћу, следећи апостола Павла (IKop. 1, 24: »Христос, Божја сила и Божја премудрост«): Логос... Који je Његова [Божја] сила u премудрост (тамо). To je сасвим природно за богословске системе y којима je још увек поистовећење Сина и Духа остајало нормативно. Тако je Теофил могао рећи, коментаришући почетак Еванђеља no Јовану: »Taj je Логос Он [Бог] имао за испунитеља Својих дела и кроз Њега je све створио. Он ce назива почетком, јер првенствује и влада над свиме што je кроз Њега створено. Он, будући Духом Божјим, почетком, премудрошћу u силом Вишњега, силазио je на пророке и кроз њих je говорио о стварању света и о свему другом« (тамо, 10). Поистовећење Сина и Духа ми срећемо и код других апологета (на пример: Јустин Философ, I Апологија, 33; Татијан, ученик 52

св. Јустина, Беседа Јелинима 7; y латинофоном снсту истога времена: Тертулијан, Против Маркиона III, 16). Слична концепција среће ce код Атинатре, мада и без термина »тројица«: »...A пошто je Син y Оцу и Отац y Сину, no јединству и сили Духа, онда je Син Божји ум и Логос Оца... Дакле, ko ce после тога неће зачудити када чује да безбожницима називају оне који исповедају Бога Оца и Бога Сина и Духа Светога и признају (њихово) јединство y сили [буквално: силу y (њиховом) јединству] и разлику y поретку?« (Молба за хришћане, 10). »Разлика y поретку« између Оца, Сина и Духа Светога готово je директна алузија на еванђеоске речи Христове: ...Научите cee народе, крстећи и х у име Оца u Сина u Светога Духа (Мт. 28, 19). Ту ce, заиста, уводи одређени поредак помињања лица Божанства и тај поредак ce фиксира својом везом са богослужбеним обредом, крштењем. Помињање три имена Божја y контексту Еванђељ1 постаје разумљиво y склопу прича о крштењу Самога Христа, односно Сина, приликом којега ce догодило јављање (гласом) Бога као Оца и (у симболичном обличју голуба) Духа. Присуство тих речи y Еванђељу већ само no себи сведочи о томе да су оне биле коришћене y обреду хришћанског крштења, савременом датом Еванђељу, али видели смо да указивање на тројичност Бога, садржано y тим речима, није било акцентовано конкретно y богословљу (и не y богослужењу) првих хришћана, и no први пут тај акцент среће ce тек код апологета. Ипак, традиционална остаје жеља апологета да говоре о Богу само y терминима откривења. Позивање на речи Христове из Мт. 28, 19, где ce говори о крштењу као о откривењу Бога људима, управо и демонстрира ту тенденцију. Дакле, y »тријадологији« апологета (ту реч стављамо под наводнике, јер засад ce не ради о класичној концепцији Тројице) иостоје црте како традиционалне, тако и нове. Сада je неопходно размотрити и једно и друго подробније.

2.2.2 Ново u шрадиционално y учењу апологета о Логосу Традиционалност тога учења најуочљивија je no томе што оно доста очигледно наставља учење о нествореној Цркви. Упореди-' мо, са једне стране, Теофила Александријског: »Али пре него што je ишта дошло y битије, Бог je имао Њега (Сина, Који »je Логос«) 53

за саветника, јер Он je Његов ум и мисао. A када je Бог пожелео да створи Оно што je одредио, Он je родио тај Логос пројављени (дословно - произнесени: Xôyoc; npcxpopiKÔç)«, прворођени od cee творевине (Кол. 1, 15), али ипак не тако да ce Он сам лишио Логоса, него je Он родио Логоса и заједно са Логосом свагда je пребивао« (.Аутолику II, 2; в. такође тамо, 10), a са друге стране Јерминог Пастира: »...Црква Божја ... створена je пре свега... и за њу je створен свет« (Виђења II, 4) - где ce ради управо о нествореној »тварности« Премудрости Божје, y складу са Прич. 8, 22 (где персонификована Премудрост Божја каже: Господ ме створи на почетку путева Ceojux), y шта je лако уверити ce из још једног цитата из Пастира: ».. Дух Свети, Који je беседио са тобом y образу Цркве: Дух тај je Син Божји« (Сличности, 9, 1). Актуалност те традиције y време апологета доказује rope поменуто тумачење Мојсејевог Декалога (Десет заповести), које je сачувао Климент Александријски: дан суботњи тамо ce тумачи мистички као Божји вечни покој, a тај покој, Царство небеско, поистовећује ce са Логосом, Који тако y Себе прима све хришћане који задобијају спасење. Експлицитног поистовећења Логоса и Цркве тамо нема, али оно следи из поистовећења њихових функција. Ипак, ми већ сада можемо приметити да апологети као да напуштају персонификацију Цркве као једног од »субјеката« »вишесубјектног« Бога. У ствари, они иду још даље и no први пут (Теофил Александријски и Јустин Философ) стварају учење о разлици између унутрашњег ж ивота Бога и Његовог живота, онако како ce она испољава y дејствима y односу према створеном свету. To je главна особеност богословствовања апологета, која ће ce показати као принципијелно важна за целокупно потоње хришћанско богословље, и управо je y тој особености најочевидније коришћење апарата грчке философије (посебно философије стоика) од стране апологета.

2.2.3

Учење аиологеша о два логоса Божја - сиоњашњем u унутрашњем

Цитиране речи Теофила Антиохијског о »логосу пројављеном«, Xôyoc; лрофорисос;, управо и садрже учење којем ћемо сада посветити пажњу. Kao што видимо, св. Теофил je проценио као најумесније да кроз тај појам разјашњава оно што je претходна традиција разјашљавала кроз појам претпостојеће нетварне

Цркве. Лоуос; TipocpopiKÔq код њега ce постапља иасупрот Хоуос; £v6id0£TOc; - »логосу унутарње својственом, иманентном« или

»свагдасуштем«. Син je, према Теофиловом мишљењу, увек био такав »Логос унутарње својствени« y односу према Оцу (»Син je Логос Који увек постоји - £VÔià0£TOc; - y крилу Бога«), али за стварање света и даљњег промишљања о читавој творевини Он je постао »Логос пројављени«; тај Логос Бог шаље на стварање и Он дејствује y одређено време и на одређеном месту (Аутолику II, 22; уп. тамо, 10). Без обзира на сажетост са којом Теофил износи своју теорију о два логоса, он јасно даје на знање да ce y оба случаја говори о једном истом »субјекту« Бога, Сину (премда ce, поновићемо, Син и Дух код њега, као и код његових претходника и савременика, поистовећују, и зато je неправилно учитавати y те појмове код Теофила исти богословски садржај као и код аутора 4. века). Још радикалнију концепцију разликовања два логоса ми срећемо код Јустина Философа. Јустин, са симпатијом ce позивајући на философију стоика, позајмљује од њих појам »семених логоса« (Xôyoi стеррспчкоО, paсејаних no читавој творевини, али при том те логосе назива »деловима« Логоса-Христа. Ти »семени логоси« деловали су y свима који су ce трудили да y незнабоштву живе праведнички (и ту Јустин помиње Хераклита и философа-стоика Мусонија, кога je убио цар Нерон) и »зато нимало не чуди«, наставља Јустин, »ако ce, no деловању демона који ce разобличују још већој мржњи подвргавају они који ce труде да живе не са неким делом Логоса који je y њима посејан, него руководећи ce знањем и сазрцањем читавога Логоса, Који je Христос« (II Апологија, 8). У тим речима, упућеним Римском сенату, тешко да треба тражити нарочиту богословску рафинираност, али основна идеја je јасна: постоји ЛогосХристос и Он je y пуноћи доступан само хришћанима, али je ван Цркве »делимично« доступан као Xôyoi алфрспжш. Доцније, ту концепцију која ce тиче логоса Божјих y творевини чекала je велика будућност, нарочито y учењу преп. Максима Исповедника (7. век). За разлику од Теофиловог Xôyoc; évÔiàOeroç, Јустинови Xôyoi а л Е р р а п к о ! су бесубјектни, односно немају свој субјект y себи, јер жихов je »субјект« Логос-Христос. Са аспекта познијег развоја хришћанских богословских система може ce рећи да je Јустин извео значајан скок »унапред«, према познијим формама богословских учења мада су, разуме ce, категорије кретања »унапред« и 55

»прогреса« непримењиве на познање богословских истина као таквих. Јустин no први пут y хришћанском богословљу почиње да разликује y Богу не само »унутрашње« и »спољашње« (односно живот Бога »у Себи« и Његова дејства y односу према створеном свету), него и »субјектно« и »бесубјектно«. Ha класичном језику патристике 4. века, која je још потпуније усвојила грчку философију, то треба формулисати овако: y Богу ce разликује нешто што има постојање y себи (у 4. веку то ће бити названо ипостасима) и нешто што нема постојање y себи, него има постојање y другом, y ипостасима. Ha ово последње ce управо и односе »логоси« Божји y творевини, који ће од 4. века имати и други назив - енергије Божје. Ta етапа, која je јасно назначена y богословљу св. Јустина, створила je неопходне претпоставке за ново уређивање учења о »субјектима« y Богу, сада већ на основама грчке философије уређивање y којем ће сасвим јасно почети да ce разликују имена Оца, Сина и Духа. Другим речима, после светога Јустина и светога Теофила отворен je пут за стварање учења о Светој Тројици y класичном смислу те речи.

2.3

Свети Иринеј Лионски и хришћанско богословље y 3. веку

Логички развој хришћанских богословских система, о којем je било речи на крају претходног одељка, потрајао je тек неколико деценија: већ код млађег савременика светих Јустина и Теофила, епископа Лионског Иринеја, чија ce мученичка кончина догодила око 202. године, откривамо да je учињен корак који je одвојио богословље апологета од богословља постникејске епохе. Ипак, црквена свест не усваја једнако брзо све оно што ce брзо одвија y умовима појединих људи. Може ce рећи да je истински св. Иринеј постао класик тек y доба Васељенских сабора, док je за своје време, na и за 3. век, он представљао тек локалну традицију богословствовања. Готово je немогуће наћи трагове утицаја његових богословских (посебно тријадолошких, односно најважнијих) концепција на богословске конструкције преникејске епохе. Св. Иринеј писао je на грчком језику, премда je и живео y западном делу Римског царства, и био je аутор многих списа који су делимично дошли до нас. Главни међу њима je опширни трактат Разобличење u иобијање лажно названо!знања (односноучења 56

гностика који, no мишљењу аутора, себе лажно назинају »гностицима«, »онима који знају«), a чији je краћи назив / Ipomue јереси.

2.3.1

Учење о Тројици код Иринеја Пионског

За разлику од аутора апологија, Иринеј je био принуђен да детаљно опише не само лажна гностичка учења која разматра, него и црквено учење. Тако je он сачинио драгоцен богословски трактат, a не »кратак курс« из хришћанског учења, намењен некоме ко то посматра са стране. У свом тројичном богословљу св. Иринеј за полазну тачку узима, нама познато, Теофилово учење, али одмах y њега уноси принципијелне корекције: Отац увек при Себи има Логос и Премудрост, Сина и Духа, Чијим посредством и y Којима je све створио слободно. Прошив јереси, IV, 20, 1 Споља je то веома слично »Тројици« св. Теофила, a и књижевно од ње потиче (в. rope цитат из Аутолику II, 15), али разлика je недвосмислена: чак ни цитирана формулација не оставља места сумњи y то да за Иринеја не може бити поистовећења Сина и Духа. A ko ce код Теофила »Тројица« Отац-Логос-Премудрост без проблема могла читати и када би ce »Премудрост« заменила »Сином«, о чему сам Теофил пише y rope цитираном Аутолику II, 22, y богословљу св. Иринеја то постаје немогуће. Св. Иринеј Лионски je први хришћански аутор који y своме богословљу доследно разликује имена »Сина« и »Духа« као разне богословске концепције, a не просто као разна имена једнога Бога. Он ce y више наврата враћа том питању наглашавајући да су Син и Дух »две руке Божје« (Против јереси V, 1, 3; 5, 1; 28, 1). Te изразите иновације y богословским концепцијама св. Иринеја делом су биле условљене потребама полемике са гностицима. Он je одлучио да о хришћанском богословљу говори из новога ракурса, »објективизовано«, y том смислу да je његова концепција 'Гројице престала да садржи било какве обавезне референце на процес откровења Бога. Тројица св. Иринеја, као и читаве потоње иатристике, јесте Бог онако како Он постоји Сам no Себи, »унутар« Себе, али истовремено то je и Онај Бог Који ce открива људима и промишља о читавој творевини. 57

У концепцији св. Иринеја представа о предвечној Цркви, односно о Цркви као једном од »субјеката« Божанства, не само да није неопходна, него je чак и немогућа. У богословљу св. Иринеја долази до коначне поделе између учења о Богу-Тројици и учења о оваплоћењу Божјем y Цркви. Св. Иринеј доказује да црквено учење о обожењу може бити изражено и на таквом, за Цркву новом, богословском језику, који више није усмерен на јудејску концепцију божанског Месије као Храма Божјег: Отац носи творевину и Свој Логос, a Логос, ношен Оцем, предаје Духа свима, y складу са вољом Очевом... Изнад свега je Отац и Он je глава Христова; посредством свега je Логос и Он je глава Цркве (Еф. 5, 23); y свему je Дух и Он je вода жива, коју Господ даје онима који верују y Њега вером истинитом и љубе Га (уп. Јн. 7, 38). Против јереси V, 18, 2; уп. III, 17, 2 Овде (и на многим другим местима y истом трактату) Црква ce већ разматра унутар Логоса-Христа. Израз »глава Цркве« y вези са Христом позајмљена je од Апостола Павла, али св. Иринеј му даје сасвим посебно терминолошко значење приписујући Логосу исту ону »субјектност«, коју су ранији аутори приписивали непосредно Цркви.

2.3.2

Одлике новог u шрадиционалног y шријадологији Иринеја Лионског

Нова je, како рекосмо, била »објективизација« појма Тројице као Оца, Сина-Логоса и Светога Духа-Премудрости, y којој ce те три тријадолошке категорије више нису сводиле једна на другу. Учење о Тројици као о јединственој целини почело je да ce излаже y терминима чији смисао не зависи од историјских чињеница откривења и боговаплоћења. После Иринеја Лионског тај ce 6огословски језик прилично брзо шири y богословљу 3. века, обично без позивања на самога Иринеја. Могуће je да je Иринеј y овом случају, једноставно, пре других изразио потребу за развијањем богословског језика хришћанства, коју су независно од њега доцније осетили и многи други. Традиционално je остајало учење о »унутрашњем« животу Бога-Тројице. Одређење Сина и Духа као »две руке« посебно je јасно упућивало на стваран.е и откривење. Нема сумње, чак су и цити-

ране формулације св. Иринеја довољне да ce схвати да y његовој концепцији постоји извесна субординација (потчињеност) Сина и Духа. Уз то, очигледно je да Иринеј увек говори о разлици између Оца, с једне стране, и Сина и Духа, са друге, када ce говори о стварању, откривењу и боговаплоћењу, односно о односима Бога према творевини. Концепција узајамних односа међу лицима Свете Тројице, за разлику од концепције Тројице као јединствене целине, код Иринеја, као и upe, зависи од схватања откривења Бога творевини. Учење о узајамном односу лица Тројице независно od односа према створеном свету код Иринеја ce не појављује; на њега ћемо морати да чекамо до 4. века. Можемо ce сагласити са тим да je Иринејева тријадологија субординационистичка, односно да претпоставља извесну међусобну неједнакост ипостаси. Ипак, y том je случају неопходно оградити ce и рећи: целокупно то учење Иринеј износи само y вези с откривењем створеном свету и зато не би било правилно тражити код њега оправдање за будуће аријанство (главну јерес хришћанског света y 4. веку).

2.4.

Преглед неких тријадолошких учења из 3. и са почетка 4. века

Трећи век je за хришћанску писменост век егзегета (тумача Светога Писма) и ерудита, попут Климента Александријског и, посебно, генијалног Оригена (202-256), који су неки пут износили, са аспекта остатка Цркве, веома сумњива гледишта, али који ce нису дотицали y то време »најболнијих« тачака хришћанског учења. Ориген je био ученик паганског философа Амонија, кога не без разлога, али и без сигурности поистовећују са Амонијем Сакасом, Плотиновим учитељем. Како год било, сам Ориген постао je нешто попут Платоновог хришћанског »аналога«. Трећи век дао je великог организатора црквеног поретка свештеномученика Кипријана Картагинског, као и великог организатора богослужења Иполита Римског, али другога Иринеја Лионског тај век није донео. Вероватно да je један Иринеј Лионски био довољан... Зато су другу половину 3. века обележиле јереси које су ce тицале учења о Светој Тројици. Te јереси су изгубиле своје присталице најкаснијеу 4. веку, али заувек су остале y црквеном памћењу као обрасци тога како не треба богословствовати. У познијој 6о59

гословској полемици биће довољно свести аргумента противника на било коју од тих концепција да би ce доказала њихова неуверљивост. To су, пре свега, две богословске крајности - Савелијева и Аријева. Савелије (средина 3. века) постао je најистакнутији представник модализма - радикалног решења проблема јединства »вишесубјектног« Бога кроз исповедање да су све разлике између »субјеката« некаква обличја, a не самосталне реалности. Тако je он учио да je Бог »монада« (Јединица, a не Тројица) и »Синоотац«, a да су Син и Дух тек неки модуси или »обличја« (»схематизми«: ахррстароО Његовог постојања. Заиста, таквом приступу не може ce не признати да личи на истину - али Црква je одбила да му призна исправност. A сличност са истином састојала ce y томе што ce, после двовековне историје преласка од јудејских концепција »вишесубјектности« Бога на хришћанско учење о Тројици, када ce испостављало да ce многи, наизглед различити, »субјекти« своде један на другога, јављало искушење да ce на сличан начин »једном заувек« реше, уопште, сва питања тако да резултат буде хришћански монотеизам, пошто би ce реалност три лица свела на реалност једнога. Арије (александријски презвитер, почетак делатности датира ce око 300. године, умро 336. године) постао je најизразитији представник супротности модализма, односно крајњег субординационизма. Арије није негирао самосталну реалност Духа и Сина (додуше, није сигурно колико je строго он разликовао појмове »Син« и »Дух«), није негирао чак ни превечно (пре свих векова) постојање Сина-Логоса, али je зато категорички негирао да je Логос »са-вечан« Оцу. Уместо тога, он je учио да je Логос Сам био створен ни из чега, a да je затим кроз то апсолутно посебно стварање, кроз Логос, било обављено стварање осталога света. Аријево богословље, као и богословље Савелија, могло je налазити и налазило je ослонац y раним хришћанским текстовима. Како смо већ приметили, сви ранохришћански богослови говорили су о Логосу-Сину и о Духу као о онима који ce налазе y извесној потчињености Оцу. Приметили смо, додуше, да ce то тицало само односа сва три лица према стварању, али ти богослови нису ништа писали о међусобним односима лица Божанства независно од стварања. Тиме су оставили »слободно место« да то учине други. Арије je покушао да тај задатак реши на свој начин, тиме што je исповедио да потчињени положај Сина и Духа не зависи од процеса откривења Божјег, a затим и изпео (у том случају заиста 60

неопходан) логички закључак о томе да je м.ихова ирирода друга y односу на Божанство. Додуше, Аријево аутентично богословл.с. за разлику од богословских система његових ученика, аријанаца друге генерације, слабо нам je познато. Оно аријанство са којим he морати да ce боре оци Цркве y 4. веку представљабе eeh прилично модификовану верзију некадашњег Аријевог аријанства. Управо ради Аријеве осуде 325. године окупио ce Први васељенски сабор y Никеји. Тим je сабором отпочео потпуно нов период y хришћанском богословљу.

61

П рва глава

КОНЦЕПЦИЈЕ ТРИЈАДОЛОШКЕ ПОЛЕМИКЕ 4. BEKA

1

УВОДНЕ НАПОМЕНЕ О ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВЉУУ 4. И 5. ВЕКУ У овој глави пред нама je задатак да размотримо категоријални апарат целокупног каснијег византијског богословља, односно појмова као што су суштина, природа, ипостас, енергија, идиома, характир, име и други. Он je y главним цртама био формиран to ­ kom тријадолошке полемике y другој половини 4. века. He мање исправно било би тврдити да су y 4-5. веку били положени темељи хришћанског богословља за све будуће време (тако ce обично и тврди) и да су ce тада испољиле оне унутрашње противречности тога богословља које до краја никада и нису биле превазиђене, мада je y покушајима да ce оне реше протекла целокупна потоња историја хришћанства. Ипак, није свака унутрашња противречност препрека хришћанском богословљу. Већ смо имали прилике да поменемо y претходној глави да предмет хришћанског богословља принципијелно не подлеже исцрпном опису и то не зависи од конкретног богословског језика. У случају коришћења логичких категорија грчке философије y својству богословског језика неописивост предмета описа мора да ce изражава y форми посебне врсте логичких противречности. Савремена наука показала je да до противречности те врсте долази ne само богословље, него и уопште свако описивање ре65

алности, макар и сасвим материјалне. Чак и описивање феномена из физичког света, како ce показало y квантној физици, садржи y себи извесну исконску противречност, коју je Вернер Хајзенберг, који ју je открио, назвао »принципом неодређености«, a Нилс Бор, који je схватио да принцип неодређености y квантној физици не представља ништа више до посебну манифестацију неке фундаменталне особености нашег описа реалности, формулисао ју je као општији »принцип комплементарности«. Творци квантне физике Хајзенберг и Нилс Бор приметили су да њихови принципи нису ништа ново за неке старе философске системе, y које ce, како ћемо ускоро видети, убраја и онај који су оци Цркве искористили за излагање хришћанске догматике. Kao резултат богословских спорова 4. и 5. века Црква je добила први и општи преглед тог философског система, који ће доцније бити додатно разрађен. Управо тај преглед ће и чинити основни предмет наше пажње y овом поглављу. У процесу његовог формирања јасно ce издвајају две главне етапе: 1. формирање концептуалног апарата за описивање тројединства Бога (тријадологија), које je потрајало готово читав 4. век; 2. примена истог тог апарата, већ разрађеног y сврхе тријадологије, за описивање оваплоћења Бога y Христу (христологија), што je постало главни задатак хришћанског богословља y 5. веку, почев од његове средине, али ce до краја 5. века одустало од покушаја његовога решавања. Испоставило ce да je задатак привремено нерешив. Доцнија историја богословских спорова, посебно y 6. веку, али и све до средине 9. века, биће посвећена решавању питања које су оци 5. века оставили потомцима: да ce христолошки догмат изложи на истом концептуалном језику на којем ce излаже догмат тројични. Литература: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 3. Ausg. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg-Basel-Wien, 2004) (тује наведена и сва основна библиографија за детаљније проучавање богословља епохе до шездесетих година петога века). T om I фундаменталог рада кардинала Алојза 1'рилмајера (који je замишљен као христолошка енциклопедија о седмом веку, a који сада настављају ученици покојног кардинала) први пут je изашао 1979. године и одмах je био преведен на главне европске језике, затим je два мута озбил.но дорађиван и због тога ce ваља оријенгисати на треће издаи.е из 1990. године; оно je такође превођено на друге евронске

66

језике. Ми ce позивамо на најновије прештампано издање, y које су укључене библиографске допуне којих нема y преводима. И. Меиендорф, Византииское богосповие. Исторические тенденции u доктриHcuibHbie теми / Пер. с англ. В. Марутика (Минск, 2001); И. Меиендорф, Иисус Христос e восточном православном богословии / Пер. с англ. О. Давиденкова (М., 2000 ).

Сви извори који je помињу y овом и следећем поглављу представљени су y електронском издању (CD-ROM) Thesaurus Linguae Graecae, верзија TLG_E (2000. година); већина од њих постоји y руском преводу, али ти преводи, начињени y 19. веку, доста нејасно преносе специјалну терминологију.

2 ХРИШЂАНСКА ТРИЈАДОЛОГИЈА У 4. ВЕКУ

2.1

Први васељенски сабор (Никеја, 325. године): појмови »једносушни« и »ипостас«

Оповргавајући Арија, оци Првог васељенског сабора утврдили су учење о једној истој божанствености Оца и Сина и Светога Духа. Нажалост, ми нисмо упознати са детаљима њиховог учења будући да су протоколи саборских седница изгубљени практично y истом том 4. веку. Све наше информације о томе како je на сабору текла богословска полемика потичу из индиректних, далеко каснијих и очито непоузданих извора. За одговор на главно питање - зашто je Бог један, ако je тројичан - сабор je предложио појам »једносушности«. Ta реч била je унета y саборно прихваћени такозвани »Символ вере« (посебно важна молитва која улази y свакодневне молитве хришћана, као и y службе свете тајне Крштења и Евхаристије), где je за Сина било речено да je »једносуштан (opooumoç) Оцу«. Термин »једносушни« дотад je имао прилично дугу и не сасвим беспрекорну историју и зато je његово уношење y православни Символ вере представљало пресудан, и чак рискантан, поступак. Почетком 4. века он je асоцирао на учење Павла Самосатског (3. век), који ce користио речју »једносушни« као термином који изражава истоветност Сина и Оца, a не тек неку врсту њиховог јединства. Буквално, ôpooùmoc; значи »исте суштине«; префикс »оро-« ту указује на истоветност (»исти тај«, али на словенски, a затим и на руски ou ce обично преводи не сасвим буквално: »једно-«), a корен 67

речи исти je као и y речи cmaici »суштина«. Коначно разумевање тога термина зависи од тога шта ce подразумева под речју »суштина«. Код Павла Самосатског »суштином« су ce звали и Отац, и Син, и Дух, и тада je термин »једносушни« добијао значење »истоветности«. Учење Павла Самосатског било je недвосмислено неприхватљиво за обе стране, чији je догматски конфликт требало да реши сабор y Никеји. Инсистирајући на реалности разлике између Оца и Сина, аријанци (чију je странку на сабору предводио непосредно Арије) тврдили су да je Син друге суштине y односу на Оца; при том нису могли да приписују Богу неколико божанских суштина (то би представљало политеизам, односно паганизам), те им je преостајао само један излаз: да објаве да je Син створење Божје, али не и сам Бог. Kao одговор на то Оци Сабора, не одступајући од опште позиције хришћанског богословља, према којој je суштина Божја једна и јединствена (ту позицију делили су како православни, тако и њихови противници с обеју страна, аријанци и модалисти попут Павла Самосатског), почели су да разликују y Богу суштину и ипостаси. Према таквом богословљу, Отац и Син нису разне суштине, него разне ипостаси. Три ипостаси су три самосталне реалности и зато не може бити говора о модализму. Али оне су »једносушне«, односно припадају једној истој реалности - божанској суштини, те зато не може бити говора ни о политеизму. Било би веома примамљиво, али тешко да je могуће детаљније изложити учење отаца Првога васељенског сабора, a да ce при том не падне y анахронизам, односно да ce њима самима не припишу она објашњења која ће ce кроз неколико деценија чути из уста великих отаца Цркве 4. века. Почев од никејске епохе, кључни термин хришћанског богословља постаје »ипостас«: тако чак и термин »једносушни« има смисла само као прилог појму »ипостаси«. Разним формулацијама и преформулацијама појма ипостаси управо ће и бити испуњена читава историја догматских спорова све до 9. века. О томе како су конкретно применили тај термин оци Првог васељенског сабора ми можемо само да нагађамо, али можемо бити сигурни y поузданост једног важног запажања: тај термин није био директно преузет из грчке философије. У обичном грчком језику, чак и код философа, не искључујући ни Аристотела, реч илоотаок; и њене изведенице нису коришћене y строго терминолошком значењу, иего су просто служиле за 6Н

означавање било чега што има постојање. Другачије су стајале ствари y философији неоплатонизма (код Илотина, 3. век), где су »ипостасима« почели да ce називају различити степени еманације Једног - али и то je било далеко од оних значења термина »ипостас«, која je почело да му приписује хришћанско богословље. У хришћанском богословљу термин »ипостас« показао ce управо као она тачка из које je, кроз опну грчке философије, почео да пробија сасвим »негрчки« садржај - садржај хришћанског Откривења. Саму ту реч хришћанско богословље позајмило je из језика грчке философије, али она никада није дефинисана онако како je то могло бити учињено код философа. Поновимо да нам нису познате тачне формулације које су ce чуле y богословским дискусијама на Првом васељенском сабору, али нема сумње да су ce оци Сабора потрудили да изложе хришћанску истину спајајући два неспојива појма: »ипостас« и »једносушност«. Појам »ипостас« указивао je на самосталну реалност, која ce разликује од друге »ипостаси«, такође самосталне реалности. »Једносушност« je представљао термин (посебно након што га je употребио Павле Самосатски) који указује на јединство »суштине«, односно реалности. Њиховим спајањем добијено je истовремено јединство и разлика три реалности, што je ствар немогућа не само за Аристотелову, него чак ни за Плотинову философију. Овде ce и сусрећемо са оним начином описивања реалности с којим ce европска философија сусрела y 20. веку захваљујући квантној физици. Логичка конструкција y којој ce опис Бога као »једног« спаја са описом Бога као »тројице« гради ce аналогно томе како je y квантној физици био изграђен опис светлости као истовремено струје честица и таласа електромагнетног поља. Такви описи реалности који ce узајамно искључују, али су једнако истинити, на језику савремене философије називају ce »комплементарним« y смислу принципа комплементарости Нилса Бора. Најскорији резултат еволуције концептуалног апарата хришИанске тријадологије још tokom 4. века постаће својеврсна »интериоризација« принципа комплементарности унутар самога појма »ипостас«, који није имао јасно одређење y хришћанском богословљу прве половине 4. века. Осврнућемо ce на то питање нешто доцпије, a засад ћемо ce потрудити да размотримо значење никејског учења о једносушности y општијем контексту хришћанског учења. 69

2.2

Односи ивмеђу православних и аријанаца средином 4. века и проблем статуса догматских одлука сабора

Ускоро после Никејског сабора на чело присталица »једносушности« дошао je св. Атанасије, епископ Александријски (295­ 373), који je на Сабору присуствовао још као млад ђакон, помоћник свога епископа Александра. Након Александрове смрти 328. године он сам постаје епископ Александрије и на том престолу налазиће ce до смрти, 373. године. Додуше, од 45 година на александријском престолу он je око деветнаест година провео изван роднога града, y прогонствима или скривајући ce, будући да je сасвим скоро после Никејског сабора (коначно средином тридесетих година четвртога века) аријанство постало владајуће исповедање y Римском царству, a присталице Никејског православља биле су свргаване са својих катедри и гоњене некада више, a некада мање окрутно. Ситуација ће ce радикално променити тек после Атанасијеве смрти, пошто ce буде зацарио Теодосије Велики (379-395), y чије време ће ce окупити Други васељенски сабор (381. године, Константинопољ), a аријанство на Истоку Царства биће докрајчено. После тога, без обзира на своје победе y варварским државама Запада (у последњој од њих, Шпанији, аријанство je престало да буде државна религија тек 589. године), аријанство више никада неће утицати на црквене послове хришћанског Истока. Аријева смрт 336. године није омела ширење аријанства, које je исповедала већина епископата, укључујући и главног епископа Царства, Евсевија Никомидијског, који je крстио цара Константина (мало уочи његове смрти 337. године), и »оца црквене историје« Евсевија Памфила, аутора прве »Црквене историје« која je до нас дошла, a који je био главни идеолог првог хришћанског цара. Већина епископата потчињавала ce владајућој црквеној партији чинећи то са више или мање воље. Kao и увек y сличним случајевима, претежној већини епископа догматски »детаљи« спора нису били важни и они су ce просто потчињавали јачем. Странка строгих бранилаца Никеје, који су инсистирали на »једносушности« - иста она y којој je св. Атанасије био неформални лидер - била je крајње малобројна. To je била странка оних који нису пристајали ни на какве компромисе са аријанцима. Међу онима који су на те компромисе пристајали било je и православних. Ту je најпознатије име св. Кирила Јерусалимског ( oko 315 - око 386. године), епископа Јсрусалима од рукополо7»

жења до смрти, кога су аријанци на ту катедру рукоположили још око 350. године. За живота св. Атанасија он ce са њим није налазио y црквеном општењу, али raje y општење примио Други васељенски сабор 381. године само на основу исповедања вере, односно без јавнога покајања, које би било неопходно да су ra саборски оци сматрали јеретиком y прошлости. To je значило једно: да су и св. Кирил Јерусалимски, и Други васељенски сабор сматрали да ce може бити православним, a да ce не исповеда никејска »једносушност«. Другим речима, »једносушност« није представљала једини могући израз православне вере чак ни пред аријанством. Друго je питање што je исти тај Други васељенски сабор, приклонивши ce, до тога времена покојном, св. Атанасију и његовим присталицама, оценио тај начин изражавања вере оптималним и установио га као обавезујући убудуће, са чим ce сада сложио и св. Кирил Јерусалимски, потписавши саборске одлуке. Период између два Васељенска сабора веома je важан за разумевање статуса вероучитељних формула, које су сабори примали, y реалном животу Цркве. Било која формулација прихвата ce рачунајући на то да ће ce она показати истинитом. Ипак, сабори могу и да греше, али чак и када не греше формулација вере коју они предлажу, макар сама no себи била и истинита, не испоставља ce увек и као оптимална, односно таква која би y највећој мери могла да допринесе томе да ce избегну неправилна тумачења и, као њихова последица, неоправдани догматски спорови и црквене поделе. Дешава ce некада да прођу и деценије пре него што ce саборна формулација заиста прими, при чему tokom ти х деценија стигну да je прекрију слојеви тумачења који једино могу да je учине прихватљивом за многе православно верујуће људи. Управо то ce и догодило пред крај 4. века са никејском тезом о »једносушности«. Она je била прихваћена као обавезујућа тек када су са њом могли да ce сагласе сви који су једни друге сматрали православним. Зато ce не треба чудити томе што je за многе православне који су живели средином 4. века никејски Символ вере представљао тек један од покушаја да ce речима одреди православна вера и што уопште није имао значај који му je придао тек сабор 381. roдине - значај општеобавезујућег црквеног исповедања. Разуме ce да за такве православне није могло бити јасне границе између Цркве и јереси, између православља и аријанства. Граница je била до те мере недефинисана, колико je била недефинисана уопште за све пре 325. године. 71

2.3

Учење »подобносушника« (омиусијанаца)

Разуме ce, y таквим условима морала je да ce јави потреба за тим да ce пронађе алтернатива никејском исповедању вере, a то, са своје стране, није могло да не утиче на позиције супротстављених страна. Главни покушај компромиса постало je учење »подобносушника« или »омиусијанаца«: y главној одлуци Никејског сабора - »једносушни« (орооиакх;) - они су додали једно слово, једну јоту, чиме су добили свој термин »подобносушни« (opoiouaioc;).

2.4

Учење евномијанаца (аномеја)

Основни део епископата средином 4. века представљао je, дакле, аморфну масу, која je пристала на то да Никејски сабор сматра необавезујућим и да потписује исповедања вере y којима je, уместо »једносушни«, стајало »подобносушни«. Строги Никејци, на челу са св.Атанасијем, изгледали су y целој ситуацији као малобројни екстремисти. Слично су стајале ствари и y аријанском табору. Најдоследнији противници Никеје, које je испрва предводио Аеције, а после његове смрти (367. године) његов блиски ученик епископ Кизички Евномије (око 333 - око 393), изнели су тезу о томе да je Син »неподобан« (несличан - àvôpoioç) Оцу; отуда потиче један од назива тог религијског покрета - аномеји. Будући »несличан« Оцу, Син je »иносуштан« (Етероиспск;), односно друге je суштине. По свој прилици, y евномијанству треба видети не само аријанску реакцију на покушаје »Никејаца« да нађу компромис него и, средином 4. века неопходну, модернизацију аријанства. Како смо помињали y претходном поглављу, Арије ce y знатној мери ослањао на богословље »јудеохришћанске« епохе; конкретно, аријанци су инсистирали на сопственој интерпретацији Јерминог Пастира, што je затим довело до знатно мање тражености те књиге y православној средини. Али средином 4. века богословски »стандарди« постали су битно другачији: појавила ce потреба за доследним излагањем богословског система на језику грчке философије. Никејци су били први који су себи поставили тај задатак, али ускоро су то покушали и они непомирљиви Никејци y личности Атанасија Александријског, као и неиомирљиви аријанци y личности најпре Аеција, а затим и Евномија (само су Евномијеви списи дошли, до нашсга времсна, уз један изузетак, y 72

фрагментима и препричавањима оних отаца Цркве који су их побијали). Ha философском језику Евномије je тврдио да je суштина Божија »нерођеност« (то ayévvr|Tov) и зато je само Отац, као нерођен (за разлику од Сина, Који je рођен), суштина Божија, док je Син онда »иносуштан« y односу на Оца. Православни богослови (посебно св. Василије Велики и Григорије Ниски), који ће шездесетих година 4. века водити полемику са Евномијем, на то ће одговарати да нерођеност није суштина Божија и чак не ни особина те суштине (која 6и je разликовала од других суштина), него особеност ипостаси и то ипостаси Оца, која je и разликује од ипостаси Сина и Духа. Управо ће неопходност да ce одговори Евномију представљати најснажнији стимуланс за разраду концептуалног апарата православног богословља, a пре свега појмова »суштина« и »ипостас«.

2.5

Рана (преевномијанска) етапа антиаријанске полемике; начини доказивања

Пре него што ce, пратећи Евномија и његове православне опоненте, удубимо y перипетије философске полемике о Тројици, потребно нам je да стекнемо јаснију слику о оном низу аргумената који ће y читавој тој дискусији бити од темељног значаја. До шездесетих година 4. века читава антиаријанска полемика сводила ce на њега, a ни касније, y јеку спорова са Евномијем о појмовима »суштина« и »ипостас«, тај низ аргумената није губио на свом прворазредном значају. Напротив, дискусија са Евномијем представљала je не више од појачавања детаља на већ прилично јасној слици. Све je то повезано са, за историју хришћанске философије важним, питањем о томе које врсте доказа су прихватљиве y дискусијама о Тројици. Наиме, рекло би ce да ce ту ништа не може доказати логичким путем и да je зато дискутовати узалудно. Хришћански богослови мислили су другачије и зато су дискутовали веома много. Критеријум правилности једног или другог схватања Тројице код њих je постојао, a тај критеријум било je учење о спасењу, односно о циљу оваплоћења Христовог и читавог хришћанства. Ако ce да показати да Бог који ce представља y учењу аријанаца (или других јеретика) није способан да донесе ono што црквено Предање схвата као спасење, док никејско православље указује на она својства Бога која обезбеђују то спасење 73

- онда je дискусија добијена. Другим речима, две конкурентске тријадолошке концепције замењују ce, попут значења променљивих y математичкој једначини, y целовитом систему хришћанског богословља, a затим ce гледа на резултат. Онај ко после мора да поново напише саму једначину покушавајући да je подеси тако да одговара његовом одговору - тај je и изгубио. Касније богословске дискусије водиће ce аналогно томе: тако ћемо ce, на пример, сретати са различитим теоријама о оваплоћењу Логоса, којима ће исто тако, y одговарајућим богословским дискусијама, бити проверавана компатибилност са хришћанским учењем као јединственом целином... Главна »константа« y »математичкој једначини«, y којој je требало супституисати аријанско и никејско значење »променљиве«, била je представа о спасењу као о потпуном, a не некаквом делимичном и релативном јединству са Богом, али уз једнако потпуно очување свега онога што човека чини човеком. Ha језику јудеохришћанског богословља, који je до 4. века постајао архаичан, то ce изражавало кроз концепције заједничког обитавања човека са Богом y једној »Скинији« (или »Храму«, »светилишту«), која и јесте Сам Бог, као и y концепцијама богосиновства које ce преносе на све верне (в. делимично гл. 1, одељке 1.6.1 и 1.6.2). Аријанци су такође прихватали све те концепције, али су их редиговали на свој начин: они су оваплоћеном Логосу приписали исто то (квалитетно) богосиновство, које могу да добију тварна бића, a самим тим су, како им ce чинило, доказали да je и Логос творевина. Православнима y том објашњењу много шта није одговарало: не само унижење Логоса до статуса тварног бића, него и одрицање појма спасења (богосиновства спасених људи) као стања y којем je човек реално постао Бог, мада je и остао човек. Прелазећи на језик логике, можемо приметити да су православни захтевали да тријадолошка концепција одговара таквом опису спасења који би био дат y складу са принципом комплементарности (бити савршено Богом, остајући савршено човеком), док су аријанци предложили (једну од низа могућих) редакција светог Предања, која није излазила из оквира Аристотелове логике, логике »искључења трећег«. Погледајмо сада текстове. Основни међу њима су они који су дошли под именом св. Атанасија Александријског, посебно његово Слово о оваилоћењу Бога Спова (Логоса). За неке од њих може ce са прилично сигурности рећи да не припадају њему, и y контексту оних учеља којих су ce држали н>ихови аутори могли су да имају 74

чак и неправославан смисао. Ипак, њихово прииисивање Атанасију (a то je већ била свршена ствар пре краја 4. века) ставило их je y контекст Атанасијевог учења и на тај начин ти списи, ма каква да je била првобитна замисао њихових аутора, почели су да служе за изражавање православног учења. Атанасије одмах изјављује: »Kao што творевину није створила творевина, тако творевину не би могла да спасе творевина, да Логос није Творац« (Посланица Аделфију). Детаљније о истом том читамо y Трећем слову против аријанаца: ...Ми ce y Христу сви оживотворујемо јер наше тело постаје не више земно тело, него je оно сада ологошено кроз Бога-Логоса (Хоуи>0е[ог|с; тгјс сгаркос; б т tov toü 9eoü Xôyov), Који je нас ради пострадао телом. Будући да je сада наше тело »ологошено«, то значи да ми добијамо живот Самога Логоса (Он нас »оживотворује«). To и јесте потпуно учешће y божанском животу. Логос je на Себе примио тело Адамово - објашњава Атанасије - да бисмо ce и ми сада спасавали као »сателесници« (aoaatopoi) Логоса, односно они који имају заједничко тело са Њим (Друго слово иротив аријанаца). Реч »сателесници« y тој аргументацији веома je важна јер то je цитат из апостола Павла (Еф. 3, 6), где апостол управо и говори о спасењу: ...Да би незнабошци постали санаследници, сателесници u судеоници обећања Његовог y Христу Исусу. Још директније те ce теме разматрају y изузетно важном трактату за историју хришћанског богословља y 4. веку О оваплоћењу u против аријанаца, чији аутор није са сигурношћу утврђен. До нас je дошао под именом св. Атанасија и могуће je да му и припада, премда већина савремених истраживача сматра да je његов аутор највероватније Маркел Анкирски. Како год било, то дело црквено Предање примило je y контексту богословља Атанасијевог, а не Маркеловог. Његов аутор пише: Логос и Син Очев, сјединивши ce са плоћу, постао je плот и човек савршени, да би људи, сјединивши ce са Духом, постали једанДух. [To je цитат из апостола Павла: IKop. 6, 17.] Јер Он je Бог пло•гоносни (0EÔе he ти томови бити обележавани као Grillmeier 11/2, П /3,11/4. B. y тим томовима детаљну библиографску информацију о доле цитираним изворима на источним језицима. В. такође и CPG. B. Lourié, Un autre monothélisme: le cas de Constantin d’Apamée au VI' Concile Oecuménique // Studia Patristica / E. Livingstone, ed. Vol. XXIX (Louvain, 1997) 290­ 303 [даље: Lourié 1997], Studies in Theology and Church History / Ed. by C. laga, A. Munitz, L. Van Rompay (Leuven, 1985) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 10) [даље: After Chalcedon], Допунска литература биће наведена y фуснотама y одговарајућим одељцима.

1.2

Карактер догматске полемике y 6. веку

Шести век je период избијања нових напетости и, веома Beč­ io, расцепа како унутар халкидонског табора тако и међу њиховим противницима. To je, једним делом, био резултат канонских пссугласица (дисциплинских), које су значајне за историју Цркве, али не и непосредно за историју богословља и философије. Ипак, разлози тадашњих религијских подела били су углавном управо 129

догматске природе. Већина учења, међутим, која су тада настала једва да je доживела чак и до 7. века. Намеће ce питање: колико детаљно њих треба проучавати y оквирима општег курса византијске патристике? Има основа за претпоставку да их треба проучавати подробно, и чак што je могуће подробније. Два су основна разлога за то: један историјски, a други логички. Историјски разлог састоји ce y томе што су нека, или чак многа, међу тим учењима, умирући, предавала штафету познијим учењима. Управо y учењима 6. века треба тражити историјске корене неких учења из 7. века (на пример, монотелитство), 9. века (на пример, друго иконоборство), a, могуће, и 11-12. века (на пример, платонизам Михаила Псела и Јована Итала), a ако ce говори о негрчком хришћанском Истоку, нарочито о Етиопији, и корене учења која постоје све до данас. Таква истраживања налазе ce сада на раном стадијуму и њима ће морати озбиљно да ce позабави, вероватно, неко од читалаца ове књиге. У том случају неопходно je имати што je могуће тачнију представу о догматској »мапи« 6. века. Логички разлог крије ce y самом карактеру догматске полемике 6. века. To je био период када je безмало свака од логички могућих комбинација основних богословских категорија из претходног периода реализована y учењу неке од група. Разуме ce, нису ce све такве комбинације показале као једнако дуговечне и зато je после процеса разграничавања неизбежно морало да дође, a y 7. веку je и дошло, до процеса обједињења. A k o нас, пре свега, интересује управо унутрашња логика догматске полемике to ko m читаве црквене историје, ми морамо не само теоријски бити y стању да проценимо све могуће путеве развоја богословских учења, него и да практично знамо где je конкретно нека варијанта догматике била реализована y религијској групи која je y историји постојала. Веома често y трагању за таквим групама морамо да одлутамо далеко на негрчки хришћански Исток, али их je ипак највише било управо y Византијском царству 6. века. Када 6и наш првенствени интерес представљала историја Цркве, ми бисмо морали различитим учењима да посветимо пажњу пропорционалну историјском значају не самих учења, него црквених покрета повезаних са њима. Ипак, наш задатак je другачији. Ми пратимо не историју Цркве као социјалне институције, него »историју идеја« које су постојале унутар те институције. Ис130

торијски значај конкретних идеја одређује ce само њиховим значајем за разраду идеја које ће уследити y оквиру тог истог тока развоја богословске мисли. Сасвим je могуће, a веома често тако и бива, да неко ефемерно учење, пре него што пропадне и оде y заборав, стигне да изврши радикалан утицај на даљи развој кудикамо солиднијих традиција. Ако не знамо за неку кратку, али значајну епизоду y историји »солидне традиције«, моћи ћемо само да ce питамо за разлоге њеног, некако необичног, »неуклапања« y слику y одређено време на одређеном месту... Размере појава y »историји идеја« одређују ce параметрима унутрашње логике, a не спољашњег времена и простора (дуготрајности и популарности). Говорећи о перипетијама хришћанског богословља y 6. веку, ми нећемо говорити о несторијанству. У то доба несторијанска традиција још увек ce налазила y активној интеракцији са другим хришћанским традицијама Византијског царства, али та интеракција више je утицала на само несторијанство, него на халкидонство и антихалкидонство. Управо на измаку 6. века несторијанство ће ући y период унутрашњих догматских спорова и црквених подела, које ће потрајати више од двеста година и завршити ce тек средином 9. века. Нажалост, детаље из интелектуалне историје ранога несторијанства мораћемо да оставимо изван оквира наше књиге, y којој ионако немамо могућности да посветимо довољно пажње негрчком хришћанском Истоку.

1.3

Координатне осе логичког простора догматске полемике

Развој догматске полемике y 6. веку имао je доста јасну унутрашњу логику, али ce одвијао y неколико логичких димензија и због тога je умесно разматрати га не на историјској правој, него y тродимензионалном конфигурационом простору. Ako бисмо разматрали ту полемику дуж временске осе (појављивање свих догматских спорова према хронолошком реду), ми бисмо видели ужасну збрку и низ најразличитијих догматских конфликата јер пред нама 6и ce налазила једнодимензионална пројекција тродимензионалног процеса. 'Гри димензије, које су сасвим довољне за потпуно представљање догматских конфликата 6. века y халкидонској и антихалкидонској средини, јесу следеће: 131

1. однос ипостаси оваплоћеног Логоса према осталим ипостасима Тројице, 2. проблем једносубјектности или двосубјектности оваплоћеног Логоса, 3. однос Христове плоти пре васкрсења према ипостаси оваплоћеног Логоса. Ta три проблема могуће je разматрати као осе координатног система, од којих je макар на једну сваки догматски конфликт епохе имао пројекцију различиту од нулте. Говорећи свакодневним језиком, сви догматски спорови јављали су ce y вези са макар једним од та три питања, при чему су ce многа од њих истовремено тицала и осталих (два или једног). Само на први поглед први проблем ће ce учинити искључиво антихалкидонским (монофизитским), a други искључиво халкидонским (диофизитским). Заиста, признање »једне природе Бога Слова« y Христу наметнуло je y најзаоштренијој форми, нарочито под притиском диофизита, питање односа те »једне природе« Христа према природи, такође једној, Свете Тројице: ако je то једна иста природа, зашто ce нису оваплотиле све три ипостаси, него само једна? A ако су то разне природе, како ce y једном Богу може наћи више од једне природе? Није потребна нарочита видовитост да 6и ce могло замислити какве je догматске конфликте могла да повуче за собом сама могућност да таква питања буду постављена. Халкидонци су успешно избегавали те потешкоће признавањем две, a не једне природе y Христу, али ни они нису могли да избегну питање односа Христове људске природе према Оцу и Духу, што je неизбежно претварало христолошко питање y тријадолошко. Други од проблема који смо навели, напротив, представљао je Дамоклов мач над богословљем диофизита, нарочито ако ce узму y обзир снажни антиохијски утицаји унутар те партије. Али и монофизити, пошто су сви они решили да анатемишу Евтихија, признавали су да je Христос no човештву »једносуштан нама« и y потпуности савршен, што je, свеједно, пред њих ставило питање посебне »субјектности« Христовог човештва. Питање о томе да ли то човештво треба називати посебном природом или некако другачије при том није имало битну улогу, и није je могло имати. Што ce тиче трећег проблема, y вези са Христовом плоћу, он je био повезан са решењем прва два и показао ce као једнако критичан како за мопофизитс тако и за диофизите. 132

2 Специф ичн ост м оноф изитског богословљ а пре њ егових главних раскола

Од Зеноновог Енотикона (482) до смрти цара Анастасија (518), и још неколико година, до средине двадесетих година шестога века, за монофизитство (странку противника Халкидона) и даље je трајао период релативног мира. Анатемисавши Евтихија још седамдесетих година петога века, та je странка стекла приличну унутрашњу стабилност, коју нису могли да поколебају чак ни притисци са стране халкидонаца који су, након што ce зацарио Јустин I (518- 527), стекли политичку власт. Додуше, ти притисци ограничили су ce уклањањем неколицине монофизитских епископа са најзначајнијих престола Царства. Важно je задржати ce на монофизитском богословљу тога времена јер ће управо оно представљати темељ на којем ће покушати да граде како сви будући монофизитски богослови, тако и они који буду тражили компромис између присталица и противника Халкидона.

2.1

Разлика између монофизитског и Кириловог богословља: Филоксен Мабошки

Водећи богослови-монофизити до почетка 6. века били су Филоксен (сиријско име - Ксенаја), епископ Мабошки (или Мабушки; грчки назив тога сиријског града je Јераполис; епископ од 480. до 518. године, t 523), несумњиви лидер монофизита на размеђи 5. и 6 века, Јаков, епископ Сарушки (око 451- 521) и Севир, патријарх Антиохијски (512- 518. године, t 538). Севир je писао и беседио само на грчком (мада je главнина његових списа сачувана само y преводу на сиријски), Филоксен je био двојезичан, a Јаков je био човек y целости погружен y сиријску културу, који je често своје богословље заодевао y проповеди писане y стиху, што je омиљени жанр сиријске хришћанске лигературе (мемра, множ. мемре; тако су ce звале и проповеди које мису биле писане y стиху). Ако ce Филоксен може назвати монофизитским Василијем Великим, онда je Јаков монофизитски Григоријс Богослов. Само ce за Севира неће наћи тачна аналогија. За моиофизитску традицију он je постао Златоуст, Василије и Ата133

насије y једној личности. Уз то, Севиру ће бити суђено да постане још и прва спорна фигура унутар монофизитског табора, пошто ће управо он представљати једну од страна y првом крупном унутармонофизитском конфликту (о нетрулежности тела Христовог). Код Филоксена и Севира постоје дела сачињена y полемици са халкидонцима и y њима су нарочито прецизно одражене разлике између монофизита и св. Кирила Александријског, на којега ce они позивају. Главно Филоксеново антихалкидонско дело јесу Мемре (беседе) против Хабиба, написане на сиријском између 482. и 484. године; остаје нејасно да ли je он заиста полемисао против присталице Халкидона no имену Хабиб или ce просто обраћао своме опоненту употребљавајући то име као општу именицу (»љубљени«), У том делу он, конкретно, врло индикативно парафразира речи св. Кирила, које смо цитирали y одељку 2.3 (о томе да je Једнородни, односно Син Божји, истовремено и Првородни, односно Христос): У крштењу телесни човек постао je духован, слично томе како je духовни Бог постао телесан. И слично томе како човек, no природи телесан, постаје духован, тако и Бог, no природи духован. постаје телесан. Човек ce y крштењу не дели надвоје, него постаје син (Божји) no благодати и (остаје) човек no природи i rću4no г с а \ с \ a тако je и Бог, Који ce рађа од Дјеве, Бог no природи и човек no благодати (

m in n - i .\

-» r ć o \ = o

K 'm ire’ ).

Овде je термин rđiiA (куапа) тачни еквивалент србсж; (»природа«), a (taybuta) тачни еквивалент xapiç (»благодат«). У поређењу са св. Кирилом ново je ту не оно што je речено, него оно што je прећутано. Кирил je говорио о једној »природи« Сина Божјег после оваплоћења, али je y оно што je називао том »природом« он укључивао и обожено човештво, које ce такође сједињује са божанством - срисиктс; te ка1 ката xa Plv (»природно и no благодати«), Код Филоксена из те формулације остаје само »no благодати«, а »природно« нестаје. У монофизитску »једну природу Бога Слова оваплоћену« људски род више не улази. Али на који онда начин макар човештво Самога Спаситеља Исуса улази y ту монофизитску »једну природу«? Филоксенов одговор je једноставан, чак превише једностапан: такође »no благо134

дати«. Код Филоксена ce успоставља потпуна симетрија између очовечења Бога и обожења човека: и y једном, и y другом случају остаје оно што je било »no природи«, a оно што ce додаје - додаје ce »no благодати«. Чува ce исти онај принцип tantum-quantum, који je формулисао Григорије Богослов (в. погл. 2.1, одељак 2.6), што, на први поглед, гарантује верност црквеном предању. Али није све тако једноставно. Тврдња да Бог постаје човек »no благодати«, чак y комбинацији са основном тезом свих монофизита, према којој резултат очовечења Бога остаје једна природа, звучи превише двосмислено: разлика између такве тврдње и несторијанства престаје да буде очигледна. Филоксен y цитираном одломку избегава неодређености као што су »смешаност« или »сраствореност« човештва и божанства (уобичајене код Јакова Сарушког, a које потичу још од Григорија Богослова и других светих отаца 4. века), односно оне термине које би било могуће тумачити y евтихијанском смислу унижења човештва након његовог уласка y »једну природу Бога Слова«. Ипак, Филоксен до краја оставља нејасним какав je био резултат сједињења Исусовог човештва са »једном природом Бога Слова«, које ce свршило »no благодати«. Из Филоксеновог одговора произлази да између човештва обожених и човештва Исусовог нема разлике y њиховом односу према Богу (»једној природи Бога Слова«): и једно и друго je »no благодати«. Али онда остаје нејасно зашто човештво обожених не улази, како je то било y Кириловом богословљу, y ту исту »једну природу«? Код Филоксена je имплицирана некаква разлика између обожења човештва y Христу и обожења човештва y нама, али y оквирима његовог богословског система та разлика није објашњена и мотивисана. Напротив, богословски систем чува максимум традиционалних црта везаних за одсуство такве разлике (Филоксен ce строго држи принципа tantum-quantum). Монофизитско богословље ипак je било принуђено да ce упусти y објашњавање разлике између обожења човештва y Исусу и обожења човештва y нама чим су хтели да унесу такву разлику иајпре y полемици са халкидонцима, али готово истовремено и y ciiojoj сопственој унутрашњој полемици. 135

2.2

Два тумачења разлике између Исуса и нас: Севир Антиохијски, Јован Граматик Кесаријски и »посебно мишљење« Леонтија Јерусалимског

Једно од најважнијих дела Севира Антиохијског, трактат Против нечастивог Граматика, посвећено je полемици са халкидонским аутором Јованом Граматиком Кесаријским. О том аутору и његовим делима ми знамо само оно што преноси Севир који, додуше, изобилно цитира опонента. Севир je свој трактат написао y изгнанству (518-538), али je, y циљу конспирације, написао за њега такав предговор из којега следи као да je трактат био написан још док je он био патријарх Антиохије. Потпуни текст трактата сачуван je y преводу на сиријски језик. Међу спорним питањима која су y то време делила халкидонско и монофизитско богословље појављује ce и једно ново, a познији богослови 6. века такође ће му придавати озбиљан значај (в. Против нечастивог Граматика, посебно II, 19). Обе стране y спору признавале су Кирилову формулу y вези са очовечењем Сина Божјег » из двеју природа« (људске и божанске). Али сада ce повео спор о томе какав je ту смисао речи »природа« када je реч о природи људској: да ли ce има y виду »природа« y значењу »суштина«, односно »општа природа« (или »друга суштина« no Аристотелу), или »природа« појединачна, односно y значењу »прве суштине« no Аристотелу. Тако формулисано питање било je умесно јер су, с једне стране, речи »суштина« и »природа« могле да ce употребљавају као синоними, a, с друге стране, y христолошкој полемици стране нису биле дужне да ce придржавају категоријалног апарата Кападокијаца, створеног y сврху тројичног богословља (кад га ce већ није придржавао св. Кирил). Укратко, било je неопходно одлучити да ли je Христово човештво општа људска природа или човештво једног индивидУума, Исуса. Јован Граматик (и са њим целокупна потоња православна традиција) инсистирао je на првом решењу, a Севир (a са њим и потоња монофизитска традиција, укључујући и оне монофизите који њега самога анатематишу) на другом. У формулацији Јована Граматика, коју je Севир дословно сачувао, радило ce о следећем: »У Христу пребива сва суштина божанска и сва суштина човечја« (сиријски превод y оба случаја користи ce термином позајмљеним из грчког гс^лоок' = oùoia). Севир није могао да пристане на такво решсње, кад je већ чи тава монофизитска традиција искл.учила из »једне природе Бога 136

Слова оваплоћене« човештво свих осталих људи. Признајући, заједно са халкидонцима, да je Христос no човештву »једмосуштан нама«, монофизити су морали некако да образложе y чему ce Исус разликује од нас, без обзира на Његову једносушност са нама. И ту су пошли истим путем као и несторијанци: објавили су Исусово човештво индивидуалним. Несторијанцима то није представљало проблем јер су они y Христу разликовали не само две природе, него и две индивидуалности, људску и божанску. Али за монофизите ће ce уношење Исусове индивидуалности y »једну природу Bora Слова« показати као огроман проблем, те као први и најозбиљнији узрок њихових унутрашњих догматских подела. Њима je предстојао задатак да објасне на који начин Исусово човештво, остајући човештвом индивидуума, може да не постаје посебан субјект y Христу. Из халкидонске перспективе одговор на последње питање био je очигледан: субјект може бити само ипостас, али не суштина (»општа природа«), Додуше, ни православнима није било лако: одбијајући да признају y Исусу људски индивидуум, они су били принуђени да ce удубе y нимало очигледна објашњења сасвим очигледне чињенице - чињенице да je Исус проживео живот индивидуалног човека и да ce чак и после васкрсења јављао као људски индивидуум. He чуди што ће најпре, још to ko m 6. века, чак и y халкидонском табору бити покушаја да ce Исусово човештво тумачи као индивидуално (Константинопољски патријарх Евтихије; в. даље, одељак 6.1.4), a након што традиција схватања Христове људске природе као опште природе буде непобитно утврђена, православље ће имати да поднесе веома тежак спор о суделовању Христове људске индивидуалности y боговаплоћењу (то ће ce догодити y 9. веку, y другом периоду иконоборства). Дакле, отприлике двадесетих година шестога века појавила су ce два принципијелно различита приступа Христовом човештву, који су ce једнако заснивали на признавању савршене реалности тога човештва и принципа његове »једносушности са нама«. Према једном приступу, Христово човештво тумачено je као опште (»општа природа«, суштина), према другом као индивидуално (»појединачна природа«). Други приступ био je једино могућ за монофизите и несторијанце, a први приступ за православну традицију, мада y историјским условима 6. века то je далеко од тога да je било очигледно свим присталицама Халкидона. Вез обзира на то што je тумачење Христовог човештва као »оппггег« a не »појединачног« већ било помињано код ранијих отаца 137

- конкретно, код Иринеја Лионског {Против јереси V, 5, 1), Атанасија Александријског (Против аријанаца II, 69) и, посебно, код Григорија Ниског (на пример: Беседа на IKop. 15, 28; Против Аполинарија; Беседа за оглашене XXXII, 4) и Кирила Александријског (веома много примера, в. конкретно: Тумачење на Еванђеље od Јована I, 14; V, 2; VII, 39; IX, 1; Тумачење Еванђења od Луке V, 19) - то питање никада раније није ce нашло y жижи догматске полемике. Међутим, као што ce често дешава, када неко догматско питање које je некада изазивало мало пажње почне да ce усредсређено анализира, намеће ce неопходност озбиљних прецизирања или, макар, додатних потврда раније понуђеног решења. Може ce рећи да ће ce до тога решења доћи не без потешкоћа и није случајно што ће оно бити одложено све до 9. века. Чак ни код св. Максима Исповедника (7. век), после којега ће постати већ сасвим немогуће говорити о Христовом индивидуалном човештву, a да ce остане y оквирима халкидонизма, свеједно неће бити формулисано јасно учење о томе шта je то y Христу било индивидуално no човештву. To ће покушати да учини други угледни халкидонски богослов, Леонтије Јерусалимски (обично га сматрају савремеником нашега спора, али вероватно да je он живео y 7. веку; в. даље, одељак 3.3.2). Леонтије je недвосмислено и y више наврата изјављивао да ce y Христу сједињује »све човештво«, односно сва људска природа (naoov Tr)v àv0pcünÔTr)Ta; Против несторијанаца V, 30; в. тамо, V, 29), али, ипак, он je говорио о спасењу људи кроз њихово приопштење »сопственој природи« тога човека којим je постао Господ: »Обожење je«, пише Леонтије, »ушло y онога човека којим je постао Господ [о киркжос; dvOpœnoq; сасвим традиционалан, мада и тешко преводиви термин], кроз његову сопствену (појединачну) природу (e ’u; rr|v lô iK r]V cpùmv auTOÜ). Што ce тиче осталог човечанства, наше браће од семена Аврамовог, тела Цркве , они ce приопштавају (обожењу) само посредством природног јединства са тим човеком којим je постао Господ...« Против несторијанаца I, 18 Без обзира на очигледне корене такве терминологије y учењу Кирила Александријског о »једној природи« оваплоћеног Логоса и свих спасених, овде ce спроводи разлика између природе, конкретно, Логоса оваплоћеног и свих осталих људи, што je анало138

гно терминологији монофизита, мада ce, за разлику од учења монофизита, ту предвиђа »природно јединство« између хришћана и индивидуалне природе Логоса. У монофизитској перспективи приопштавање хришћана »једној природи« оваплоћеног Логоса не би ce могло назвати »природним« јединством, јер »природе« хришћана и Логоса морају да остану разне, a не да ce сливају. Догматске поделе, предодређене унутрашњим противоречностима како y монофизитском, тако и y халкидонском табору, развијаће ce дуж све три логичке »осе« о којима смо раније говорили (одељак 1.3). Основне поделе међу халкидонцима започеће дуж треће »осе« (проблем једносубјектности Христа), a међу монофизитима дуж треће (учешће Христове плоти y оваплоћењу Логоса), али и y једном и y другом случају спорови ће брзо прећи из логички »једнодимензионалних« y »тродимензионалне«.

3 Једносубјектност Христа y халкидонском богословљ у (518- 553)

Из историје Халкидонског сабора и, нарочито, његове касније одбране прилично je јасно да Халкидонски орос, без обзира на исповедање једне ипостаси y Христу, није гарантовао схватање јединства Христа y смислу једносубјектности. Халкидон je предлагао да ce јединство »лица« Спаситеља схвата y смислу јединства ипостаси, односно јединства реалног и унутрашњег, a не само спољашњег и видљивог, али многи браниоци Халкидона термин »ипостас« y његовом оросу тумачили су много нејасније или чак нескривено y смислу старе антиохијске представе о Исусовом човештву као посебном субјекту. Халкидонски сабор показао ce као недовољан за искорењивање несторијанских тенденција и већ je то, само no себи, питање једносубјектности Христа учинило актуалним за богословље 6. века. Међутим, постојао je и други разлог актуалности тога питања, који je ступио y резонанцу са првим. To je неискорењени оригенизам који je имао своје особите последице не само на аскетику, него и за христологију. Подсетимо да су мере предузете против оригенизма првих година 5. века биле, углавном, ограничене на Египат и да су довеле само до тога да ce центар оригенистичког монаштва преместио из 139

Египта y Палестину. До почетка 6. века оригенизам je постао велика сила међу палестинским монаштвом. Управо су христолошки закључци из монашког оригенизма 4-5. века изазвали нови талас догматских спорова око те традиције. Од оригенистичких христологија y 6. веку пострадали су и халкидонци, и монофизити, али халкидонци, који најпре нису имали имунитет према »двосубјектним« христологијама, пострадали су раније и теже. У мери y којој су решавана поменута два проблема, везана за утврђивање једносубјектне христологије - наслеђе несторијанства и наслеђе оригенизма - питање једносубјектности почело je да ce оцртава y најнепосреднијој, односно »најчистијој« формулацији, специфичној управо за 6. век. To ce догодило услед развоја, како y монофизитској, тако и y халкидонској средини, јереси агноита. Решења сва три поменута проблема била су дата, y основним цртама, на Петом васељенском сабору y Константинопољу 553. године. To je био веома важан, мада умногоме прелазни резултат развоја халкидонске традиције. Ипак, период од 518. године (од званичног укидања Зеноновог Енотикона и обнове халкидонства као државне вере) до 553. године може ce посматрати као јединствени историјски период, који ce одликовао одређеном целовитошћу и заокруженошћу.

3.1.

»Теопасхизам« против криптонесторијанства: Јустинијан Велики

3.1.1

»Теопасхитски« спорови

Промена државне црквене политике y смеру званичног признавања Халкидона означавала je и обнову црквеног општења између источних патријаршија и Рима и крај онога периода који je y Риму био назван »акакијанским расколом«. To ce и догодило 519. године, y време папе Римског Ормизде (514-523). Одмах je, међутим, постало јасно да односи са Римом неће бити без проблема. Ако погледамо мало унапред, можемо додати - више никада неће бити без проблема. Од 6. века и од папе Ормизде започеће права линија која води све до Великог раскола из 1054. године, када ће главно догматски спорно питање бити христологија (у вези са тријадологијом) и када he константинопољска црквена власт званично оптужити Рим ни за шта друго, иего за 140

приврженост оним христолошким заблудама којих су ce римске папе придржавале y 6. веку... Te заблуде, са тачке гледишта Константинопоља, сводиће ce на понављање главних Несторијевих идеја, без обзира на анатемисање Несторијевог имена, односно на криптонесторијанство и на представу о Христовом човештву као о посебном субјекту који ce разликује од ипостаси Логоса. Први конфликт из нове серије христолошких спорова распламсао ce 519. године, тачно на културној граници између Римске и Константинопољске патријаршије, y царској провинцији Мала Скитија (на територији данашње Румуније). Ta црквена област налазила ce y јурисдикцији Константинопољске патријаршије, али je no језику (латинском) и култури била веома блиска Риму. »Скитски монаси« на челу са Јованом Максентијем били су оптужени за монофизитство због своје привржености изразу »Син Божји пострадао je плоћу«. Према мишљењу њихових противника, страдање плоти не значи страдање Бога, јер Бог не може да страда. Скитски монаси били су сагласни са тим да Бог не страда по Својој природи, али су тврдили да je плоћу пострадао управо Бог, управо Сам Бог-Слово. Ta формула добила je назив »теопасхитска«, односно »богострадална«. Прилично je очигледно да ce поменути спор није принципијелно разликовао од онога спора y Константинопољу који je иницирао почетак процеса Несторијевог свргавања. Исто као што Бог не може да страда, Он не може ни да ce роди од Дјеве; ипак, исто као што Он може да ce роди од Дјеве по плоти, Он може и да пострада - плоћу. Расуђујући на тај начин, скитски монаси обратили су ce папи Ормизди за подршку. Ha свој ужас, y папином одговору (521. године) они су добили не подршку, него осуду. Папа није категорички забрањивао формулу »Син Божји пострадао je плоћу«, него ce о њој изјашњавао као о двосмисленој и саблажњујућој. Најгоре je било то што je y вези са суштином спора он стајао на страни оних који су оптужили скитске монахе. Реакција монаха била je необична: они су разаслали писмо y којем су објавили да одбијају да поверују y аутентичност одговора папе Ормизде и да су сигурни да су његов одговор фалсификовали јеретици. Тако су обе стране остале при своме мишљењу. Монаси нису припадали црквеној јурисдикцији Римскога папе и зато нису могли бити подвргнути гоњењима.

141

3.1.2

Свеши цар Јусшинијан u сабор 536. године

Случај са теопасхитским спором одиграо je улогу лакмуса за касније односе између хришћанског Истока на челу са Константинопољем и хришћанског Запада. У Константинопољу су разумели да je немогуће договорити ce са Римом ако не почну да ra мењају изнутра. Остварењу таквих планова на руку су ишле политичке промене: цар Јустинијан (527-565) успео je да y Италији ликвидира варварску државу Острогота и да je постепено врати под власт ромејског цара. Политички, Рим ce постепено враћао y зависност од Константинопоља и то je отварало могућност да ce он y исту такву зависност постави и на црквеном плану, што ce и остварило до краја тридесетих година 6. века, још пре него што je Италија коначно враћена под ромејску власт (555. године). Цар Јустинијан Велики није био само главни византијски политичар 6. века, него, вероватно, и водећи православни богослов тога времена. To je био цар који je најуспешније комбиновао своје светско служење са призвањем богослова. Богословска дела натписана његовим именом, no свој прилици, написао je он сам, a не његови »спич рајтери«. У сваком случају, нема никаквих потврда y корист супротне претпоставке. Ако ce цар y неким конфликтима трудио да ce уклони од догматског спора (чије решавање je увек било нарочито проблематично) и тиме ce показивао као политичар, из тога - упркос мишљењу неких савремених истраживача који су, ваља рећи, далеко од практичне црквене политике - никако не следи да га догматска питања уопште нису занимала. Једноставно, он je знао реалну цену коју Црква и држава имају да плате за догматске конфликте и свим силама ce трудио да je умањи. У црквеном предању цар Јустинијан Велики поштован je међу светима почев од 6. века. Ипак, чак и унутар халкидонског табора он je за живота имао толико утицајних непријатеља да je традиција да ce свети цар представља као право ишчадије ада, и малтене као антихрист, сачувана чак и y црквеној литератури. Десило ce тако да ce чак ни посмртни лик цара Јустинијана није претворио y идеализовану слику, него je кроз векове понео ожиљке од рата, не само светског, него и црквеног, од кога није имао предаха to k o m читавог живота. Принуђен да ce, више од свега, бави уређењем црквених односа са монофизитима, цар Јустинијан никада није испуштао из вида ни односе са Римом. 142

Тако je на првом значајном црквеном сабору, сазваном за време његовог царевања (помесном константинопољском сабору 536. године), главна тема била осуда монофизитства Севира Антиохијског и анатемисање самога Севира. У црквеном предању значај тога сабора близак je васељенском; y његову част, као и y част свакога од Васељенских сабора, установљено je литургичко празновање (прва недеља уочи 13. јула), које ce постепено трансформисало y празник »Светих отаца шест Васељенских сабора«, али ce y богослужењу тога празника до данас чува његова антисевиријанска тенденција. Ипак, севиријанство je било осуђено са прилично јасне »теопасхитске« позиције. Вероватно да je управо тај сабор увео y православно богослужење химну која ce данас чује на готово свакој литургији, »Јединородни Сине и Слово Божје...« (која ce сада спаја са другим антифоном, али je првобитно служила као тропар на входу). У тој химни која ce обраћа Сину Божјем и Логосу говори ce, конкретно: »...Био си распет, Христе Боже... један си од Свете Тројице...«. Распеће je ту приписано не просто Христу, него управо Сину Божјем, »једном од Свете Тројице«, односно Богу. Православно црквено предање ауторство химне приписује непосредно Јустинијану. Додуше, y монофизитском богослужењу Севирових следбеника такође ce чува та химна (на сиријском језику), али тамо ce њеним аутором сматра Севир Антиохијски. Присуство једне исте химне y византијском и севиријанском богослужбеном обреду наводи на мисао да je она била уведена још y време када ти обреди нису стигли да ce раздвоје, односно најкасније до сабора 536. године. Химну »Јединородни Сине« треба сматрати »теопасхитским« Символом вере, који je no важности близак Никео-цариградском. Његове формулације задовољавале су све севиријанце, али нипошто и све халкидонце. Главна препрека за утврђивање Јустинијановог православља, као и пре, и даље je био Рим. Цару je то било сасвим јасно и зато je већ 537. године он успео да на римски престо доведе свога кандидата, папу Вигилија (537­ 555). TajYY£vfj... Tijv evEpyetav)«. Кирил, ипак, није био доследан y својој »моноенергичкој« терминологији. Тако, y својој званичној Посланици цару Теодосију II о правој вери он je склон диоенергичкој терминологији, мада je и не уводи директно, али зато y другом свом екзегетском делу, Ризница Свете Тројице, позивајући ce на тумачење Посланице Римљанима, он иступа директно против мишљења о могућности две енергије (PG 75, 453 BC): Дакле, немојмо приписивати Богу и творевини једну природну енергију, да не бисмо узвели тварно y стање божанске суштине и 162

да не бисмо низвели изузетност божанске природе до места које приличи онима који су рођени. Уз све то, нема никавог основа за веровање да су ce Кирилова гледишта о том питању мењала, тако да би ce једна од таквих формулација могла сматрати неправилном (застарелом) и да би ce могла одбацити. Вероватније je да овде треба видети разне мисаоне садржаје термина »енергија«. У Палестини je борба са оригенизмом такође довела до фиксирања »моноенергичког« језика. Дионисије Ареопагит употребио je y вези са Христом израз GmvôpiKr) evepyeia - »богомужно дејство« (Посланица IV), на које су ce позивали монофизити, почев од Севира Антиохијског, како би оправдали своје учење о једној природи. Међу халкидонцима y 6. веку, наместо неповерења y аутентичност »Ареопагитика«, нарочито y Палестини, долази до њиховог потпуног прихватања. Научни консензус, успостављен пошто je 1944. објављен рад М. Ришара, смешта y Јустинијанову епоху оног палестинског 6огослова који je увео y источно (а не латинско) халкидонско богословље учење не о једној, него о две воље y Христу. To je управо Леонтије Јерусалимски, чији су списи до нас дошли помешани са списима Леонтија Византијског. Недавно су, међутим, наведени убедљиви докази за то да je Леонтије Јерусалимски живео y 7. веку (за детаље в. Addenda, I, стр. 491). У своме делу Против монофизита Леонтије ce слаже са монофизитима y вези са неопходношћу једносубјектне христологије, али пише о »сопственим енергијама две природе« y Христу и о »са-дејствовању« (односно заједничком дејствовању) обе природе. A ko ce то питање посматра са позиција краја 7. века и каснијих, могло би ce помислити да ми истинско православно богословље срећемо само код Леонтија Јерусалимског. Али y 6. веку све би то изгледало сасвим другачије. Леонтије Јерусалимски представљао 6и тада само локалну богословску традицију. Уосталом, y вези с питањем »две енергије« та традиција подударала ce са традицијом далеко ауторитативнијом, традицијом папе Римског Лава. Речи Леонтија Јерусалимског о »са-дејствовању« две природе нису ништа друго до варијација чувеног agit utraque forma (»дејствује свака од две природе«) из Лавове посламицс Флавијану Константинопољском. 163

До четрдесетих година шестога века, дакле, диоенергички 6огословски језик био je раширен на латинском Западу (где, ипак, није било довољно јасног исповедања једносубјектности Христа). Али традиције Истока, ако ce изузму извесна колебања код св. Кирила Александријског, биле су моноенергичке. Такав језик потпуно je доминирао y Антиохији будући једнако обавезујућим за монофизите и несторијанце, a y Александрији био je освештан употребом код св. Кирила. Када je реч о Константинопољу, ту смо моноенергички језик видели четрдесетих година шестога века код Псеудо-Кесарија, првог опонента агноита са халкидонске стране. Константинопољем ћемо морати да ce позабавимо детаљније.

3.3.3 Моноенергизам ипи диоенергизам? Јусшинијан u Пеши васељенски сабор Како смо већ помињали, питање моноенергизма или диоенергизма Јустинијана и Петог васељенског сабора y 7. веку показало ce као врло болно, због чега нам црквена историографија пружа преписану историју. Зато je реконструкција историјске збиље 6. века немогућа без јасне класификације извора који су нам данас доступни. Ти извори деле ce на три групе: 1) званична историографија православних коју je крајем 7. века одредио Шести васељенски сабор, 2) званична историографија маронита (сиријске хришћанске заједнице која je признавала Пети васељенски сабор, али je одбацивала Шести; потомци оних које су осудили на Шестом васељенском сабору); главнина тих извора први пут je објављена и уведена y научни оптицај 1985. године (од стране Себастијана Брока), 3) различити одломци, више или мање случајно (односно изван било које званичне историографске традиције) сачувани y рукописним традицијама присталица Шестог васељенског сабора. Једино y вези са трећом категоријом извора немаЈместа сумњи y њену неангажованост. Ризик да ce суочимо са фалсификатима ту je a priori минималан. Што ce тиче прве две категорије извора, њих je увек потребно поредити међусобно и са изворима из треће категорије. При том ce испоставља да две званичне историографске традиције, мада су no закључцима супротне једна другој, веома ретко једна другој директно противрече када je реч о чиљеницама. 164

Позиција цара Јустинијана. У Актима Шестог васељенског сабора сачуван je одломак из посланице цара Јустинијана патријарху Александријском Зоилу. Потпуни текст посланице до нас није дошао, његов основни садржај остаје непознат, a савремено датирање посланице je 539. или 540. година. У том одломку Јустинијан инсистира на диоенергичком језику. Он такву позицију образлаже опширним цитатима из св. Кирила Александријског - rope поменутим местима из Ризнице Свете Тројице и Посланице цару Теодосију II о иравој вери. Сам од себе он додаје формулацију која je тачан превод на грчки формуле папе Римског Лава из посланице Флавијану: »Дејствује (ÈVEpyEl = agit) свака суштина (popcpr) = forma) y општењу са другом (рЕта 0ат£рои Koivtoviac; = cum alterius communione)«. Напослетку, поводом цитата из Кирила он ce обраћа своме кореспонденту: »Видиш ли како нам je онај часни отац предао (учење) о енергијама две природе при једној ипостаси?« Такав je остао Јустинијанов лик y официјалној историографији која je настала од Шестог васељенског сабора. Али он није случајно заснован на цитатима из св. Кирила, који ce није одликовао доследношћу y вези са питањем једне или две енергије. Зато ce немојмо чудити ако y маронитској историографији Јустинијанов лик буде представљен директно супротно. Маронити су цитирали (у преводу на сиријски језик, али y преводу таквога квалитета да реконструкција грчке терминологије оригинала не представља проблем) не просто неку посланицу, макар и званичну, цара Јустинијана, него текст државног закона који je он издао - Едикта против агноита. Едикт je био издат мало пре Петог васељенског сабора или y време самога сабора, односно, највероватније, неколико година након посланице Зоилу. Нема никаквих сумњи y аутентичност едикта и занимљиво je да to ko m полемике y 7. веку нико никога није оптуживао за фалсификовање тог државног закона мада ce радило о закону који je y то време био део важећег законодавства. У одломку који je дошао до нас речено je, конкретно, следеће: Света душа Логоса поседовала je све знање онога Логоса чија je душа она била, јер y Христу пребива сва воља = OéXrçpa) божанства. Термин »воља« (0ÉXr||.ia) уобичајени je синоним речи »енерi uja«, када je реч о разумној природи (односно природи божан165

ској, анђеоској или људској). Тако je јерес осуђена на Шестом васељенском сабору називана »монотелитство« чак чешће него »моноенергизам«. Јустинијанов едикт објашњава лажност учења агноита тиме што je y Христу била само једна »воља«, која ce овде назива »воља божанства«, и та воља je и придавала људској свести (»души«) Логоса сву пуноћу знања којом располаже божански Логос. Садржај тога едикта y целости ce слаже са већ размотреном антиагноитском полемиком из четрдесетих година шестога века што, само no себи, сведочи y корист његове аутентичности. Али како ce онда односити према очигледној противречности између Едикта против агноита и Посланице Зоилу? Чак и ако ce св. Кирил Александријски није увек придржавао исте терминологије y вези са моноенергизмом или диоенергизмом, тим пре цар Јустинијан није био дужан да буде доследнији; »ученик није већи од учитеља«. Највероватније објашњење било би да ce Јустинијан задржао на моноенергичкој терминологији управо као резултат своје полемике против агноита. У корист такве претпоставке говори разматрање датих извора y вези са Петим васељенским сабором. Позиција Петог васељенског сабора (553. године) и његових савременика. Прелазећи на то веома деликатно и спорно питање савремене науке, ми ћемо ce потрудити да више пажње посветимо оправданости реконструкција које нуди историја извора. У вези с терминологијом сабора ми имамо изворе сва три типа. Монотелитска историографија (и, према њеном сведочењу, монофизитска - Хроника Михаила Сиријца и Анонимна хроника do 1234. године; о тим изворима в. даље, одељак 7.2) тврдила je да je, између осталог, тај сабор осудио јерес агноита, и управо због тога што су они проповедали »две енергије и две воље« y Христу. Није сигурно да су агноити заиста проповедали две воље и енергије, a не једну - они су, наиме, били севиријанци и, уопште, питомци Антиохијске школе. Таква маронитска формулација саборских одлука, очигледно, уперена je против њихових сопствених опонената, a не против агноита. Ипак, ако ce узме y обзир да ce учење о једној енергији и вољи утврђивало to ko m полемике против агноита, чини ce вероватном осуда агноита управо на Петом васељенском сабору (могуће je да je то била поновна осуда после царског едикта и помесног сабора, налик ономе што je било на Петом сабору с осудом »три главе« и оригенизма), уз истовре-

мено утврђивање православног учења о Христовом свезнању управо кроз појам једне воље или енергије оваплоћеног Логоса. Посредну потврду такве реконструкције догађаја ми неочекивано добијамо са супротне стране. Учесницима Шестог васељенског сабора (и то обема странама које су ce тамо спориле) Темистијева јерес чинила ce као нешто још увек веома важно: она ce набраја напоредо са монофизитством Севира и Јулијана (о којем в. даље). Оцима Шестог васељенског сабора било je неопходно да покажу да својим учењем о две воље y Христу они не падају y Темистијеву јерес, коју и даље анатемишу. Могуће je да њима имена Севира и Темистија служе као исти називи за две крајности, као што оцима Халкидонског сабора служе имена Диоскора и Несторија. Предмет директног спора између монотелита и православних y 7. веку нарочито je постао један документ, посланица патријарха Константинопољског Мине папи Римском Вигилију, написана y време припрема за Пети васељенски сабор (552. године), y којој ce налазе речи: ...Католичанска Црква Божја исправно и побожно проповеда једну вољу и једну енергију испуњене спасењем, као што je и Господ наш Исус Христос један. Ha Шестом васељенском сабору то писмо одбачено je као »фалсификат« мада je св. Максим Исповедник, главни борац с монотелитском јересју, који није доживео тај сабор, признавао његову аутентичност, иако je изражавао недоумицу поводом тога како je патријарх Мина могао тако нешто на напише (о томе ce говори y његовом Житију). Текст посланице који смо цитирали сачуван je y преводу на сиријски, y тој истој маронитској традицији. С аналогним садржајем, такође на сиријском, сачуван je и одломак и из неке посланице наредног патријарха Константинопољског, св. Евтихија - истог оног који je био главни епископ на Петом васељенском сабору. Заједно са Минином посланицом, то још више даје на значају аргументима y корист аутентичности докумената (управо докумената, a не њихових историјских и догматских интерпретација) које je сачувала маронитска традиција. Позиција коју су заузели оци Шестог васељенског сабора y нези с посланицом патријарха Мине представљала je само посебан случај њиховог односа према тада доступним рукописима Аката Петог васељенског сабора. Питање аутентичности тих ру167*

кописа детаљно je размотрено на четрнаестој седници Шестог васељенског сабора 681. године. Kao најспорније, чак и y већој мери него Минина посланица, показале су ce две посланице папе Вигилија Јустинијану и Теодори, унесене y протокол седме седнице Петог васељенског сабора. Извесном иронијом судбине, једини фрагмент Аката Петог васељенског сабора који je дошао до нас управо je сама та редакција седме седнице која je оспорена на Шестом васељенском сабору, a која садржи одломке из те две Вигилијеве посланице. (Фрагмент Аката сачуван je y једном једином рукопису на латинском језику; тај рукопис има значај оригинала, a не превода, будући да je документација са првих шест Васељенских сабора, као и сва званична документа Царства тога периода, вођена паралелно на грчком и латинском.) Захваљујући том јединственом рукопису, ми знамо из прве руке око чега je тада вођен спор. Основни садржај обе посланице везан je за осуду »три главе«, али, исповедајући сопствено учење, Вигилије, конкретно, говори: ...онога који не исповеда да je оваплоћени Бог Логос, односно Христос, једна ипостас и једно лице и једна енергија (esse unam subsistentiam et unam personam et unam operationem) ми анатемишемо. (Аналогна формулација налази ce и y другој посланици.) Te речи пружиле су повод да ce на Шестом васељенском сабору дискутује о аутентичности рукописа Аката Петог васељенског сабора. Из дискусије ce види да су ce са разним варијантама рукописа тих Аката no први пут суочили црквени делатници из средине 7. века, од којих су многи били још живи и присуствовали на сабору. Сабор није успео било како да документује тренутак разилажења рукописних традиција. Оци сабора само су фиксирали чињеницу да je до разилажења дошло пре средине 7. века (када je полемика око моноенергизма била на врхунцу) и сасвим логично повезали су такво разилажење са t o k o m догматске полемике y 7. веку. Ипак, њихов закључак о томе која je од две рукописне традиције аутентична није добио конкретно научно-историјску потврду - они су просто аутентичном традицијом признали ону која им ce чинила православнијом. Ипак, како смо видели, догматске формуле y вези с једном или две енергије и воље припадале су формулама за »вишекратну употребу«, и зато аутентичност конкретних текстова који садрже сличне формуле треба да ce доказује без освртаља на догматику. 168

Слабост анализе историје извора на Шестом васељенском сабору нарочито ce види из тога што спискови Аката Петог васељенског сабора, који су тада били признати као аутентични (односно нису садржали Вигилијеве и Минине посланице), ипак нису сачувани. A k o расуђујемо теоријски, они су морали да буду сачувани макар као додатак Актима Шестог васељенског сабора, која су одлично сачувани на оба језика. Фактички, Шести васељенски сабор припремио je ново и званично одобрено издање Аката Петог сабора. И управо од тога издања није остао ниједан примерак (a фрагмент јединог примерка Аката који je сачуван потиче од редакције коју je Шести васељенски сабор забранио). Нестанак тако важног документа немогуће je објаснити физичким разлозима: пошто таквих разлога није било y вези с Актима Шестог сабора (да не говоримо о Актима Трећег, Четвртог и Седмог), није их могло бити ни за Пети. Тешко je понудити било какво друго објашњење те чињенице, осим следећег: они су могли да не буду сачувани само зато што je било одлучено да не буду сачувани. После Шестог васељенског сабора, који je завршен 681. године, антагонизам између православних и монотелита и даље je трајао, при чему са променљивим успехом, до 715. године. Ту ce није требало надати недостатку опонената спремних да ce ухвате за слабост историје извора, као основе патристичке аргументације православних. По свему судећи, »очишћена« верзија Аката Петог васељенског сабора није могла да послужи православнима као поуздано оружје y каснијој црквеној борби и оцењено je као целисходно да она сасвим буде напуштена. Треба рећи да управо крајем 7. века ми срећемо исту такву праксу y односу према још једном важном црквеном документу, који je за православне постао »незгодан« због тога што су ce њиме углавном користили монофизити - y питању je Осмокњижје св. Климента Римског. Друго правило Шестог васељенског сабора (донето 692. године) искључује га из важећег канона књига Новога Завета, али не као јеретичко дело, него као дело »искварено од стране јеретика« које више не може да ce реконструише. Исто тако, ни Акта Петог васељенског сабора није било могуће оптужити за јеретичко порекло, али да она буду одбачена као »искварена од стране јеретика« - било би сасвим y стилу краја 7. века. Једна редакција Аката морала je бити сматрана »исквареном од стране јеретика«, a друга није могла бити одбрањена од текстолошке критике опонената. A ако текст више није био преписиван, 169

он je испадао из рукописне традиције и није могао да дође до далеких потомака. У традицијама на грчком и латинском језику судбина Аката Петог васељенског сабора била je управо таква - иста као и судбина Климентовог Осмокњижја. * Али, ако je Климентово Осмокњижје и даље било штиво од интереса за монофизите, због чега je до нас ипак дошло на источним језицима, око Аката Петог васељенског сабора могли су да ce побрину само маронити, чија je стара рукописна традиција, нажалост, сачувана крајње фрагментарно, пошто je прекинута још y 12. веку, када су маронити званично примили римокатолицизам. Додатну потврду нормативности »моноенергичког« језика непосредно после Петог васељенског сабора налазимо y списима св. Анастасија Синаита, патријарха Антиохијског (559-570, 593-598; не треба га мешати са другим св. Анастасијем Синаитом, монахом из 7. века и такође истакнутим богословом!). »Моноенергичке« формулације сачуване су y фрагментима његових дела која су дошла на грчком језику (то су извори из оне треће категорије текстова који су »испали« из оквира догматских спорова), као и из једног фрагмента који je до нас дошао y преводу на сиријски y маронитској традицији (тај текст je на грчком непознат, али ce no своме садржају сасвим слаже са аутентичним грчким фрагментима из Анастасија). Да бисмо употпунили слику, додајмо да je маронитска традиција до нас донела »моноенергичке« формулације још једног светог оца, Симеона Столпника Млађег (521-592), савременика Петог васељенског сабора и епохе која je за њим уследила. Време je да све што je rope речено уопштимо y облику кратког закључка: Едикт цара Јустинијана против агноита и Пети васељенски сабор фиксирали су y богословској терминологији изразе »једна енергија« и »једна воља« Христова као исповедање јединства свести оваплоћеног Логоса. Са своје стране, исповедање јединства свести (»знања«) оваплоћеног Логоса представљало je важан елемент једносубјектне христологије. Његову важност могуће je схватити из следећег: A k o су п р и л и к о м осуде »три главе« и ори ген и зм а искљ учене неке варијанте двосубјектне христологије, п р и л и к о м осуде јере-

* R. W. Cowley, The Identification of the Ethiopian Octateuch of Clement and its Relation to Other Christian Literature // Ostkirchliche Studien 27 (1978) 37-45. 170

си агноита још je продубљено и православно схватање јединства субјекта y Христу - као јединства Исусове људске свести и свести Логоса. У следећем веку »моноенергичка« форма исповедања једносубјектности Христа показала ce као неуспешна и морала je бити замењена, али одговарајући елементи црквеног учења као и пре су остали експликовани, мада y другој терминологији.

3.4

Резултати епохе Петог васељенског сабора

Сумирајмо неке резултате анализираног периода развоја халкидонског богословља, од 518. до 553. године. Главни предмет богословских дискусија и даље je неопходност да ce утврди једносубјектност Христа - све дискусије воде ce дуж једне од три логичке »осе«, дефинисане на почетку овога поглавља. Три су основне дискусије: 1. полемика против »три главе« - против директног исповедања двосубјектности Христа, 2. полемика против Евагријевог оригенизма - против Христовог претпостојања no човештву, односно исповедања Христове двосубјектности кроз платонистичку антропологију, y којој плот није нужно својствена човеку (»уму«), 3. полемика против агноита - против покушаја да ce y христологију уведе двосубјектност кроз одвајање Исуса од Логоса на нивоу људске психологије. Из овога списка одмах ce може разумети дуж које логичке »осе« ће тећи даља полемика. Његова друга и трећа тачка готово механички предодређују почетак дискусије дуж треће логичке »осе« - о односу Христове плоти према ипостаси оваплоћеног Логоса. За халкидонце ће дискусија дуж те логичке осе постати актуална одмах после сабора. Што ce тиче монофизита, за њих je она постала актуална још двадесетих година 6. века. У доба које je уследило после Петог васељенског сабора започеће најинтензивније преношење унутармонофизитских дискусија y халкидонску средину, при чему ће саме дискусије почети да ce компликују, разнијајући ce такође и дуж прве од три логичке осе - тријадолошке. 171

4

Главни раскол y м оноф изитском свету: севиријанство и јулијанство

Епископи-монофизити који су 518. године свргнути са својих престола нашли су пристаниште y Египту. Тамо ce и заоштрио главни богословски спор унутар монофизитског света, који je започео још после 510. године - спор између Севира, бившег патријарха Антиохијског, и Јулијана, бившег епископа Халикарнашког ( t ускоро после 527. године). Tokom само неколико првих година спора његови иницијатори написали су један против другога читаве томове (антијулијановски Севирови списи углавном су сачувани y преводу на сиријски, a одговарајући Јулијанови списи сачувани су само y цитатима, додуше, бројним, код Севира). Монофизитски Египат још тада je стигао да ce подели, отприлике, напола, a над остатком монофизитског света надвила ce атмосфера бојажљивог очекивања. Дефинитивни раскол задесио je читав монофизитски свет после 535. године, када je умро последњи патријарх кога су монофизити признавали и нису свргли, Тимотеј III (према монофизитском рачунању IV) Александријски (517-535; он није био свргнут 518. године и признавали су га и халкидонци). Царска власт je покушала да на његово место постави отвореног присталицу Халкидона, истовремено продубивши раскол y монофизитском табору. Њихов покушај да поставе свога патријарха показао ce као неуспешан, али зато je раскол доживео потпуни успех. Двојица архиђакона покојног Тимотеја готово су истовремено узведени y александријске патријархе - Теодосије (који je помињан раније y вези са јересју агноита) и Гајан. Теодосија су поставили севиријанци и он je до саме смрти уживао релативно покровитељство власти, a Гајана су поставили јулијановци и он je ускоро почео да трпи прогоне; као и Теодосије, и он je ускоро морао да напусти Александрију, али не да би пошао y престоницу, него y истинско прогонство. Није поуздано позната ни година његове смрти (отприлике средина 6. века). Египатске јулијановце почели су да зове гајанитима. Садржај спора између севиријанаца и јулијановаца био je концентрисан на питање трулежности или нетрулежности Христовог тела пре васкрсења (нетрулежност после васкрсења није изазивала сумње). Сами појмови »трулежност« и »нетрулежност« нису ни близу били очигледни колико ce 172

може учинити на први поглед, a уз то ce и њихов садржај мењао полемике. Историја je сачувала надимке које су супростављене партије наденуле једна другој: »танатолатри« (0avaro\drpoi - »смртопоклоници«) за Севирове следбенике и »афтартодокети« (асрбартобокгутш - »нетрулежномислећи«) за следбенике Јулијана. Тако je уситњавање монофизита започело дуж треће координатне осе y простору догматске полемике 6. века (место тела Христовог y оваплоћењу Логоса). Подсетимо да je уситњавање халкидонског табора започело дуж друге осе (количина субјеката y Христу). Најкасније четрдесетих година шестога века садржај спора између јулијановаца и севиријанаца битно ce мења, пошто ce мењају и позиције страна, а међу самим јулијановцима појављују ce расколи, од којих je један део био изазван црквено-канонским разлозима, а други део даљим догматским разилажењима. Јулијановцима ће убудуће тек ретко и накратко полазити за руком да извојују доминантне црквене позиције (само y Јерменији и Етиопији), али t o k o m читавог Средњовековља (а y Етиопији и до почетка 20. века) њихов утицај биће осетан, и то не само y монофизитском свету, него и међу халкидонцима. Халкидонцима ће спорови о нетрулежности тела Христовог прећи најкасније шездесетих година петога века, још за живота цара Јустинијана (t 565. године). Чак и они који ce специјално не интересују за путеве развоја богословских система y монофизитском свету требало 6и да буду упознати с општом схемом развоја догматике јулијановаца, макар зато да 6и познавали тезе које je богословска мисао халкидонаца и севиријанаца морала узимати за полазну тачку. To je важно заразумевање многих особености источнохришћанског богословља y целини, укључујући u оне које ce ти ч у фундаментапнихразпика између хришћанског И стока u Запада, u конкретно представа о с т а т у с у људске природе u њеног односа према појму греха. Управо изучавање читавог дијапазона богословско-антрополошких учења Истока - од једне крајности, Севира, до супротне крајиости, Јулијана - омогућава нам да разумемо колико je читавом хришћанском Истоку као јединственој културно-историјској целини туђа западна концепција људске природе која потиче од Августина, са њеном централном идејом о »првородном греху« који ce предаје no наследству од Адама и Еве. tokom

173

Научно, y савременом смислу речи, проучавање историје и 6огословља јулијановаца започео je двадесетих година 20. века Рене Драге, петнаестак година након што je његов учитељ Жозеф Лебон започео научно проучавање севиријанства.

4.1

Опште претпоставке полемике о нетрулежности тела Христовог

Све док ce полемика водила између отаца-оснивача два главна правца монофизитског богословља, централно спорно питање и даље je био утицај греха прародитеља Адама и Еве на људску природу уопште и на човештво Христа конкретно. Две фундаменталне позиције признавале су обе стране, и севиријанци и јулијановци (као и халкидонци): 1. Христос je no плоти »једносуштан нама«, 2. исцељење човечанства y Христу, које ce догодило услед оваплоћења Логоса, састоји ce y томе да ce обнавља оно стање људске природе y којем ce налазио Адам пре пада (нагласимо да je спасење, односно обожење, човечанства y Христу нешто више од простог »исцељења«, о којем говоримо y датом случају: то ce види макар из тога што спасење претпоставља такво стање y којем je поновни пад већ немогућ, a то je очито више од онога чиме je располагао првоздани Адам). »Нетрулежност« (асрбарша) управо и представља најкарактеристичнију одлику Адамовог стања пре пада. Теза о обнављању тога стања y Христовом човештву стално ce среће y делима св. Атанасија Александријског и потиче из првих векова хришћанства. »Нетрулежност« означава неподвргнутост »труљењу« (cp0opà = re'àxcviLxuàxsi), а »труљење« je био веома широк појам и y хришћанском богословљу, и y античкој култури y целини. Он означава свако пропадање, кварење, губљење девствености (за Богородицу ce каже да je »без труљења Бога Слова родила«) и, најзад, смрт. A k o ce сматра да je нетрулежност тела Христовога после васкрсења очигледна, y вези са свим што ce догађало са тим телом пре васкрсења било je не мање очигледно да je некакво »труљење« постојало, а максималан степен тога »труљења« јесте смрт. Зато ce спорило не око спољашњих пројава труљења и нетруљења (ту 174

нису имали око чега да ce споре), него око унутрашњих »механизама« обе појаве. Објашњење тих »механизама« такође je предодређивала богословска традиција, која je y једнакој мери била обавезујућа за обе стране (као и за халкидонце). Пре свега, такав ауторитет био je св. Атанасије, који je y Слову о оваппоћењу Бога Логоса писао (погл. 9): Логос »...прима на Себе тело које je способно да умре, да би, као оно које je причасно Логосу Који јесте изнад свега, било довољно за смрт ради свих и да би остало нетрулежно због Логоса Који y њему обитава...«. Дакле, нико није сумњао y чињеницу смрти оваплоћеног Логоса, a, осим тога, општа богословска традиција обавезивала je да ce та чињеница објашњава Његовом, оваплоћеног Логоса, способношћу да умре. Питање je било y томе каква je то »способност«, односно колико je она детерминисана. Да ли je могао Логос, кад ce већ био оваплотио, да не умре? Ако јесте, зашто јесте? A ако није, зашто, опет, није? Јулијановци су на то питање одговарали »да«, севиријанци и халкидонци одговарали су »не«, али затим je свака од тих група почињала даље да ce дели због различитих одговора на питање »зашто«. Започећемо разматрањем два одговора, Севировог и Јулијановог.

4.2

Полемика непосредно између Севира и Јулијана

Основне Севирове тезе изгледају као парафраза Атанасија, блиска оригиналу. Додуше, ми смо већ имали прилике да ce уверимо y то да текстуална блискост не гарантује увек јединство садржаја, нарочито богословског. Упоредимо rope цитирану Атанасијеву мисао са следећом Севировом реченицом (из Слова на Вазнесење, од којега je сачуван само фрагмент y склопу антијулијановских списа који припадају Севиру): Наиме, тело (Христово) било je природно = срислктс;] способно за труљење, али, будући да je припадало Ономе Који je no природи [«'«— . = ката cpùaiv] нетрулежан, оно такође није искусило i'pex и, чак и окусивши смрт, није видело труљење (Пс. 15, 10).

175

Основна мисао овога одломка понавља Атанасија: тело Христово било je способно за труљење, али није иструлило због свога јединства са Логосом. Псаламски стих нећеш дати da светац Teoj види труњење (Пс. 15, 10) цитиран je сасвим умесно: он je традиционално схватан као пророчанство о Христу и чак о васкрсењу Христовом (тако je већ y Новом Завету: ДАп. 2, 27; 13, 35; на пример, на ДАп. 2, 27 позивао ce св. Кирил Александријски као на указивање на васкрсење: PG 77, 212 В). Није мање традиционална ни мисао о томе да ce псаламско пророчанство испунило над Христом зато што y Њему чак ни no човештву није било греха (о томе je Атанасије писао, конкретно, y Слову о оваплоћењу Бога Слова и Севир га je радо цитирао, на пример, y Tpehoj посланици Јулијану). Пред Севиром je стајао оригинални задатак - да помири тврдње које су биле заједничке за богословску традицију његову и његовог опонента (Атанасија, Кирила Александријског) y вези са плоћу Христовом, која није видела труљење, са очигледним фактом Христове људске смрти. Како je могућа, и да ли je могућа, смрт без »труљења«? »...Да не буде остављена (ДАп. 2, 27, где ce цитира Пс. 15, 10) y гробу«, пише Севир Јулијану (Tpeha посланиџа Јулијану), коментаришући св. Кирила, »то и значи да тело Господа нашега не види труљење, односно да не искуси потпуни распад захваљујући чуду које приличи Богу и које ce догодило y васкрсењу«. Речи о томе да тело Христово није искусило »потпуни распад« и да ce управо y томе састоји испуњење псаламског пророчанства о томе да Месија неће видети труљење доцније ће понављати и севиријанци и халкидонци. Ипак, то je био не толико одговор на првобитно постављено питање, колико прецизирање питања. Наиме, остајало je нејасно као и пре до које мере ce »распад« ипак догодио и који je био његов разлог. A констатација чињенице да je тело Христово избегло обично распадање леша ипак je била тривијална.

4.2.1

Особеносш Севирове иозицијеу односу на његове претходнике

Специфичност Севирове позиције постаје јаснија из његових приговора Јулијану. Једна од главних примедби било je Јулијаново схватање Христове »једносушности са нама« no плоти: Севир не 176

прихвата Јулијанову тезу о томе да способност да ce било шта невољно трпи телесно (страдална способност, to naGtyriKÔv, чији je посебан случај способност за труљење) не треба узимати y обзир приликом одређивања »једносушности са нама«. Управо y вези са том тезом он чак прекорева свога опонента за то што он »с муком пристаје да призна да je пресвето тело Господа нашега једносушно са нашим« и напомиње да ce Јулијан трудио да минимизира значење те формулације, позивајући ce на то да je y Писму нема. Заиста, Јулијан je одбијао да прими севиријанско тумачење »једносушности нама« (ми ћемо га цитирати према Севиру, Contra Additiones Juliani, 25, са повратним преводом основних термина са сиријског на грчки): Ми говоримо речи »једносуштан нама«, немајући y виду страдалну способност, него имајући y виду да оно (тело Логоса) припада истој суштини (oùaia) (којој и наше тело,) јер, будући бестрасно (односно немајући страдалну способност) и нетрулежно, оно нам je ипак било једносушно јер je припадало истој тој природи ((pume;). Јер оно (тело Логоса) још не постаје друга суштина само зато што je Он (Логос) пострадао добровољно, а ми страдамо невољно. Севирови приговори овој Јулијановој тези управо и показују y чему je Севир допустио иновацију y односу на Предање: он je страдалну способност, труљење (у најопштијем смислу те речи), узвео y неопходно обележје људске природе. Вербално, Севир y тој својој тврдњи није отишао далеко од Атанасија, али, фактички, ту ce већ догодио озбиљан раскид са светоотачком традицијом. Тако, Атанасије je говорио да су први људи, пре пада, »no природи били трулежни, али би оно што им je својствено no природи избегли no благодати, као причасници Логоса да су остали добри« (Слово о оваплоћењу Бога Логоса, 5). To je било блиско Севировом језику и приметно ce разликовало од језика апологета II века, који су писали да човек није био створен ни трулежан ни нетрулежан, ни смртан ни бесмртан, него je био створен као нешто између то двоје, да би слободно изабрао било нетрулежност no благодати Божјој, било трулежност и смрт као последицу губитка благодати (тако je, на пример, код Теофила Антиохијског, Посланица Аутолику, 27; аналогна места постоје код Јустина Философа и Иринеја Лионског, в. нарочито св. Иринеја Против јереси III, 18, 1). Ипак, y суштини, Атанасије ce слагао са апологетама, а не са Севиром. 177

За Севира je било принципијелно важно, и управо to му je Јулијан инкриминисао, да »невољност« наших страдања и саму нашу »страдалну способност« утврди као неопходно обележје наше природе, без чијег ће присуства постати немогуће говорити о »једносушности са нама« чак и плоти Христове. Код Атанасија таквога учења није било. Тако, о власти труљења над људским родом, која ce појавила после прародитељског пада, Атанасије пише да je она постала »већа него што je no природи« (nÀeîov топ ката cpuoiv); из контекста ce види да ce то »веће« управо и састојало y немогућности за људе да ce труљењу одупру сопственим силама (Слово о оваплоћењу Бога Слова, 5). Да ce Севир није уклонио од тога учења св. Атанасија, он не би могао да пребаци Јулијану саму чињеницу превасходства Спаситељеве плоти над оном силом труљења којој су људи постали подвласни само услед пада. Дакле, особененост Севировог учења y односу на његове претходнике састојало ce y дефиницији трулежности као својства саме људске природе, односно таквог неопходног својства без којега ce људско не може сматрати људским, a плот Христова »једносушном нама«.

4.2.2

Особеносши Јулијанове иозиције y односу на његове претходнике u следбенике

Јулијан ce није ограничавао тиме да припише плоти Спаситеља (a не само Његовом божанству) способност за победу над трулежношћу. Он je пошао знатно даље. У суштини, он je негирао тој плоти саму способност да иструли признајући емпиријску чињеницу разрушења Спаситељевог тела само као нарочито чудо. Ако je код Севира (и халкидонаца) такво чудо, које надилази саме могућности плоти, било васкрсење (в. одговарајући цитат из Севира y одељку 4.2: ».. .захваљујући чуду које приличи Богу и које ce догодило y васкрсењу«), код Јулијана оно постаје, напротив, смрт, док васкрсење за плот није чудо, него закономерност. Ево одговарајуће Јулијанове тезе, коју je сачувао Севир као седму тачку y списку Јулијанових заблуда који je нарочито саставио: Нећемо говорити да je тело Господа нашега претрпело труљење ни y потпуности, ни делимично, него исповедамо да je од самога сједињења оно било исто онакво као после васкрсења. Јер као 178

што je Он умро нас ради, тако je и васкрсао нас ради - (и Његово тело), не стичући никакав пораст кроз васкрсење, од самога тренутка када ce сјединило са Богом Логосом било je једнако нетрулежно и свето и животворно, према речима светих отаца. Разлика између »потпуног« и »делимичног« труљења тела Христовог спроведена je намерно, да би ce затим одбацивала могућност како једног тако и другог - то je, разуме ce, уперено против Севира. »Од самога сједињења« iec аитгјс; evcoaetoc; - тај израз сачуван je y многим изворима на грчком језику) кључни je термин цитиране тезе. Јулијан, а за њим и сви јулијановци, ма колико ce њихово учење касније разликовало од првобитног Јулијановог јулијанства, нису сматрали да je победа над труљењем добијена било када y Христовом земном животу, него да je унапред задата y самом тренутку оваплоћења Логоса. У свим тим расуђивањима црквено Предање y лику Атанасија, Кирила, али и других отаца, no свој прилици, није било на Јулијановој страни. У богословској полемици могуће су форсиране интерпретације богословских ауторитета, али то изгледа убедљиво само онда када je оправдано интерпретацијама неких других, не мање важних текстова, које су очевидније него код противника. Тако je било и y Јулијановом случају. Снага његовог аргумента y корист нетрулежности тела Христовог »од самога сједињења« (божанства и човештва) састојала ce y могућности да ce изведе најдиректнији закључак из Новога Завета, где je (y Посланици Јеврејима, 4, 15) било речено да je Христос постао човек y свему, »осим y греху«. У том систему расуђивања који je био заједнички Јулијану, Севиру и читавом црквеном Предању, y којем ce смрт и труљење сматрају последицама греха, најочигледнијим ce учинио Јулијанов закључак о томе да, пошто Христос није био укаљан грехом, онда Он ни на који начин није могао бити подложан ни закону труљења. У томе ce састојала особеност Јулијановог учења y односу на његове следбенике: нетрулежност Христовог тела објашњава ce управо Христовом безгрешношћу, а не чињеницом сједињења плоти Христове са божанством. 'Груљење je закон само за оне који су криви за грех. Ту ce Јулијан показао као талац лакоће са којом je извео закључак о Христовој апсолутној непричасности закону труљења. A управо са 179

истом таквом, симетричном, лакоћом он емпиријску чињеницу подложности читавог људског рода труљењу мора да објасни не просто последицама прародитељског греха (како ce то објашњавало y црквеном Предању) и, тим пре, не трулежношћу као посебним својством људске природе (како je то кренуо да учи Севир), него грешношћу свакога човека од тренутка зачећа. Заиста, ако je Христос нетрулежан од часа зачећа (»од самога сједињења«) з а т о ш т о je безгрешан, онда су сви они који су трулежни од часа зачећа и грешни исто тако од часа зачећа. Другим речима, својство људске природе јесте грех, јер ce предаје no наслеђу. A то je већ стварало реалне проблеме са »једносушношћу са нама«: наиме, ако je наша природа, према Јулијану, грешна од рођења и чак од зачећа, a Христово човештво, према истом том Јулијану, такво није, онда припадност тога Христовог човештва нашој природи постаје, благо речено, не баш очигледна. To je било најслабије место y Јулијановом учењу. Већ четрдесетих година шестог века међу јулијановцима су почела да преовлађују учења која ce нису придржавала тога места, него су просто учила о нетрулежности »од самога сједињења« због таквога сједињења човештва са божанством. После 6. века о јулијановцима који су исповедали то Јулијаново учење више ce не чује ништа. Дакле, особеност Јулијановог учења y односу на његове претходнике састојала ce y одређивању прародитељског греха као својства људске природе, иако таквог које Христос није примио. Такво учење стварало je тешкоће како са одређивањем Христовог човештва као »једносушног нама«, тако и уопште са источном црквеном традицијом, y којој није било представе о наследности греха: грех je увек схватан као нешто лично и због тога не може да ce предаје no наследству (ми ћемо ce још задржати на том питању; в. одељак 4.3). Тиме je и објашњавана крајња кратковечност »ауторског модела« јулијанства, мада je сама интуиција јулијанства - исповедање нетрулежности тела Христовог »од самога сједињења« - још обећавала да ће бити веома плодотворна. Додуше, и »ауторски модел« севиријанства био je једнако кратковечан пошто су ce и код Севира нашле такве особености y учењу које његови следбеници нису могли да прихвате.

180

4.2.3

Особеносши Севирове иозиције y односу на његове спедбенике

Севиријанска позиција y спору о нетрулежности колебаће ce 6. века, све док постепено њене крајности не буду превазиђене средњовековним монофизитским богословљем. Догмат о »једносушности нама« Христовог тела, уз узвођење трулежности y ранг неодузимљивог обележја људске природе, захтевао je недвосмислене закључке о стварној, a не само потенцијалној трулежности плоти Христове. To je севиријанце водило несторијанству, ако не и даље, и оправдавало je њихов надимак који су смислили противници - »танатолатри« (»смртопоклоници«). tokom

4.2.3.1 Севирово учење о Хрисшовој смрши u Евхарисшији: повратак несторијансшву A k o су код несторијанаца како тело Христово, тако и Христова људска душа били изузети из ипостаси Логоса зато што су припадали другој ипостаси, која ce разликује од Логоса, код севиријанаца je из ипостаси Логоса почело да ce изузима само Христово тело, без душе, и то само пре васкрсења. Севиријанске представе о тепу Христовом Upe васкрсења подудариле су ce са несторијанским. A k o ce из већ цитиране Јулијанове реченице о плоти Христовој, где ce говори о томе да она ».. .није стекла никакав пораст кроз васкрсење, (него je) од самога часа када ce сјединила са Богом Логосом била једнако нетрулежна и света и животворна«, искључи реч »нетрулежна«, све остало ће бити општецрквено учење, које нису прихватали само несторијанци. Само je код несторијанаца Христова плот (тачније, човештво y целости, тело и душа) постепено узрастала y степену обожења, стичући »пораст« y разним етапама Христовог земног живота и, што je нарочито карактеристично, само код несторијанаца Христова плот пре васкрсења није сматрана »животворном«. Ma како то парадоксално звучало, Севир je свесно следио несторијанску традицију која je, уосталом, била дубоко укорењена y антиохијском богословљу још y 4. веку. Питање односа према Христовом телу пре васкрсења y хришћанству je увек носило изразито практични карактер будући да

181

су из њега следила разна схватања Евхаристије (тајне претварања хлеба и вина y тело и крв Христову). Према Севировом сведочанству (Contra Additiones Juliani), Јулијан je o њему y Александрији ширио гласине да он, тобоже, учи да су »божанско тело, освећено на светим престолима, и чаша Завета јело и пиће трулежности«. To je било до апсурда доведено (као неминовна логичка последица) реално Севирово учење о Евхаристији које нам je познато, на пример, из Севирове посланице неком презвитеру Виктору (чији je велики фрагмент до нас дошао y преводу на сиријски). У том писму, сасвим традиционално описујући својства евхаристијског хлеба као тела Христовог, Севир износи значајну ограду: »To je тело Онога Који je васкрсао«. Таква ограда има смисла само онда када ce успоставља разлика између васкрслог тела Христовог и још неваскрслог. Разуме ce да je y контексту Јулијановог учења таква разлика постајала нарочито противречна, али ње није могло бити ни y традиционалном источнохришћанском богословљу, уз једини изузетак несторијанског и антиохијског 4. века. Обично су ce сва хришћанска тумачења литургије (богослужења t o k o m којега ce догађа претварање хлеба и вина y тело и крв Христову) слагала y томе да молитва освећења Светих Дарова (главна молитва, када ce догађа и само претварање) одговара заклању жртвеног Јагњета - смрти Христовој. Тренутку васкрсења y том литургичком симболизму одговара причешћивање свештенослужитеља и свих верних. Лако ce може видети да je такав литургички симболизам исконски и да потиче од литургичког симболизма жртвоприношења из Старога Завета: приношење животиње на жртву представља њено клање, a и касније једење жртве могуће je управо са закланом, a не са оживелом (васкрслом) животињом. Само je y антиохијским тумачењима литургије учињено радикално одступање од те традиције (чији разлози, или макар почеци, засад остају непроучени). У тумачењима литургије која je написао Теодор Мопсуестијски, као и веома ауторитивни несторијански богослов Нарсај (почетак 5. века - 502. године, писао на сиријском), молитва освећења Светих Дарова тумачи ce као васкрсење, a причешће ce, тако, чини управо васкрслим телом Христовим. Таква промена y тумачењу литургије могла je бити оправдана само једним: неверовањем y пуноћу обожења неваскрсле Христове плоти. 182

За несторијанце и већ за Теодора Мопсуестијског све je било консеквентно. Како je Теодор писао y једном од оних списа за које je био предат анатеми на Петом васељенском сабору (Тумачење никејског Символа вере), Христос je »окусиО смрт изван божанства«, пошто Бог не 6и могао да пострада, »...али Бог Га je васкрсао бесмртним и нетрулежним ради спасења оних оних који ће Му ce приопштавати«. Разуме ce, Севир такве речи није могао да напише, али представа о Евхаристији коју je он делио са несторијанцима и која je нужно следила из његових представа о трулежности плоти Христове морала je довести управо до таквог закључка. Севирово учење имплицитно je садржало карактеристичне представе несторијанства, што га je и чинило неприхватљивим за саме севиријанце, који ће y спору са јулијановцима покушати да формулишу другу позицију.

4.2.3.2 Учење о Хрисшовој смршиy лашинској шрадицији двосубјектне христологије За то колико ce Севирово учење о Христовом телу природно уклапало y несторијански контекст додатну потврду пружа његово поређење са другом традицијом двосубјектне христологије, која није имала директне везе са антиохијском традицијом. Ради ce о халкидонској традицији латинског Запада. Ha латинском Западу само ce код св. папе Римског Лава Великог (о њему в. раније, погл. 2.2) среће јасно исповедање да 6ожанство пребива y Христовом мртвом телу: раздвајање Христове људске душе од Његовог људског тела није могло да утиче на пребивање божанства како y души, тако и y телу; Христос je умро no човештву, али ce није разоваплотио. (Видети, на пример, два Слова на васкрсење Господње - Беседе 71 и 72). Пре св. Лава опште мишљење западних црквених ауторитета било je привремено разоваплоћење - одступање божанства не од душе, него од тела Христовог y време смрти. Тако су 426. године сви епископи западне Африке, укључујући Августина Ипонског (354-430), потписали на Картагинском сабору Лепоријев Томос о исправљењу (Libellus emendationis seu rctractionis), где je директно изражено исто оно учење које смо видели код Севира (одступање божанства од тела, мада не и од душе Спаситеља). 183

...приликом крсне смрти земно тело je, no неопходности, Бог привремено оставио, и не само Бог, него чак и сопствена душа, која je била сједињена са Богом. Монаха Лепорија, аутора тога текста, нешто пре тога од Цркве je одлучио његов епископ y Марсеју због гледишта која ће кроз неколико година бити названа несторијанским. Лепорије je пошао y Африку да тражи заштиту од Августина, који га je навео да ce покаје за основне заблуде, о чему сведочи управо цитирани документ. Ипак, како ce може видети из нашега цитата, документ сведочи о прилично несторијанском настројењу самога Августина и афричких епископа који су ce налазили под његовим утицајем. Доцније ће на латинском Западу победити Августиново учење, a не учење светога папе Римског Лава. У епоси високе схоластике то ће довести до стварања веома сложених теорија о Евхаристији и још приметније ће ce манифестовати y ликовној уметности. Различите представе о мртвом телу Христовом y гробу показаће ce као једна од најфундаменталнијих разлика између православља и католичанства. Ta тема ће бити актуална 1054. године y дискусији између преп. Никите Ститата и кардинала Хумберта, као резултат које ће Константинопољ и Рим разменити анатеме. Тада je једна од спорних тачака постао византијски обичај »топлоте«, односно додавања топле воде y евхаристијску чашу непосредно пре причешћивања. Св. Никита je објашњавао да ce то чини управо да би ce представила топлота Светога Духа, која нија напустила Христово тело y гробу. Јасно je да такво објашњење Хумберт није могао прихватити. Својеврсна кулминација латинске (већ католичке) представе о Христовој смрти постала je слика Голбајна Млађег »Мртви Христос« (1521. године). Године 1867. ту слику je y базелском музеју видео Ф. М. Достојевски и она га je до те мере потресла да ју je он ставио y средиште богословске концепције свога романа »Идиот« (1867-1868) као главни аргумент са стране атеизма. »Па од те слике неко може и веру да изгуби!«, узвикује y роману кнез Мишкин. ‘И стварно губи’, »неочекивано потврди Рогожин«. Када ce сетимо Голбајнове слике, вреди поново послушати православно пасхално појање: Јерје живоносан, јерје od раја дивнији, истински ce као блиставији od сваке odaje царске показа, Христе, гроб Teoj, извор нашега васкрсења. Гроб који носи y себи живот и васкрсење није гроб y који je положено тело што je насликао Голбајн. 184

Засад смо добили прву илустрацију тога да ce спор између Севира и Јулијана дотакао концепција од фундаменталног значаја за читаву источнохришћанску богословску мисао и готово за сву источнохришћанску цивилизацију. Управо историја тога спора омогућује нам да разумемо како ce одвијало утврђивање источнохришћанске мисли на основама које joj више никада нису допустиле да ce сједини са западном. Однос према мртвом Христовом телу није једина a, вероватно, чак ни најважнија таква илустрација. Ускоро нам предстоји да ce посветимо једној још важнијој (одељак 4.3).

4.2.3.3 Севиријанци y иошрази за излазом из логичких ћорсокака Севировог учења Стање данас доступних извора такво je да после 6. века y историји севиријанског богословља наступа празнина све до десетог века. У међувремену траје »мрачни век«, о којем je наше познавање монофизитског (нарочито севиријанског) богословља веома фрагментарно. Ми знамо да je то био догађајима испуњен период, период отпор! и yHnjâ час са халкидонцима, час са разним врстама јулијановаца, али ce управо севиријанска традиција за тих четири стотине година показала као најгоре документована од свих. Зато не чуди што су, ако y 6. веку севиријанско богословље представља прилично нејасну слику, y 10. веку многи неразрешиви проблема севиријанског богословља брзо заборављени. У 6. веку под притиском јулијановске критике севиријанци су били приморани да из Севировог учења изведу такве закључке које, колико ce може судити, сам Севир није стигао да изведе, али који су логички следили из његовог учења и причињавали том учењу проблеме са исповедањем Христовог човештва као »једносушног нама«, који нису били мање компликовани него y Јулијановом случају. До краја тога века севиријанци су почели да негирају да ce y Христу обнавља оно стање људске природе које je y њој било y Адаму пре пада. О томе ce говори y анонимном севиријанском антијулијановском трактату, који je дошао y преводу на сиријски (ed. R. Draguet, Le Muséon 44 (1931) 299): ... да je наш Господ примио оно бестрасно (које нема способности за страдање) тело које je имао Адам и дао нам његову (тога тела) 185

бестрасност (неспособност за страдање), ми бисмо, y таквом случају, били синови Адамови, a не синови Божји. Традиционално учење о обожењу претпостављало je да ми постајемо синови Божји, не престајући да будемо синови Адамови. Аутору цитираног текста то не одговара и он директно објашњава зашто: зато што Господ није могао да прими бестрасно (и нетрулежно) тело Адамово пре пада. Разуме ce, то да »није могао« има смисла само y контексту Севировог учења: наиме, Христос je no плоти »једносуштан нама«, a трулежност je нужно својствена нашој суштини; за Адама пре пада зна ce да je био нетрулежан; према томе, тело Христово не може бити тело Адамово. Такво расуђивање омогућује да ce Христос задржи y оквирима »једносушности нама« no плоти. Али no коју цену? По цену одрицања од »једносушности нама« никог другог до нашег родоначелника. Бог остаје једносуштан човеку no плоти, зато човек престаје да буде једносуштан самоме себи. Вероватно да ce чак и севиријанцима то показало као претерано. Никаквих трагова таквих Севирових размишљања, као ни, уопште, његовог учења о трулежности као нужно својственој људској природи, не остаје y севиријанству 10. века. О томе ce може судити са прилично сигурности, јер je y два тадашња независина региона где je преовлађивало севиријанство, y Сирији и Египту (који су дотад већ говорили на арапском), био no један веома ауторитативан богослов, од којих je сваки оставио за собом формулације о сједињењу Христовог мртвог тела са божанством. Тако, y Сирији Јахја ибн Ади (893-974), одговарајући на питање да ли je Христос умро или није, каже да je, y неком смислу, Он умро, јер ce одвајање душе и тела y Њему догодило, али y другом смислу није умро, јер je божанство остало сједињено и са душом, и са телом, a »...тамо где ce налази божанство, смрт не влада и труљење ce не дешава, него напротив: где je божанственост тамо je, нужно, и божански живот, који je већи и узвишенији од душевног« (ed. Е. Platti // After Chalcedon, 255-262). Овде видимо повратак учењу које je заједничко за монофизите из времена Филоксена Мабошког и за византијску патристику. У Египту други севиријански учитељ, Савир ибн ал Мукафа (o k o 9 1 5 - око 1000. године) чак сасвим употребљава формуле достојне Јулијана, мада не мање својствене ни православној византијској традицији, која y 11. и 12. веку акцентује истутутачку гледишта y својој полемици против Рима. Објашњавајући зашто сат 186

и no после Христове смрти из Његовог тела изађе крв u вода (Јн. 19, 34), мада, према природним законима, из леша крв не истиче, Севир објашњава да ce то догодило зато што ce »...Његова смрт није догодила из неопходности, као наша. Он нас je уверио да није био побеђен смрћу услед тога што Му je пресахла крв, него да je (умро) no Својој вољи и no Својој власти« (ed. G. Troupeau // After Chalcedon, 371-380). Није сигурно да на фразеологију тога одломка (»no Својој вољи и no Својој власти«) нису утицале некадашње уније између севиријанаца и јулијановаца Египта, али, како год било, нема никакве потребе да ce те речи схватају y јулијановском смислу. Оне би сасвим одговарале за разјашњење смисла новог иконографског канона Распећа који ce шири y православној Византији од 11. века, где ce крв из прободеног ребра Спаситеља, да би ce то нагласило, слика како шикља.* Дакле, мада нам детаљи перипетија севиријанског учења о телу Христовом остају непознати, ми имамо све разлоге да закључимо да су специфично схватање људске природе, које je Севир разрадио, његови следбеници напустили. Каснији севиријанци су престали да трулежност посматрају као неопходну одлику људске природе и на тај начин су избегли закључке о непотпуности обожења мртвог Христовог тела и о изузимању првозданог Адама из опште људске природе. Исто тако, што смо већ поменули, јулијановци су ce одрекли Јулијановог гледишта о наследном греху как неопходној одлици људске природе. Ако ће за то морати да изнесу још радикалнија гледишта y области христологије (о чему в. даље, одељак 4.4), то ће још једном послужити као доказ стабилности источнохришћанске антрополошке традиције, заједничке за све конфесије (монофизите, халкидонце, несторијанце), према којој ни грех, ни трулежност (смрт) нису неопходна одлика људске природе, него само могу да y њу буду унете споља, a да не постају њено обавезно дистинктивно обележје.

* Ta традиција обично je проучавана одвојено од источног контекста и зато je мало радова који задовољавају савремене научне захтеве. He постоји рад који би сумирао све закључке y вези са датом темом, али такав рад припрема Т. Hainthaler и он треба да буде објављен као Grillmeier II/5. Засад остаје актуалан рад: R. Favre. Credo. .. in Filium Dei... mortuum et sepultum // Revue d’histoire ecclésiastique 33 (1937) 687-724.

187

4.3

Четири антрополошка модела и пет сотириологија: Јулијан, Августин, Севир, Пелагије и традиција источне патристике

Пошто смо ce уверили y то колико важне могу бити различите представе о људској природи за развој богословске мисли и културе y целини, треба, најзад, да ce детаљније задржимо на оним несугласицама које су y тој сфери избиле између источне и западне хришћанске традиције. Како смо видели, разне представе на нивоу антропологије - a такве су представе о припадању или неприпадању наследног греха и трулежности (смрти) људској природи - одређују не само различит однос према човеку, него и разне захтеве према христолошким теоријама. Сасвим je природно што ће »механизам« спасавања рода људског, чијим објашњењем ce бави христологија, бити различит y зависности од тога шта управо представља човештво које ce подвргава спасењу. Ha Западу je y 6. веку било широко распрострањено, мада није било и општеприхваћено, учење о томе да y људску природу нужно улазе истовремено и наследни грех (такозвани »првородни грех«) и трулежност. To учење традиционално je изражавано y различитим схватањима (a често и преводу) реченице апостола Павла, која ce y грчком оригиналу може схватати на разне начине: или да су »сви сагрешили« y »Адаму«, или »у смрти« (Рим. 5, 12).* Уосталом, увек je био важан не толико буквални смисао те реченице колико њен садржај: да ли нам ce no наследству од Адама предаје његов грех или пак само последица греха - смртност? Грчки оци, независно од њихових несугласица y вези са другим питањима, увек су ce слагали око тога да наследног греха нема, него да ми од Адама наслеђујемо само смрт, која затим чини склоним греху сваког човека индивидуално (на то je посебно.обратио пажњу Ј. Мајендорф). Тако, Кирил Александријски и Теодорит Кирски y својим Тумачењима Посланице Римљанима објашњавају Рим. 5, 12 на сасвим исти начин: Кирил Александријски: Мноштво људи постало je грешно не зато што су делили Адамову кривицу - јер њих онда није било - него зато што су били причасни његовој природи, која je потпала под закон греха. Значи, као * I.. H. Grondijs, L’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la Croix. 2me éd. (Bruxelles, 1947).

188

што ce y Адаму природа човека разболела од трулежности , тако je y Христу она изнова стекла здравље. Теодориш Кирски: Сви који су потекли од њега (Адама) добили су y удео смртну природу; a таква природа има много потреба: потребне сујој храна, пиће, одећа, кров над главом и разне вештине. Te потребе често рађају безмерне страсти, a безмерност рађа грех. Зато божански Апостол каже да, пошто je Адам згрешио и постао кроз грех смртан, смрт и грех су ушли y његово племе. Смрт, због које су ceu згрешипи, прешла je y cee п>уде (Рим. 5, 12). Заиста, не трпи свако од нас због греха прародитеља закон смрти, него због сопственог греха. Ha Западу, посебно код Јеронима Стридонског и Августина Хипонског, утврђивало ce друго схватање Рим. 5, 12: y Адаму су сви згрешили y најдословнијем смислу и грех je почео да ce предаје no наследству сваком човеку. Још илустративнији je пример питање крштења новорођенчади. A k o ce сматра да ce деца рађају са »првородним грехом«, онда ce и не поставља питање њиховог крштења, јер крштење постаје неопходност. Ha Западу су тако и сматрали. Отуда потиче Августиново учење о људском роду као »грешној маси« (massa peccatum) која сва аутоматски иде ка аду, a једино крштење некима пружа шансу за другачију судбину. Ha Истоку ce за такво учење чак није ни чуло и зато je крштење y одраслом узрасту било уобичајена ствар чак и y хришћанским породицама, a потреба за крштавањем мале деце објашњавана je сасвим другачије: Када би једини смисао крштења био опроштај грехова, зашто онда крстити новорођене, који још нису стигли да искусе грех? Али крштење je обећање већих и савршенијих дарова. Оно je слика будућег васкрсења, приопштење страдањима Господњим, учешће y Његовом васкрсењу, риза спасења, одежда радовања, хаљина светлости или, тачније, сама светлост. Теодорит Кирски, Приручник ојереШичким баснама, V, 18 Зато ce може разумети чуђење Ренеа Драгеа када je код источног аутора Јулијана Халикарнашког открио Августиново учење о наследном греху, који je нужно својствен људској природи. Додуше, Јулијан ce није y свему подударао са Августином, пошто за љега, за разлику од Августина, трулежност и смртност нису били мужно својствени људској природи. У тумачењу трулежности као 189

обележја људске природе са Августином ce подударао Севир, али за Севира, за разлику од Августина, то није био закључак из учења о наследном греху које Севир, разуме ce, није прихватао. Три антрополошке теорије, Јулијанова, Августинова и Севирова, могу ce графички представити на доле понуђеној схеми:*

Схема 1 Овде су круговима означена својства (грех и трулежност) која ce приписују људској природи. Јулијан и Севир приписивали су joj само једно од тих својстава, a Августинова традиција (која на латинском Западу није почела од њега, него ce са њим учврстила) оба. Изван оквира та три учења налази ce комплетно источнохришћанско богословље, као и она западна традиција која je са њим била сагласна: y тој антропологији људској природи нису приписивани ни грех ни смрт. Исту ту источнохришћанску антропологију следио je Августинов главни опонент, y споровима против кога je и сазрело Августиново схватање »првородног греха«, Пелагије (f после 418. године). У споровима које je на латинском Западу изазвало учење Пелагија (осуђеног заједно са Несторијем на Трећем васељенском саборе 431. године), испољиле су ce не две доктринарне позиције, него три, и само ce трећа од њих - не Пелагијева, али не ни Авгус-

* D. Weaver, From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimirs Theological Quarterly 27 (1983) 187-206; Idem, Parts 2-3: The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th- 12th Centuries // St. Vladimirs Theological Quarterly 29 (1985) 133-159, 231-257. B. такође: Меиендорф, Византииское богословие; Меиендорф, Палама (део 2, погл. 6).

190

тинова, него преп. Јована Касијана (око 360-430/435) - подударала са учењем које je било заједничко за сав хришћански Исток. Августин je учио о неопходности благодати Божје за спасење и y томе ce није разликовао ни од Јована Касијана, ни од источнохришћанске традиције. Заиста, са аспекта те традиције Пелагијево мишљење о могућности да ce човек спасе сопственим силама било je јеретично. Ипак, оно образложење које je као православно учење представљао Августин није могао да одобри такав ученик источних отаца какав je био Јован Касијан. Са Августинове тачке гледишта, такозвани »првородни грех«, својствен сваком човеку, чини га унапред осуђеним на погибао и само посебна милост Божја, »благодат«, неке људе избавља од вечне погибије. При том испада да воља самих људи не може да утиче на Божји избор. Учење калвиниста (16. век) о томе да су неки људи отпочетка предодређени за погибију, a други за спасење било je позајмљено директно од Августина. Источна Црква никада није одобравала такве идеје, a ни y Западној Цркви августинизам далеко од тога да je одмах победио. Јован Касијан (у своме трактату О оваплоћењу Бога и y Разговорима, XV) износи сасвим другачије схватање слободе воље и благодати, схватање које на хришћанском Истоку никада није изазивало спорове. Људској слободној вољи не само да ce признаје способност самосталног, a не »благодаћу« принуђеног стремљења добру, него ce сама та способност схвата као неопходан услов спасења конкретног човека. Разуме ce да не може бити говора о предодређености неких људи за спасење, a других за погибију. С Пелагијем Јована Касијана зближавало je то што су обојица признавали неопходносш учествовања човекове слободне воље y његовом спасењу, као што ни обојица нису признавали »првородни грех« који, наводно, свим људима од рођења даје импулс кретања ка смрти, физичкој и духовној. Са тачке гледишта Августинових присталица, Јован Касијан je био полупелагијанац. Један од њих, Проспер Аквитански (око 390 - после 455. године) написао je против св. Јована књигу Против Саговорника (односно аутора Разговора са монасима из египатске пустиње, y којој Јован излаже њихово аскетско учење и, конкретно, учење о неопходности слободне воље за спасење). У 6. веку традиција Јована Касијана још увек je била изузетно снажна, нарочито захваљујући процвату монаштва на територији савремене Швајцарске и Француске, које je са њим било везано континуитетом традиције, a традиција августинизма још није стигла да освоји Запад. 191

Јован Касијан и сви источни оци имали су своје примедбе на рачун Пелагија и није случајно то што су Пелагија осудили истовремено са Несторијем. Историјски, пелагијанство и несторијанство налазили су ce y блиском сродству премда je Пелагије био келтски монах, односно човек родом са најкрајњег запада Римске империје. Ипак, Пелагијев учитељ, извесни Руфин Сиријац, који није познат ниоткуда више, био je, са своје стране, ученик Теодора Мопсуестијског и, према томе, школски друг самога Несторија. Пелагијева припадност школи Теодора Мопсуестијског гарантовала je његово слагање са антропологијом која je била заједничка читавом хришћанском Истоку - с представом о греху и трулежности као нечем што не улази y људску природу. Међутим, истоветна антрополошка гледишта понекад су сасвим компатибилна са неслагањем чисто богословским, како ce показало и y Пелагијевом случају. У датом случају y првом плану налазило ce размимоилажење y области сотериологије (учења о спасењу), али Јован Касијан (у спису О оваплоћењу) и оци Трећег васељенског сабора видели су y томе и христолошку јерес, исто то несторијанство. Принципијелна могућност да ce човек исправи, ослањајући ce само на силе сопствене природе, претпостављала je сувишност реалног сједињења са Христом. Заиста, значај оваплоћења, према Пелагију, сводио ce на »пример« (exemplum) и »учење« (doctrina). Пелагијанска сотериологија могла je сасвим природно да поникне тамо где je оваплоћење Христово схватано као спољашње сједињење човештва и божанства, a да они не образују онтолошко јединство (ма како ce то јединство звало - једном ипостасју или једном природом). Дакле, до 6. века хришћанска мисао прошла je кроз сва логички допуштена тумачења зависности (или независности) људске природе од греха и трулежности (смрти). Било их je четири, при чем су два од њих, Севирово и Јулијаново, одиграла улогу нестабилних радикала који ce формирају y хемијским реакцијама, a два друга, исконска патристичка традиција и августинизам који je ојачао на Западу, y знатној мери ће предодредити будућа богословска и културна разилажења између хришћанског Истока и Запада. Кратковечност концепција-«радикала« нипошто не допушта да ce донесе закључак о непотребности њиховог проучавања - она их само чини теже ухватљивим, a процес њиховог проучавања напорнијим. Али такви напори ce исплате. Оне концепције y области богословља и философије, које постоје вековима и ири192

влаче неподељену пажњу научника, саме су ce појавиле као резултат некаквих процеса развоја идеја који, као сваки процес, имају своју кинетику. A проучавање кинетике процеса захтева његово разматрање стадијум no стадијум, уз анализу нестабилних радикала који ce формирају y међустадијима.

4.4

Севиријанство и јулијанство после узајамне полемике

Јулијановци су веома брзо заборавили Јулијанове теорије о наследном греху и своју основну тезу о нетрулежности »од самога сједињења« почели су да образлажу без позивања на антропологију, него само богословским мотивима. Јулијаново јулијанство одумирао je толико природно да то чак није изазвало нарочите расколе на догматској основи. Уосталом, једнако природном смрћу умирало je и Севирово севиријанство. Према сведочењу јересиолошких трактата који описују ситуацију y 6. и 7. веку, главна разлика између севиријанаца и јулијановаца сводила ce на признавање (од стране првих) или негирање (од стране других) »разлике« (бкхсрора) између божанства и човештва y Христу. Под »разликом« ту ce подразумевају оне особености дате природе које je разликују од других природа. To je био још један важан термин позајмљен из Аристотелове философије - оне њене редакције која je била канонизована y александријској неоплатонистичкој школи тумачења Аристотела, y којој je део аристотеловског Органона постала Порфиријева Исагога (бихсрора je један од пет појмова чије су дефиниције дате y Исагоги).

4.4.1

Трансформација севиријанства; Пров и Јован Барбур

У споровима са јулијановцима севиријанци из средине 6. века били су принуђени да прецизно формулишу ону истину која ce и раније налазила y њиховом учењу, мада и није била довољно јасно акцентована: »једна природа Бога Слова оваплоћена« y Христу, без обзира на то што ce, y складу са општом монофизитском доктрином, не сме поистоветити са људском природом, садржи сва она неопходна обележја no којима ce људска природа разликује од било које друге. 193

To учење чинило je севиријанство рањивим и подложним критици са халкидонске стране и веома je слабило његове позиције пред халкидонством који je следио Пети васељенски сабор. Ha врхунцу те кризе два угледна севиријанска богослова, софист Пров и архимандрит Јован Барбур, придружили су ce халкидонцима и преобратили ce y главне и, вероватно, најкомпетентније критичаре севиријанства. Севиријанци су их осудили 584/585. године на своме сабору y Губа Барају (село надомак Антиохије, претворено y резиденцију монофизитског патријарха Антиохијског, којем je било забрањено да живи y самом граду), a деведесетих година шестога века обојица осуђених прикључили су ce халкидонцима. Општи смисао многобројних аргумената Прова и Јована против монофизитске тезе о »једној природи« своди ce на то да, признајући y Христу природне одлике људске природе, ми, самим тим, признајемо да je носилац тих одлика људска природа. Али, истовремено, ми признајемо y Христу и божанску природу. Зато je неопходно признавати две природе y Христу*. To je било беспрекорно расуђивање, али само y оквирима Аристотелове логике, због чега je деловало на многе, али никако не и на све. У оквирима друге логике, општије, где важи принцип комплементарности, увек ce могло рећи да једна природа (божанска »једна природа Бога Слова«) прима на себе природне особености друге природе (људске) остајући при том оно што јесте. Разуме ce, расуђивање тога типа y богословској полемици увек je губитничка варијанта зато што није очигледно, na су y споровима 6. века халкидонци стекли предност. Ипак, y споровима 9. века све ће бити обрнуто: тада ће присталице православног иконопоштовања морати да доказују да, признајући y Христу ипостасне особености човека Исуса, ипак их приписују непосредно ипостаси Логоса и зато не уводе посебну људску ипостас и не падају y несторијанство. Севиријанско учење о једној природи Логоса, која je узела на себе природне особености човештва, било je засновано на истој логици на којој и халкидонско учење о једној ипостаси Логоса, која je узела на себе Исусове ипостасне особености. Није случајно што су y 9. веку браниоци иконопоштовања показивали такво интересовање за богословске спорове 6. века (тако да су нам нека дела из тога времена позната само преко цитата и па* К.-Н. Uthemann. Probas // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. T. Bautz. Bd. VII. Nordhausen, 1994. Sp. 968-976 (ту je наведена потпуна библиографија сачуваних дела).

194

рафраза). Зато ce не може преувеличивати значај логике, макар и оне које узима y обзир принцип комплементарности, y богословској полемици: основни садржај те полемике не добија ce из логичких расуђивања, него изван њих и само ce обрађује логичким апаратом. Полемика против јулијанства, дакле, није довела до слома севиријанства, али je значајно приближила севиријанске и халкидонске позиције.

4.4.2

Трансформација јулијанства; актистизам

Погледајмо сада каква je била судбина јулијанства. Тешко да 6и ce из аутентичног Јулијановог учења (мада не смемо да заборавимо да су наше представе о њему сувише фрагментарне) M o ­ rao извући директан закључак о ишчезавању свих разлика уопште између божанства и човештва y Христу »од самога сједињења«, чак и без обзира на то што je Јулијан y Христу негирао најважнију (према његовој антропологији) од тих разлика, грех. Али такав закључак извели су његови следбениции. У 6. веку јулијанство представљају два или три правца. Један од њих je аутентично Јулијаново јулијанство (које ишчезава најкасније y 7. столећу), други je актистизам, о којем ћемо сада говорити, a трећи je или још један кратковечни »радикал« (некаква негација севиријанског »разликовања« божанства и човештва y Христу, али без закључака актистизма), или просто »оптичка варка« јересиолога 6. века који помињу ту секту. (He треба мислити да je савременицима било много лакше него нама да уђу y траг свим тим бесконачним распадањима монофизита.) Јулијановци који ce држе аутентичног Јулијановог учења добили су назив »дијафорити« (односно они који признају »разлику«, бкхсрора, између божанства и човештва y Христу). Године 581. основни део египатских јулијановаца ујединио ce са севиријанцима. Нажалост, ми о том догађају знамо само из саопштења историчара, који нису сачували аутентична документа о процесу уједињења и зато догматска страна тога процеса остаје непозната. Логично je претпоставити да су са севиријанцима могли да ce уједине само следбеници учења самога Јулијапа, али не крајњи јулијановци-актистити; напротив, формирање Mohnor раскола y јулијановској средини морало je извршити при195

тисак на остале, традиционалније, y корист њиховог зближавања са севиријанцима. Од свих праваца јулијанства као најконкурентнији показао ce онај којем су противници дали назив »актистизам«. Актистизам* ce одриче Јулијанове антрополошке аргументације, самим тим избегавајући логичке замке првобитног јулијанства. Уместо тога, y актистизму долази до радикализације богословског учења: за тело Христово исповеда ce да je »од самога сједињења« не само нетрулежно, него и нетварно; отуда потиче и назив који je дат следбеницима тога учења - »актистити« (aKTicrnytcu - »нетварници«), Актиститима je веома сметало то што су y историји Цркве већ постојала учења која су исповедала да je тело Христово нетварно (а уједно и неописиво, нетрулежно итд), иако су ce тих учења сви одлично сећали. To су били гностици и манихеји. Из емпиријске реалности 6. века гностици су давно ишчезли, а борба са манихејством већ je изгубила на оштрини, али ликови тих јеретика сада су постали легендарни и нешто попут еталона јеретика. Присуство таквих ликова y масовној свести епохе учинило je y бор6и са актиститима неизбежном и сасвим ефикасном примену класичног поступка y информационом рату - њиховог представљања y облику нове варијанте старог и општепознатог (у масовној свести чак митологизованог) зла. Зато y средњовековним изворима веома често срећемо речи »манихејци« и »фантазијасти« (у старини тај назив ce односио на гностике, који су тело Христово сматрали само привидом) док ce, заправо, мисли на актистите. И актистити су, међутим, имали начина да пруже отпор, и то не само y конкурентској борби између јулијановских група. Заправо, њихово учење није имало ништа заједничко са гностицизмом и манихејством будући да су и актистити исповедали савршену реалност Христове плоти, једнако као и Христову »једносушност нама« no плоти. »Неописивост« (односно неограниченост y простору) те плоти доказао je сам Христос, Који je после васкрсења пролазио кроз затворена врата. Особеност актистичког гледишта састојала ce само у, јулијанству својственом, приписивању Христовом телу тога својства од самога тренутка зачећа. Актистити су радо признавали да неописивост плоти Христове * О ошитој историји актистизма видети: B. М. ЛурБе, Авва Георгии из Саглм и историл кшианизмав Зфиопии ll Христианскии Восток 1 (7) (1999) 317-358, где je наведена и даља библиографија.

196

није њено природно својство, него својство стечено као резултат »сједињења«, док je no својој природи плот Христова описива - и ту ce њихово учење није разликовало ни од учења осталих монофизита, ни од учења халкидонаца. Једнако као о неописивости актистити су расуђивали и о нетварности: тело Христово тварно je no природи, али je нетварно »од самога сједињења«. Подробности битија те тварне природе после претварања y нетварно y актистизму су остале непрецизиране, али детаљи Tè врсте - о битију човештва унутар опште реалности сједињења са божанством - нису y већој мери били разрађени ни код осталих монофизита. A и код самих халкидонаца, како ће показати историја већ кроз неколико година, они су били разрађени доста слабо. Само no себи, то није изгледало као велики недостатак актистичке христологије, пошто je унапред било јасно да ће логика заснована на принципу комплементарности допустити да ce разради систем y којем ће тварно бити нетварно. (Ha пример, y 7. веку такав систем разрадиће халкидонац Максим Исповедник за своје учење о човековом обожењу.) Намеће ce закључак да ce средином 6. века тешко могао наћи било какав једносубјектни христолошки систем, који би могао да ce надмеће са актистизмом no унутрашњој хармоничности и логичности. Логика актистизма одмах ће почети да врши притисак и на севиријанце и на халкидонце. Масовно прелажење од севиријанаца и халкидонаца y табор актистита могао ce блокирати (али и то са променљивим успехом) захваљујући горепоменутом оружју информационог рата, a и унутрашњи немири и расколи међу актистичким епископима успоравали су ширење актистизма. Али конкретно за идеје такве баријере нису постојале и зато су ce актистичке идеје шириле далеко изван актистичких заједница. О томе ћемо говорити y наредним одељцима. Уосталом, и актистичке заједнице шириле су ce доста успешно, без обзира на очигледан отпор царских власти, које су умерено покровитељство пружале само севиријанцима. Идејни ценгри актистизма формирају ce најпре, четрдесетих година шестога века y Месопотамији, где су, додуше, актистити још били далеко од водећег положаја чак и међу монофизитима. Код актистита најпре остаје само епископ Прокопије који, без обзира на поодмакле године, одбија да једнолично рукоположи нову јерархију (једнолично рукополагање епископа противречи Првом апостолском мрапилу, мада може бити оправдано изузетним околностима нсмогућношћу да ce егшскоп повеже са православним епис197

копима из друге земље). После Прокопијеве смрти четрдесетих година шестога века његови повереници рукополажу y епископа неког Евтропија, при чему ce приликом рукоположења користе тим истим Прокопијем, само мртвим, после чега живи Евтропије једнолично рукополаже још једног епископа и они заједно рукополажу прву јулијановску јерархију. Рукоположење мртвом руком представљало je до те мере erзотичну појаву да je изазвало, и није могло да не изазове, раскол међу јулијановцима. Занимљиво je само то што je и Евтропијева јерархија имала много успеха и y Месопотамији, и y Египту и y Арабији, где су ce јулијановци домогли доминантног положаја y престоници хришћанске Арабије, Награну. После победе ислама y 7. веку, када ће Арапско полуострво бити објављено свештеним, a хришћанима буде било забрањено да тамо живе, читав град Награн преселиће ce, сачувавши назив, y Месопотамију, a актиститима, нарочито y границама Арапског калифата, биће наденуто још једно име - »награнци«. Међутим, актистити који нису признали Евтропија нашли су за себе још бољи излаз. Пошли су y Јерменију (која je једним делом улазила y састав Иранског царства, непријатељски расположеног према Византији, a друтим делом представљала je иранску сателитску државу), где je званично вероисповедање, прихваћено 506. године на Првом двинском сабору, било монофизитство, са анатемисањем Халкидона (Двин je престоница тадашње Јерменије, која ce данас налази на територији Турске). Сиријски епископ Абд Ишо, кога су рукоположили јерменски епископи, постаје вођа, мада и неформални, Јерменске цркве. Kao резултат тога, Други двински сабор 555. године анатемише Севира и прима актистичку христологију. Јерменској цркви то доноси раскол са две друге цркве Кавказа које су заједно са њом учествовале на Првом двинском сабору - Грузинском (која ће ce 611. године коначно придружити халкидонцима) и Албанском (територија данашњег Азербејџана и Нагорног Карабаха; та црква ће ce y 7. веку вратити под јерменски утицај и постепено ће изгубити свој богослужбени језик, чије дешифровање je започело 1999-2000. године након што е 1994. године* откривен први прилично дугачак рукопис на том * Засад je y припреми издање текстова које je Заза Алексидзе открио и идентификовао као албанске [Z. Aleksidze, Ј.-Р. Mahé, J. Gippert, W. Schulze, The Cauca­ sian-Albanian Palympsestfrom Mt. Sinai. Editiomand Interpretation (Turnhonti Brepols) (Monumenta Paleographica Medii Aevi)], в. ингернет пројект грузинске Академије наука »Digitalization of the Albanian palimpsest manuscript from Mt. Sinai« (http:// titus.fkidgl.uni., frankfurt.de/armazi/framee.htm).

198

језику, као и административну независност), a уз то и раскол са неким сопственим епархијама. Како год било, актистизам y Јерменској цркви остаје као доминантно исповедање до 633. године, a после тога представљаће веома моћну опозицију, која ће с времена на време долазити на власт или макар увек утицати на њу. Када je, најзад, 1965. године Јерменска црква no први пух потписала документ о јединству вере са другим монофизитским црквама (севиријанским), она свеједно из свога званичног догматског кодекса, Књиге посланица (настале y 7. веку), није искључила јулијановске тезе Другог двинског сабора и анатеме на Севира Антиохијског. Од 14. века приметан je моћан актистички покрет y Етиопији, који y 15. веку тамо постаје, на неколико деценија, и државно вероисповедање. За то време Етиопија излази из црквене потчињености коптској Александрији и има црквено општење само са Јерменијом, где су на власти такође јулијановци. Додуше, од 16. до 20. века јулијановске традиције y Етиопији сачуваће ce само y опозиционим црквеним партијама, од којих je једна тек накратко дошла на власт крајем 19. века. За позносредњовековно јерменско и етиопско јулијанство карактеристично je заборављање Јулијановог имена. Изгледа да су тешки услови penpecnjâ, које су ce смењивале унијама са севиријанцима, принудили јулијановце да ce одрекну успомене на свога учитеља. Истина, анатемисању Севира они су остали верни, али ce y етиопској јересиологији историјски Севир »Антиохијски« претворио y легендарног јеретика Севира »Индијског« (захваљујући томе што ce те речи y етиопском пишу врло слично). Такве ће бити реалије средњовековног хришћанства са његовим оригенизмом без Оригена и јулијанством без Јулијана. Филијација јулијанистичких секти представљена je на доњој схеми. ^

Јулијановци Дијафорити Ни дијафорити, ни актистити

------------------( Евтропијева јерархнја

Јерархија од Јермена

Схема 2 199

4.5

Резултати антијулијановске полемике за севиријанце и халкидонце: јачање оригениста

Развој јулијанства и, нарочито, актистизма не само за севиријанце него и за халкидонце највише je актуализовало полемику дуж треће логичке »осе«, y вези са статусом тела Христовог. Обе конфесије показале су ce на неко време беспомоћне пред убојитом снагом актистичке логике. Било им je хитно потребно да формулишу сопствено учење, алтернативно актистизму, али готово ce такво учење - како y табору севиријанаца тако и y табору халкидонаца - налазило само код оригениста (истих оних оригениста који су већ били стигли да анатемишу Оригена). За севиријанце то je наговештавало само нову фазу полемике о телу Христовом (и, разуме ce, нове догматске поделе), a за халкидонце нову фазу полемике против оригенизма, која готово да je довела до још једне крупне поделе, овај пут међу онима који су прихватили Пети васељенски сабор. За севиријанце оригенизам, са тежњом ка двосубјектној христологији која му je била својствена, никада није представљао онолико изразиту опасност као за халкидонце. У севиријанској средини двосубјектност христологије само je могла да не буде очигледна (како ce и догодило y Севировом случају, када je тело Христово постало субјект смрти одвојено од божанства), али су y халкидонској средини чак и после Петог васељенског сабора присталице двосубјектне христологије чиниле утицајну опозицију и, што je још rope, многе тезе оригенистичког богословља које су избегле анатеме на Петом васељенском сабору наставиле су слободно да ce шире y халкидонској средини. У халкидонској средини монофизитски спорови о нетрулежности имали су за последицу активирање оригениста. Друга књига Против несторијанаца u евтихијанаца Леонтија Византијског посвећена je само том проблему, при чему je само интередовање за ту тему образложено тиме што су и »неки од наших« постали афтартодокети. Решење проблема нетрулежности код Леонтија Византијског само на први поглед je православно, али je y суштини оригенистичко. Тако, y складу са православним учењем св. Атанасија и других отаца, Леонтије говори о трулежности само као о ономе за шта je тело Логоса било способно, али то тело није иструлило »актуално«, стварно (кат’ évépyeiav), услед деловања »силе Логоса«. Ипак, никако не y складу са православним учењем, него са ориге!шзмом 200

Леонтије негира нетрулежност првозданог Адама - што није негирао ни сам Севир, na чак ни севиријанци с краја 6. века, који су помињани y одељку 4.2.3.3. Заиста, y оригенистичком контексту, и само y њему, својеврсно труљење представља већ сама чињеница »другог стварања« и то што »умови« стичу материјално тело. Истинска нетрулежност могућа je само тамо где уопште нема тела. У халкидонској средини оригенисти јачају до те мере да аутор или редактор списа De Sectis (Леонтије Византијски) себи дозвољава да изјави да je анатемисање »три главе« на Петом васељенском сабору просто Јустинијаново дипломатско лукавство, чији je циљ привлачење монофизита, и не крије да ce y суштини слаже са Теодором Мопсуестијским. У севиријанској средини јачање оригениста показаће ce као додатна компликација која je отежала другу no важности догматску поделу међу монофизитима, раскол између Египта и Сирије поводом тријадологије. Халкидонаца je та унутармонофизитска полемика могла да ce никако не тиче, да није била повезана са новом туром оригенистичких спорова. Монофизити су имали солидан имунитет на оригенизам, али и акутни синдром имунодефицита y односу на нове тријадолошке теорије. Код халкидонаца су ствари стајале управо обратно. Ha крају, »мала доза« монофизитског оригенизма показаће ce довољном за веома снажну инфекцију код халкидонаца, a уз њу ће започетм и процес ерозије тријадолошког учења. Два наредна одељка овога поглавља биће посвећена поделама севиријанаца изазваним несугласицама y тријадологији и процесима y халкидонској средини повезаним са двоструким свргавањем патријарха Константинопољског Евтихија, истог оног који je предводио епископе Петог васељенског сабора.

5 Д руги велики раскол y м оноф изитском свету: тријад ол ош ки сп о р о в и

Како смо већ више пута имали прилике да приметимо, хришћанска догматика није следила Аристотелову логику, али je противречење тој логици стварало велике тешкоће y вођењу информационог рата, y коме je предност увек на страни онога чија je 201

аргументација »једноставнија«, a y хришћанској догматици увек je »једноставније« слагати ce са Аристотелом. Философска концептуализација хришћанског учења управо je и представљала, пре свега, оружје y таквом рату. Ту je побеђивао не онај k o je y суштини био y праву (y вези са богословским садржајем својих концепција), него онај ко je изградио доследнији и монолитнији богословски систем. За придобијање маса једном или другом верзијом хришћанског богословља то je имало огромну важност, премда масе и нису биле пријемчиве за философске финесе. Али од »философских финеса« суштински je зависило интелектуално расположење елита, a елите су умеле да делују на масе. Плод Халкидонског сабора био je, најпре, мада не и уништење, али свакако тактички пораз православног учења на Истоку. Његов Орос садржао je намерно наглашено противречење Аристотеловој логици, a међу покушајима да ce то објасни највише успеха првобитно су имали они који су ce сводили на »три главе«: y двосубјектној христологији противречност између Аристотелове логике и халкидонског Ороса претварала ce y привидну, a не стварну и, самим тим, оптужбе противника Халкидона добијале су потврду. Позиција монофизита (у духу Тимотеја Елура) одликовала ce, напротив, очигледношћу, a уз то и вербалним подударањем са позицијом Кирила Александријског. До средине 6. века равнотежа снага почела je полако да ce мења. Пети васељенски сабор дозволио je присталицама Халкидона да ce разграниче и одвоје од криптонесторијанаца, да употребљавају, колико je то могуће, језик монофизитског богословља (разликовање божанства и човештва y Христу »само y сазрцању«) и, што je најважније, да инсистирају на озбиљности несклада између формуле халкидонског Ороса и Аристотелове логике. Што ce тиче монофизита, сада je дошао ред на њих да упадну y замке које су им припремили они који су хтели да изграде христологију y складу са Аристотеловом логиком. О једној од таквих замки ми смо нешто већ рекли - то je спор о природној »разлици« између божанства и човештва y Христу. Али као истинска препрека за монофизите ce показала тријадологија. У стогодишњем информационом рату против Халкидона монофизити су ce превише навикли да ce ослањају на Аристотела говорећи да би посебна природа (људска y Христу) захтевала посебну ипостас и да зато халкидонски Орос представља невешти покушај његових аутора да сакрију сопствено несторијанство. 202

Али иста та Аристотелова логика захтевала je не само посебну ипостас за посебну природу, него и посебну природу за посебну ипостас. Навика да ce y догматици следи Аристотелова логика претварала ce y бомбу успореног дејства, подметнуту под православно учење о јединству Свете Тројице. Експлозија те бомбе тешко да je могла бити спречена и што je мање предности y односу на халкидонце остајало код монофизита y осталим сферама, то ce неминовнија и разорнија експлозија могла очекивати унутар њихове тријадологије. У таквим принципијелно неповољним условима монофизити, може ce рећи, још нису имали ни среће: y средишту унутармонофизитског тријадолошког спора нашао ce нико други до један од најистакнутијих стручњака за Аристотела и, уопште, један од највећих философа средњег века, Јован Филопон. Међу монофизитима ce није нашао ниједан човек који 6и био y стању да ce са њим спори око тријадологије иоле равноправно, али су ce при том Филопонова гледишта одликовала толико недопустивом нетрадиционалношћу да готово нико није могао ни да их прихвати. Последице тих спорова из 6. века осећаће ce t o k o m читаве средњовековне историје и утицаће не само на међусобне односе хришћанских конфесија, него и на односе читавог хришћанског света са исламом (будући да ће хришћанско учење о Тројици увек пружати један од главних повода за несугласице са муслиманима).

5.1

Почетак јереси тритеита и Јован Филопон

Тријадолошки спорови монофизита са халкидонцима, који су ce распламсали 484. године поводом христолошког Трисветог, до средине 6. века већ су одавно били доспели y стање динамичне равнотеже, пошто je и код самих халкидонаца однос плоти (макар и оне која je названа »природа«) Христовој према другим ипостасима Тројице био описан једва мало јасније него код севиријанаца. Како севиријанцима, тако je и халкидонцима y том смислу било довољно богословље св. Кирила и Трећег васељенског сабора. Девета анатема Трећег васељенског сабора против Несторија, коју je формулисао св. Кирил, гласила je: 203

A ko ko каже да je једини Господ Исуе Христос био прослављен Духом y том смислу да ce Њиме користио као помоћу силе, туђе y односу на силу тога Духа, и да je добио од Њега власт да делује против духова нечистих и да чини међу људима божанске знаке, уместо да каже да Њему Самом no Себе приличи тај Дух Којим je Он учинио те божанске знаке - нека je анатема.

Овде je било јасно речено само да y Христу, односно y Логосу оваплоћеном, Дух пребива једнако и y истом смислу y којем Он пребива y Сину, независно од оваплоћења. To je било важно ради доследног исповедања једносубјектности христологије, да би ce показало да једносубјектност не ишчезава чак ни y тријадолошкој перспективи. Ипак, непосредно из таквих формула о пребивању Духа y Сину још ce није могао извући недвосмислени закључак о томе y којем ce заправо односу налази Христово човештво према двема другим ипостасима Свете Тројице које нису оваплоћени Логос. Нарочито умесно то je било питање за монофизите. Њима није било тако једноставно да објасне зашто сматрају да je само ипостас Логоса образовала »једну природу Бога Логоса оваплоћену«, a да ce ипостаси Духа и Оца нису оваплотиле. Наиме, ако je Дух пребивао y Сину, a Син ce оваплотио, зашто ce не може рећи да ce оваплотио и Дух? Чак ни за халкидонце не би било баш једноставно да одговоре на такво питање, али они су макар могли да ce позову на две природе, јединствене уједној ипостаси која представља ипостас Сина, a не Духа. A на шта су могли да ce позову севиријанци? Севиријанце je једносубјектност њихове христологије ставила пред два тријадолошка искушења истовремено: или да ce потцени реалност јединства лица Свете Тројице, или да ce преувелича степен њиховог јединства. Прво искушење водило je дељењу Тројице, a друго сливању ипостаси. Прво искушење манифестовало ce као историјски прво и добило je назив јереси тритеита. Халкидонци су добро увиђали ту унутрашњу слабост севиријанског учења и зато нису пропуштали ниједну прилику да монофизите притисну тријадолошком аргументацијом. Тако je цар Јустинијан y својој христолошкој посланици александријским монасима (540. године, познатој под називом Против монофизита) писао (погл. 58): Јер ако ce природа Свете Тројице исповеда y сваком смислу као проста и несложена [àcrtvGeTov, тј. несастављена из разних ком204

поненти], a они (монофизити) уводе сложену природу Сина [монофизитска »једна природа Логоса оваплоћена« показује ce, према монофизитском учењу, да je »сложена«, ai>v0EToi;, пошто y себе укључује не само божанство, него и човештво], онда ce, према њиховом учењу, открива другачија природа код Сина, него што je код Оца и Светога Духа. Само je за актистите, који су »сложеност« »једне природе« Христа могли да сматрају y потпуности надвладаном, та аргументација могла да не буде посебно ефикасна. Али као ни севиријанство, тако ни аутентично јулијанство no моделу онога из четрдесетих година шестога века још увек нису имали шта да приговоре Јустинијану. За разлику од безизгледног Јулијановог јулијанства, севиријанство није мислило да ce предаје и зато je било осуђено на трагање за јасним одговором на питање: како спојити међусобно јединство Шри ипостаси С вете Тројице са јединством самоједне od Ших ипостаси са плоћу. Први резултат таквих трагања постало je учење y вези с којим ce коначно мишљење севиријанаца може окарактерисати као »први мачићи који ce y воду бацају«. Оно je и y њиховој, а затим и y халкидонској средини добило назив јереси тритеита. Па ипак, то учење одиграло je толико важну улогу y »кинетици« развоја монофизитских и не само монофизитских тријадологија да ћемо ce на њему посебно задржати. O k o 557. године неки севиријанац, родом из сиријског града Апамеје, no имену Јован и no надимку који извори преносе на разне начине (или Аскуцангис - АакошСауутјс;, или Аскунагис AaKouvàyqç, а постоје и друге варијанте) објавио je спис y којем je тврдио да реч »ипостас« y вези са лицима Свете Тројице треба схватати као аристотеловску »појединачну суштину«, или као »природу«. Према Јовановом мишљењу, y Тројици су три природе, а не просто три ипостаси. To je био сасвим доследан закључак, изведен y складу с Аристотеловом логиком, али веома нетрадиционалан. Монофизити, као и халкидонци, имали су обичај да говоре само о једној природи y Светој Тројици, заједничкој за сва три лица - такав богословски језик био je наслеђен од Великих Кападокијаца. Зато су Јованове присталице њихови опоненти почели да зову »тритеитима« (»тробожницима«). Истовремено, таква терминологија дозвољавала je, на примср, да ce прихвати поистовећење »природе«, како ју je схватао св. Кирил, и »ипостаси« y смислу Кападокијаца, а које je предложио Халкидонски сабор. Пошто ce такво поистовећење могло срести 205

Кириловим делима, монофизити су били принуђени да га некако себи објасне. Најдоследније објашњење (које тешко да би било прихватљиво самом Кирилу) састојало ce y томе да ce говори о једној природи y Христу и о три природе y Тројици. Јована je званично осудио севиријански патријарх Александрије Теодосије који je живео y Константинопољу (у то време фактички поглавар севиријанаца) и који je против тритеита око 560. године написао краћи трактат О Тројици (познат и под називом О богословљу, сачуван y преводу на сиријски). Колико ce може судити no њему, y раној етапи спорова ниједна од страна није нудила никакву нарочито префињену аргументацију: тритеитска аргументација сводила ce на Аристотела, a Теодосије je цитирао Кападокијце. До времена Јованове смрти (564. или 565. године) и смрти Теодосијеве (566. године) штафета тритеитског учења нашла ce y далеко снажнијим рукама, рукама Јована Филопона (око 490-575). He зна ce тачно када ce Јован приближио учењу тритеита, али то ce догодило већ t o k o m прве деценије постојања тога учења, најкасније 567. године, када je Филопонов тритеитски спис О Тројици био осуђен на монофизитском сабору y Александрији, којим je председавао епископ Јован Келиот; од тог Филопоновог списа до нас су дошли (у сиријском преводу) фрагменти које су сачували његови противници. До тога времена раскол ce до краја утврдио. Код тритеита ce појавила сопствена јерархија, најпре од двојице епископа, Конона Тарсијског и Евгенија Селевкијског, које су 569. године свечано анатемисали сви остали севиријански епископи. Ипак, двојица анатемисаних нису били обични епископи, него готово најстарији и најпоштованији no хиротонији (хијерархијском поретку): они су били први које je почетком четрдесетих година шестога века рукоположио епископ Ефешки Јаков Варадај (око 500-578), који je севиријанцима обновио јерархију што je претила да нестане. Значај Јакова Варадаја за севиријанску јерархију толико je велики да су све севиријанце y средњем веку звали »јаковитима«. Јакова су рукоположили (o k o 541. године) y Константинопољу, y условима конспирације, Теодосије Александријски, који ce тамо налазио y кућном притвору, и други монофизитски епископи уклоњени са својих катедри, a основни задатак који je Јакову био дат (и са којим je он одлично изашао на крај) био je да обнови севиријанску јерархију y условима нелегалног постојања. Ако су Конон и Евгеније били они на које je најпре пао избор Јакова Варадаја, онда y

206

ce већ no томе може судити о степену њиховог ауторитета y севиријанској заједници. Манастир тритеита постојао je и y Константинопољу и, no свему судећи, био je доста приметан y црквеном животу престонице. Према називу места где ce налазио следбеници епископа Конона добили су и назив »кондовавдити« (коубоЈЗаибпш).

5.2

Јован Филопон као философ и као богослов-монофизит

Јован Филопон, чији надимак OiXônovoc; значи »трудољубиви«, није представљао мањи ауторитет y философији и ученом богословствовању него што су Конон и Евгениј били y јаковитској јерархији. Филопон je, можда, био и »најперспективнији« Амонијев ученик, али после њега он није постао схоларх пошто je y тадашњој александријској неоплатонистичкој школи он био једини хришћанин и ушао je y озбиљне несугласице са колегама због свога одбацивања неоплатонистичких представа о вечности света. Kao споменици тих спорова остала су два његова списа: О вечности света, прошив Прокпа (529. године, сачуван y оригиналу) и О вечности света, иротив Аристотепа (530/534. године, делимично ce може реконструисати према сачуваним фрагментима). Kao главни Филопонов опонент са стране пагана иступао je други Амонијев ученик, Симпликије, који je такође био и ученик Дамаскија y Атини. Заједно са Дамаскијем Симпликије напушта Атину 529. године, када je цар Јустинијан затворио ту, последњу y Царству, школу паганске философије. Пошто je провео неколико година y Ирану, Симпликије ce вратио y Византију 533. године, где je наставио своју делатност. Атинска и александријска школа неоплатонизма (тачније, неоплатонистичког аристотелизма) биле су y много чему сродне и јединствене y своме неприхватању Филопона. Филопон ce разликовао од својих паганских колега не само no хришћанским елементима свога погледа на свет, него и no далеко оригиналнијим манифестацијама креативне мисли y области философије, природних наука и лингвистике. To je био један од најистакнутијих мислилаца средњега века чији je утицај, без обзира на богословску репутацију која je била искварена y очима доцпијих геперација, био огроман и y Византији, и y муслиман207

ском свету (где су његови философски списи били читани y преводу на арапски са сиријског и умногоме су утицали на рецепцију Аристотела код философа-муслимана), и међу латинским схоластичарима средњега века (који су Филопонове философске радове читали y преводу на латински)*. Тако, Филопону припада најстарији трактат са описом астролабијума који je до нас дошао (О употреби u устројству астролабијума, написан између 520. и 540. године). Филопоново значајно откриће y области физике представља теорија impetus-a, коју je он изнео y коментару Аристотелове Физике (најважнији Филопонов коментар; 517. године, касније y више наврата редигован). Филопон je феномен кретања y предмету који ce креће, за разлику од Аристотела кога je коментарисао, објаснио присуством »бестелесне енергије која ce креће« и која ce постепено троши на савладавање отпора средине (Аристотел je, напротив, кретање објашњавао деловањем средине). Ту резерву енергије латински схоластичари 14. века, Буридан и Никола Орем, назвали су impetus (»импулс, подстицај«). Без обзира на критику са стране неких схоластичара, аристотеловска теорија кретања доживела je до Галилејевог времена, a Галилеј ce, како сматрају историчари науке, окренуо Филопоновим идејама. Тридесетих година шестога века Филопон ce удаљава од делатности професионалног философа и, остајући лаик (као и већина хришћана Александрије, он je исповедао севиријанство), окреће ce богословљу. Његов главни циљ постаје уједињење халкидонаца и севиријанаца, које je назначио сам цар Јустинијан. Филопонови богословски радови из тога периода** дошли су до нас y преводу на сиријски. Филопон ce нарочито активира после 551. године, када je Јустинијан издао свој Едикт о правој вери, y којем je изложио програм Петог васељенског сабора који je имао да буде одржан y најближој будућности. Готово одмах после Едикта он ce обраћа Јустинијану богословском посланицом, a затим (552. године) * О Филопоновом наслеђу из области философије и природних наука, као и о његовој рецепцији в. нарочито: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / Ed. by R. Sorabji (Ithaca, N.Y., 1987). * * Недавно ce појавило изврсно истраживање на тему Филопонове христологије, али оно ce не дотиче ни тритеизма (тријадологије), нити оних аспеката христологије који ће бити повезани са оригенизмом: U. М. Lang, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century. A Study and Translation of the Arbi­ ter (Leuven, 2001) (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents, 47). Опш гији преглед Филопоновог богословља даје Т. Хајнталер y Grillmeier II/4.

208

пише опширан христолошки трактат Арбитар, y коме детаљно излаже ону христологију која би, no његовом мишљењу, требало да помири севиријанце и халкидонце. Уочи Петог васељенског сабора и ускоро после Филопон ствара још неколико богословских дела y којима ce развијају идеје Арбитра. Филопон ce надао да ће бити могуће халкидонски Орос склонити на страну, слично ономе како je то већ једном било учињено y Зеноново време. Халкидонска тврдња према којој Христос није само »из две природе« (како je учио Кирил), него још и да je Он Сам »две природе«, Филопон није сматрао несумњиво јеретичком, али je православно, са његове тачке гледишта, тумачење те формулације морало да ce коси са очигледном (са Филопонове тачке гледишта) чињеницом да je она неуко срочена. За Филопона je исповедање присуства две природе y Христу значило, y прецизном терминолошком смислу, да ce y Њему исповедају још и две ипостаси, односно несторијанство. Управо зато je Филопон цару и будућем сабору предлагао да ce више не треба враћати халкидонској формули (како смо видели, он није успео да спроведе своју вољу). Филопон je предлагао да ce компромис постигне посредством формуле коју je сам смислио: Христос je »у двема природама«. Општи смисао те формуле јасан je и доследно je монофизитски, и нипошто не представља покушај компромиса y питањима вере. Компромис je ту нуђен само y вербалним формулама. Филопон je предложио да ce допусти да Кирилова формула »из две природе« буде »окренута наопачке«, примећујући, додуше, да такав начин описивања, мада je теоретски допустив, противречи уобичајеном. Тако, ми обично говоримо да ce троугао састоји из три праве линије, a кућа из камења и осталог грађевинског материјала, али то можемо рећи и на супротан начин: троугао ce налази y три праве линије, кућа ce налази y камењу, и тако даље. И за Тројицу ce може рећи да она пребивау три ипостаси, мада ce исто тако ту може рећи не »у«, него »из«. Тиме ce и објашњава прихватљивост формуле »Христос je y двема природама« за монофизите, али не и формуле »Христос je две природе«. Под »природом« Филопон je, као и сви монофизити y христологији, подразумевао индивидуално постојање. У случају људске природе то je било чисто теоријско иостојање људског индивидуума без његовог актуалног постојања (будући да je њега актуално иримио Логос). У случају божанске природе радило ce, разуме ce, 209

o индивидууму Логоса, чија je природа постала »сложена« као резултат примања људске природе. Али шта значи индивидуално за Логос када су сва три лица Свете Тројице јединствена? Филопон ће на то питање дати најрадикалнији одговор од свих логички могућих: он ће сасвим негирати реално постојање свега што није индивидуум. У томе ће ce састојати његово тријадолошко учење, којем ћемо ce посветити y следећем одељку. A засад ћемо ce упознати са философским претпоставкама Филопонове тријадологије које су биле формулисане y његовим философским списима. Ha основу Филопонових коментара Аристотела може ce приметити да он није признавао реално постојање »других суштина« (општих појмова, односно родова и врста, универзалија), него je сматрао да оне постоје искључиво y уму онога ко их спознаје. Ако je то управо тако, онда исповедање једнога Христа »у« двема природама тим пре није могло да утиче на јединство реалности која ce y Христу исповеда. Филопонове представе о постојању »других суштина« показаће ce као критички важне не толико за његову христологију колико за његову тријадологију, која ће, са своје стране, најрадикалније утицати на даљи развој тријадологије како код монофизита, тако и код халкидонаца. Зато би нам било корисно да детаљније анализирамо Филопонова тумачења Аристотела. Најкарактеристичније примере наћи ћемо y његовим тумачењима Категорија (510-515. године) и трактата О души (512-517. године), која су написана на врхунцу његове философске каријере. Филопон за Аристотелове »друге суштине« пише да ce оне »сазрцавају после мноштвених (индивидуалних бића) и да долазе после (тапта ел! тоТс; ло\\о!r{ = ayripa) не доводи до друге природе. Али како трулежно (може да не буде) друге природе y односу на оно што je нетрулежно? И смртно y односу на оно што je бесмртно? Тако ми противречимо природи ствари и божанском Писму.

»Промена облика« - тако су схватали труљење и кононовци, који су, према халкидонском јересиологу Тимотеју Константинопољском, труљење сматрали распадањем спољашњег облика, али не и саме материје; Тимотеј употребљава синониман овде употребљеном (аугјра) грчки термин elôoc;. Исповедање да je трулежност неопходна одлика човекове суштине, као што ce сећамо, представља учење Севира Антиохијског. Код Филопона ће ce такво строго угледање на севиријанство y представи о телу људи уопште и о телу Христовом пре васкрсења конкретно комбиновати са сасвим другом представом о телу Христовом - али не о телима свих осталих људи - после васкрсења. За разлику од Кирила, он није оклевао да та тела изузме из »једне природе Бога Слова оваплоћене« и, за разлику чак и од Севира, није ce либио да негира да je та плот Христова »једносушна нама«. Када Филопон пише: »...одузевши ‘смртно’, ти си одузео човека, и изменио си своју суштину y другу (суштину) не оставивши joj смртност«, постаје јасно да та промена тела приликом васкрсења, коју Филопон одбија да припише васкрслим људима али 236

je приписује плоти Христовој, води управо разлици y суштини. Конкретно, управо то - разлика y суштинама - Филопону не допушта да прихвати учење о нетрулежности и бесмртности васкрслих људи. Ипак, он за Христа прихвата такво учење. Значи, Христова »једносушност нама« no плоти, према Филопоновом учењу, не чува ce после васкрсења Христовог. Севиријанска представа о томе да Христово тело пре васкрсења није сасвим обожено код Филопона je довела до логички неизбежне последице - до представе о томе да Христово тело noć­ ne васкрсења није сасвим људско (кад ce већ за њега не може рећи да je »једносушно нама«), Сама представа о телу Христовом после васкрсења одговара оригенистичким представама о »природи умова«, али уз један помена вредан изузетак. Оригенистичко je y том учењу придавање својстава божанске природе васкрслој плоти Христа. Kao што ce сећамо, y Евагријевом оригенизму није било разлике између божанске природе и »природе умова«. Филопон, додуше, није поистовећивао васкрсло тело Христово с божанском суштином, јер je признавао y Христу очување »суштинске разлике«. Само y том смислу такво тумачење васкрсења допуштало je да ce говори о било каквој идентичности васкрслог тела са телом погребеним. Ипак, »једна природа« Христа код њега je схватана сасвим оригенистички y том смислу да je то била једна природа »ума« (односно васкрслог Христовог човештва; оригенистичком терминологијом попут »природе умова« Филопон ce није користио) и Бога. Таква »једна природа« није ce разликовала од оригенистичке »енаде«. Тачније, готово да ce није разликовала. Разлика je ипак постојала, и то веома важна разлика: y »енаду« оригениста, као и y Кирилову »једну природу Бога Слова оваплоћену«, улазили су, такође, и сви спасени људи. Али ми смо управо видели како Филопон категорички протестује против таквога мишљења. Дакле, главна идеја Филопоновог оригенизма, његовог учења о васкрсењу, може бити формулисана y следећим тачкама: 1. приликом Христовог васкрсења догађа ce промена плоти, 2. та нова плот има својства божанске природе Логоса, 3. али ce не поистовећује са суштином Божјом и, y том смислу, остаје људска плот (зато Филопон може да говори управо о »васкрсењу«, a не простом разоваплоћењу), 237

4. приликом васкрсења плоти свих људи не дешава ce ништа слично, него, напротив, њихова плот остаје способна за смрт, мада ce та способност чува чисто теоретски. Надаље ћемо сличне системе гледишта кратко називати учењем о васкрсењу као промени тела.

5.10

Филијација севиријанских секти y б. веку

He завршивши још са приказом развоја идеја које су најпре биле разрађене y севиријанској средини, завршили смо, најзад, са прегледом оних подела унутар севиријанства које су биле изазване догматским противречностима. Taj преглед резимираћемо помоћу схеме (скица 3). Ha скици су указани приближни датуми формирања одговарајућих религијских покрета. Ако датум није назначен, то значи да je, y очима посматрача са стране-савременика, дати правац доживљаван као »мејнстрим« од којега су ce »одвајали« сви други.

Скица 3

238

6 Ф и л о п о н о в ориген изм y халкидонској средини: Евтихије К онстантинопољ ски

Епоха која je наступила после Петог васељенског сабора партији присталица сабора донела je велика искушења. Протагонисти y новом конфликту били су нико други до недавне вође сабора, цар Јустинијан и патријарх Константинопољски Евтихије (око 512-582, патријарх двапут: 552-565. и 577-582. године). Иза свакога од њих остала je историографија и чак хагиографија (наиме, обојица су били признати за светитеље), y којој je лик једнога од њих y потпуности позитиван, a другога негативан. Додуше, ту треба прецизирати да je »јустинијановска« историографија сачувала извештај о Евтихијевом предсмртном покајању, док je »евтихијевска« демонизовала Јустинијана од почетка до краја. До краја 6. века спор између Евтихија и Јустинијана могао ce сматрати окончаним, пошто y том периоду више није преостало оних који су хтели да воде јавну дискусију о датим темама. Ипак, спор ce није смиривао него je тињао. Чак и y околностима драматичних конфликата 7. века, повезаних са покушајима уједињења са монофизитима, понекад су ce помаљали пламени језичци тога незавршеног спора. Пламен je коначно избио испод земље и изазвао пожар no читавом царству y 8. и 9. веку, y време друге иконоборачке кризе. Нагласимо одмах да догматски конфликт, на чије разматрање ћемо сада прећи, спада y оне ретке конфликте који византијско богословље средњег периода карактеришу као систем. Његов коначни значај y историји византијске мисли тек треба да буде оцењен, али већ сада je јасно да je тај значај био веома велик. Још једна примедба y вези са историјом извора. Пошто конфликт између Јустинијана и Евтихија помињу сви историчари тога периода, међу научницима Новог доба ретко ко није рекао о њему макар неколико речи. Ипак, још je мање оних који су о том конфликту износили мишљење, a да су имали информације о богословским споровима те епохе које одговарају савременим могућностима и захтевима, a чак ce и међу таквима ретко k o y оригиналу обраћао изворима на јерменском језику, који су ту од пресудног значаја. Основна лиШература Grillmeier II/2, Lourić 1997, Lourié 2000.

239

6.1

Јустинијанов едикт о афтартодокетизму

(564/565. године) 6.1.1

Историја издања u рецепције

У Византијском царству jepe'c je представљала државни прекршај и зато je откривање јеретика, y једном аспекту, увек било слично трагању за преступником, односно кримићу са понеким елементом акционог филма. Сличност не престаје ни када ce таквим истраживањем баве историчари новијег времена. Без обзира на то што je значење јереси као прекршаја код њих обично, благо речено, под знаком питања, њихов посао послу детектива блиским чини сама техника: и једни и други трагају за доказима; y историјској науци докази те врсте зову ce извори. Заиста, многи од докумената који су савременицима били општедоступни потомцима су доступни с великим трудом или су чак сасвим недоступни. Тако ce догодило с једним од едиката цара Јустинијана, који je некада био издат као државни закон Царства. Он никада није био опозиван, него je постепено заборављен. Ради ce о такозваном (ми не знамо његов аутентични назив) Едикту о афтартодокетизму, односно о нетрулежности тела Христовог, издатом крајем 564. године (у сваком случају, најкасније 22. јануара 565. године). Од тога едикта до нас je дошао мали фрагмент (у склопу антологије Учење отац а о оваплоћењу Бога Слова, око 700. године), где ce анатемишу присталице једне природе y Христу (монофизити), a y вези са основном темом едикта, нетрулежношћу тела Христовог, није речено ништа. Ha тај начин, о основном садржају поменутог едикта можемо само да нагађамо на основу индиректних података. Јасно je да je Јустинијан признавао нетрулежност Христовог тела после васкрсења, пошто то нико није негирао. Али он je, судећи no називу едикта y његовим »анотацијама« код историчара тога времена, о нетрулежности тела Христовог учио још и y неком другом смислу, и управо je тај момент и споран: о каквој je то конкретно нетрулежности пре васкрсења говорио Јустинијан? У сваком случају, јасно je да je он говорио нешто спорно. Двадесет другог јануара 565. године несугласице око тога едикта изазвале су неопходност свргавања патријарха Евтихија. (Око тога да су узроци Евтихијевог свргавања имали доктринарни карактер и 240

да су били повезани са новим царевим едиктом сагласни су сви историчари тога времена, премда неки савремени научници y тој епизоди виде чисто административни конфликт). Према Ж итију Евтихијевом, које je деведесетих година шестога века написао његов ученик Евстратије Схоластик Константинопољски, Јустинијан je y поменутом едикту прихватио јерес афтартодокета, a Евтихије je био свргнут због одбијања да на ту јерес пристане. О томе говори и византијски историчар из тога времена, Евагрије Схоластик (Црквена исшорија, IV, 39). Евтихија je подржао други врло ауторитативни источни епископ, св. Анастасије Синаит, патријарх Антиохијски (помињан раније, одељак 3.3.3), и замало да je био и он свргнут заједно са Евтихијем већ 565. године. Могуће да je то омела скора Јустинијанова смрт, али Анастасијево свргавање ипак je уследило 570. године. Евтихијев престо заузела je не мање цењена личност, св. Јован Схоластик (патријарх од 565. до смрти 577), кога за јерес нико није оптуживао. У неким изворима Јовану Схоластику приговара ce његова недавна светска правничка каријера, која га je, наводно, учинила равнодушним према питањима вероучења и канона. Ипак, Јован Схоластик био je принуђен да ce понаша не равнодушно, него веома активно: он je свргнуо Евтихија (на сабору са учешћем представника свих патријараха, осим антиохијског), a Евтихије je y одговор на то свргао све који су y општењу са новим патријархом. Затим je све до 570. године трајао Јованово спорење са патријархом Антиохијским. После тога бесмислено je говорити о томе да Јован Схоластик није извршавао оно што je било речено y Јустинијановом едикту. Премда je Јустинијан умро 14. новембра 565. године (десет месеци после Евтихијевог свргавања), то није довело ни до каквих промена y црквеном животу: Евтихије je и даље био свргнут због тога што je одбио да прими Јустинијанов едикт, a ни Анастасије Антиохијски није избегао свргавање. Халкидонска партија остала je подељена на две групе, које су ce узајамно оптуживале за јерес и нису ce налазиле y међусобном општењу. Како je то бивало и раније и касније y црквеној историји, обе партије предводиле су такве личности, које су касније канонизоване као светитељи. Јован Схоластик je показао своју солидарност са Јустинијановим едиктом управо y најважнијој сфери црквеног живота, која je далеко важнија од богословских трактата: y одлучивању јеретика од Цркве. 241

И патријарха Јована Схоластика и Јустинијана из последњих дана живота са великим поштовањем представља халкидонско Жишије Симеона Сшолиника Млађег. Најзад, монофизитски, али севиријански хроничар Јован Ефешки, који je био настројен против афтартодокета и који je био доста близак са Јустинијаном за његовога живота, y својој Црквеној историји (сачувана je само делимично и y преводу на сиријски; завршава ce догађајима из 585. године) износи ону верзију догађаја која ce, no свој прилици, и може сматрати »страначком« верзијом Јустинијанове партије. Евтихијев лик код Јована Ефешког донекле je демонизован. Он je, како ce испоставља, још отпочетка био присталица јереси Павла Самосатског (Црквена историја II, 36), a y време другога периода свога патријарховања постао je присталица идеја о васкрсењу Јована Филопона (у историју тритеита и њихових међусобних деоба Јован Ефешки ce разумео врло добро). Могуће je да оптужба за јерес Павла Самосатског, који je, између осталога, учио да je Логос обитавао y телу просто као y дому, алудира на то да ce и пре него што ce загрејао за Филопонове идеје патријарх Евтихије придржавао неке верзије учења о васкрсењу као преваплоћењу. Последњи период Евтихијевих неправославних интересовања документован je готово идеално. Његов главни критичар y време његовог другог патријарховања, који ce и изборио да га свргну због јереси, био je Григорије (око 540-604), y то време ђакон и апокрисијариј (представник) папе Римског при царском двору y Константинопољу, a затим св. папа Римски Григорије Двојеслов (590-604; назив »Двојеслов« добио je на грчком Истоку као аутор Дијалога о животу светих подвижника латинског Запада; »Двојеслов« je буквални превод »Дијалога«). Св. Григорије je оставио подробна тумачења књиге о Јову која су, y складу са њиховим основним садржајем, названа Moralia, где он, ипак, казује о својим односима са Евтихијем и о његовим догматским заблудама (књ. XIV, погл. 56, § 72-74). Он je тај који, позивајући ce на неког верног човека y Константинопољу, преноси да ce уочи смрти no други пут свргнути Евтихије ипак покајао за своје заблуде (Евтихијев хагиограф Евстратије ни о чему сличном не говори и чак не допушта мисао да je Евтихије био дужан да ce за било шта каје). Сведочанство св. Григорија Двојеслова нарочито je драгоцено због детаљног излагања Евтихијевих представа о васкрсењу. Из списа самога Евтихија, повезаних са спором који нас y овом случају интересује, сачуван je (само y преводу на јерменски језик) трактат Оразлици природе u ипостаси, који садржи приличио де242

таљан опис основних Евтихијевих представа y области тријадологије и христологије.* Саопштава нам ce и да дати трактат садржи полемику против Јустинијана (додуше, није поменут no имену), која допушта да ce изведу закључци о садржају тог догматског конфликта због којега je Евтихије остао без престола први пут. Осим тога, y саставу рада Евтихијевог ученика и хагиографа Евстратија О стању душа до нас je дошао важан фрагмент Евтихијевог трактата који није сачуван, a y којем je било говора о стању душа које су ce одвојиле од тела. Taj фрагмент, без обзира на краткоћу, омогућује нам да извучемо неке закључке о особеностима оригенистичких представа његовог аутора. Григорије Двојеслов je почео да делује против Евтихија за време његовог другог патријарашког мандата, очигледно полазећи од тога да je његово поновно узвођење на престо било неовлашћено. Евтихије je био враћен из прогонства и узведен на престо одмах после смрти патријарха Јована Схоластика на захтев народних маса. To ce дешавало за време цара Јустина II (565-578), који ce старао да настави Јустинијанову црквену политику, али je, иако je имао његову одлучност, y потпуности био лишен одговарајућих знања о специфичности црквеног живота и богословља. Нови цар Тиверије (578-582), при чијем ce двору на службеној дужности налазио будући св. Григорије Двојеслов, био je, y крајњој мери, обазривији од свога претходника и y црквеним пословима волео je да ce руководи медицинским принципом »не нашкоди«. Започињући да делује против Евтихија, св. Григорије je наступио као присталица легитимности. Он je објаснио цару да je y Цркви недопустиво да ce на престо узводи свргнути патријарх ако није био званично оправдан, a они који су га свргнули званично осуђени (што би значило објављивање незаконитим свих одлука и рукоположења Јована Схоластика и, уопште, свих дејстава његове јерархије). Св. Григорије сасвим умесно указао je на то да je за некога од те двојице, било Евтихија, било покојног Јована, морало бити исповеђено да ce налази изван Цркве, почев од времена узајамних свргавања 565. године. Ако ништа од тога није било * Ha жалост, издање јерменског текста (1969. године) снабдевено je врло нетачним иреводом на италијански, што je неке научнике, који ce нису окренули непосредно јерменском тексту, навело на неправилне закључке и онемогућило их да измссу важна занажања y вези са текстом. У питању су, између осталих, и A. Ван Руј и Т. Хајнталер (в. Th. Hainthaler y Grillmeier II/4). Анализу најважнијих места из јерменског текста в. у: l.ourić 1997.

243

учињено својевремено, када je (577. године) Евтихије no други пут био узведен на престо, то je неопходно урадити сада. Kao резултат тих дејстава, y којима je иза личности младога ђакона Римске цркве стајао ауторитет папе Римског, кога je он представљао (ко зна - могуће je да ce папа надао да ће ce на тај начин реванширати Евтихију за осуду »три главе« и изборити ce за анулирање тога решења), било je поновно разматрање Евтихијевог дела, приликом којега je била откривена још и Евтихијева приврженост јереси Јована Филопона. Ha крају je Евтихије био поновно свргнут, осуђен за јерес, a његове књиге су no наредби цара Тиверија биле спаљене. Подсетимо да je, према верзији Григорија Двојеслова, Евтихије још стигао да ce покаје. Спаљивањем Евтихијевих јеретичких списа о васкрсењу после његовог поновног свргавања 582. године објашњава ce чињеница што они до нас нису дошли и што су нам познати само no ономе што о њима пише св. Григорије Двојеслов. Такав след догађаја чини врло вероватном претпоставку да je Евтихије одбио да прими Јустинијанов едикт због своје сопствене јереси, везане за неко неправилно учење о телу Христовом пре васкрсења. Када je реч о позицији св. Анастасија Синаита, патријарха Антиохијског, ту je, највероватније, y питању био неспоразум: Јустинијанов конфликт са Евтихијем он je схватио као недопустиво мешање цара y црквене послове. Пошто je сам био свргнут, он je признао Евтихијево поновно свргавање, није прекидао контакт са св. Григоријем Двојесловом и, што je веома карактеристично, заузимањем Двојеслова код цара Маврикија (582­ 602) био je враћен на антиохијски престо 593. године, после смрти патријарха Григорија који je заменио Анастасија. Ваља приметити да je као званична црквена позиција и даље остало одобравање Јустинијановог едикта, мада су неки црквени историчари и хагиографи писали другачије. Званичност одобрења едикта манифестовала ce y поштовању Јустинијана међу светима и, што je најважније, y признању потпуне легитимности како патријараштва Јована Схоластика, тако и оба Евтихијева свргавања. Године 593. са том позицијом званично ce сагласио и Анастасије Антиохијски, примивши своју рехабилитацију на антиохијском престолу из руку Евтихијевих гонитеља. Питање догматских гледишта патријарха Евтихија 565. године, када он још није био искусио Филопонов утицај, може бити веома важно за реконструкцију садржаја Јустинијановог едикта. Чак и ако не верујемо дословно саопштењу Јована Ефешког о Ев244

тихиЈевом Јеретиковању join тих година, очито je да je прихватање тако радикалних гледишта каква су филопоновска морало да легне на довољно припремљено тле. Схватање православног учења о телу Христовом, ако je било и присутно код Евтихија 565. године, било je крајње недефинисано, a јустинијановски едикт омогућио му je да ce испољи и, може бити, довео до поларизације Евтихијевих гледишта, још више га удаљивши од православља. Тако je неправославље главног опонента Јустинијановог едикта, само no себи, суштински, премда и индиректни, аргумент y корист традиционалности (православности) садржаја едикта. Пређимо сада на савремене реконструкције догматског садржаја едикта.

6.1.2

Нешрулежносш шела Хрисшовог y иравославној шрадицији прве половине 6. века: св. Јефрем Амидски

За реконструкцију догматског садржаја Јустинијановог едикта неопходна je претпоставка разјашњавање питања шта je управо y учењу о нетрулежности тела Христовог могло да ce чини као спорно y халкидонској средини. Одговор на то питање морао je бити заснован на изучавању реалних богословских дискусија 6. века, a не на томе како православље схватају савремени научници. Пре друге половине 20. века било je немогуће спровести такво истраживање, али je оно затим спроведено и осамдесетих година 20. века појавили су ce уверљиви резултати, које je сумирао и развио Алојз Грилмајер y свом фундаменталном раду из историје христологије (Grillmeier II/2). Додуше, испоставило ce да je Грилмајер само потврдио хипотезу коју je 1921. године изнео Ф. Лофс (F. Loofs), који ce ослањао на паралеле са учењем отаца 4. века. У Грилмајеровој реконструкцији Јустинијанов едикт није садржао ништа што je било везано са учењем Јулијана Халикарнашког, негоје само понављао y вези са телом Христовим пре васкрсења оно што су и пре њега писали оци како шестог, тако и ранијих векова. Истих тих осамдесетих година 20. века појавио ce нови систем аргументације y корист Јустинијановог афтартодокетизма. Конструисао га je М. ван Есбрук на основу анализе византијско-јерменских односа тога времена. Ми ћемо даље покушати да изложимо оба система аргументације и да образложимо зашто предност дајемо првом од њих. 245

Најраније изјаве отаца 6. века о нетрулежности тела Христовог представљале су реакцију на спор Севира и Јулијана. Савременик почетне етапе тога спора, св. Јефрем Амидски, патријарх Антиохијски (527-545) одмах je формулисао православни однос према предмету, који je y основним цртама био поменут код богослова који су умрли пре спора између Севира и Јулијана - код Кирила Александријског, Тимотеја Елура, Филоксена Мабошког (a ако ce гледа још раније, онда и код Григорија Ниског и Атанасија Александријског). Јефрем Амидски био je један од најцењенијих епископа-халкидонаца (приче о његовој светости могу ce наћи y Лугу духовном Јована Мосха) и веома ауторитативан богослов. Нажалост, његова дела до нас су дошла само y фрагментима, конкретно y Фотијевој Библиотеци (codices 228, 229) и y саставу Водича св. Анастасија Синајског, монаха из 7. века. Према Јефрему Амидском (који je резимирао ранију традицију, о којој в. rope, одељак 4.2.1), постоје два разлога из којих ce тело Христово показало као нетрулежно: 1. обнављање Адама y њему и 2. пребивање божанства Логоса y том телу. Такво je било општеправославно учење. Подсетимо да je савременик св. Јефрема, халкидонац, али који je припадао традицији оригенизма, Леонтије Византијски, учио о томе другачије: према његовој представи, првоздани Адам није поседовао нетрулежно тело (в. rope, одељак 4.5). »Нетрулежност je извесно здравље, a не укидање наше природе«, пише св. Јефрем, »док je трулежност болест«. Зато je Адам, који je пре пада био здрав, био нетрулежан (Евнију монаху о трулежности u нетрулежности; Фотије, Библиотека, codex 228; уп. аналогни садржај codex 229). У другом фрагменту, сачуваном код Анастасија Синаита (Водич), св. Јефрем пише: ...тако и y вези са Емануилом (Христом) треба разумети да je огањ Његовог божанства, као неко дисање живота срастворено са душом и телом, њих исцелио...

И y другом фрагменту, сачуваном y истом зборнику, св. Јефрем коментарише стих нећеш дати светом Свом da види труљење (Пс. 15, 10): тело Христово зато и »није видело труљења« y гробу, јер je оно било »...сачувано божанством (које y њему пребива) и претворено y нетрулежност, обновљено онаквим какво je било тело Адама пре преступа«. 246

Важан део традиционалног учења било je исповедање да je божанство нераздвојно чак и од тела, a не само од душе Христове, што ми и видимо код св. Јефрема y rope наведеним цитатима. Из таквога погледа на ствари сасвим недвосмислено следи представа о недоступности тела Христовог за труљење не само после васкрсења, него и y гробу. Последње je и могло да постане дискутабилно y спору Јустинијана и Евтихија. Ако je јустинијановски едикт следио исту традицију као и св. Јефрем Амидски, то ce, како су то показали присталице тачке гледишта Ф. Лофса и A. Грилмајера, веома добро уклапа y нама познате чињенице црквене историје 6. века. Ми ћемо ce даље потрудити да допунимо аргументацију y корист такве реконструкције Јустинијановог едикта реконструкцијом позиције његовог опонента Евтихија, што ће нам, са своје стране, помоћи да прецизирамо реконструкцију садржаја Јустинијановог едикта.

6.1.3 Евшихије о нешрулежносши шела Хрисшовог u о ЕвхарисШији За све богословске правце (монофизите и халкидонце), уз једини изузетак јулијановаца, Христово тело пре васкрсења било je способно за труљење. Исто тако за све, та способност није била реализована, пошто je тело Христово било сачувано од фактичког распада (труљења). To je признавао чак и Севир. Ипак, оно што Севир није признавао јесте једнако присуство божанства y телу васкрслом и y телу које je лежало y гробу (отуда потиче Севирово учење о Евхаристији), што je јулијановцима пружало повода за критику Севира. Ипак, и са тачке гледишта православних то je изгледало као недовољно потпуно исповедање учествовавања Христовог тела y оваплоћењу Логоса. Из Севирове перспективе васкрсење je постало нова етапа y степену обожења Христовог тела, a не просто спољашња измена тела. A ko ce пође од тога да je Евтихије и пре него што je примио Филопоново учење тело Христово пре васкрсења замишљао као не сасвим обожено, односно некако блиско ономе што je о томе учио Севир, онда je јасно да je учење које je изложио св. Јефрем код њега морало изазвати отпор. Наиме, то учење недвосмислено говори о томе да je и пре и после васкрсења тело Христово било јсдиако обожено. 247

Ипак, чак и ако je Евтихије 565. године још био далеко и од Филопонових и од Севирових гледишта y вези са телом Христовим, њега je и тада могло да узнемирује објашњење фактичког нетруљења тела Христовог тиме што je оно било сједињено са божанством. Наиме, уопштено говорећи, ако je сједињење са 6ожанством допустило том телу да умре (односно да ce одвоји од душе), онда ce не може логички одбацити мишљење ни о томе да je y гробу то тело могло да постане не животворно, него такво да y себи носи трулежност. Ипак, учење св. Јефрема и традиције која je стајала иза њега инсистирало je на томе да je не само обнова Адама, него и, само no себи, сједињење са божанством телу обезбеђивало фактичку (мада не и теоретску) нетрулежност. Евтихијев хагиограф Евстратије износи неколико важних ограда. Тако, Јустинијан ce окривљује за мишљење да je тело Христово било нетрулежно »од самог сједињења«. Ту je опоненту свесно приписана јулијановска формула, али јасно je да je инкриминисано мишљење некако било повезано са стањем Христовог тела пре васкрсења. Даље Евстратије формулише »правилно«, односно своје сопствено и Евтихијево схватање нетрулежности тела Христовог пре васкрсења из времена спора са Јустинијаном: ...о нетрулежности je недопустиво говорити, осим y смислу безгрешности и (чињенице) да ce свето Његово тело није распало y гробу.*

»Није ce распало y гробу« - то je некако превише одмерено након онога што смо код св. Јефрема Амидског слушали о пребивању божанства чак и y телу које лежи y гробу и о обнављању Адама. Ипак, цитирана формулација категорична je и не оставља места за допуне (»...недопустиво je говорити, осим y смислу. Леш, чак и ако није стигао да ce распадне, нипошто није и »животворно тело«. Ми бисмо ce дефинитивно могли уверити y Евтихијево мишљење о томе када бисмо имали на располагању Евтихијево објашњење Евхаристије: сматра ли он Евхаристију васкрслим телом Христовим (као Севир и несторијанци, почев од њиховог претече Теодора Мопсуестијског) или он, заједно са читавом црк* Ж итије Евтихијево ми цитирамо према савременом критичком издаљу: С. Laga, Eustratii Presbyteri Vita Eutychii Patriarchae Constantinopolitani (Turnhout, 1992) (Corpus Christianorum. Series graeca, 25) 32-33.

248

веном традицијом, не сматра да je могуће разликовати тело пре и после васкрсења y његовом односу према божанству, a сам тренутак евхаристијске жртве сматра симболичким заклањем Јагњета, односно смрћу Христовом, a не васкрсењем. Тумачење Евхаристије y том питању увек представља непогрешиви начин да ce разуме шта je за аутора тумачења неваскрсло тело Христово: да ли леш који није стигао да ce распадне или животворна плот Господња. Сведочанство те врсте ми имамо. To je фрагментарно сачувана Евтихијева проповед О Пасхи u најсвештенијој Евхаристији (фрагмент 3; PG 86/3, 2393, 2395); нажалост, ми не знамо њен датум (вероватно да je y питању један од патријарашких мандата), a y њеном садржају уочљива je зависност од познатог егзегетскокалендарског трактата Јована Филопона о истој теми. Последња околност говори y корист датовања те проповеди y време другог Евтихијевог патријарховања, a не првог (мада je за Филопонове неоригенистичке идеје Евтихије могао да ce заинтересује и раније). У питању које je за нас важно Евтихије, no свој прилици, не види ништа дискутабилно и ново, него излаже за себе уобичајено гледиште. Ако je тако, ми можемо с великом вероватноћом одговарајућу представу о Евхаристији сместити y 565. годину. Нека нико не сумња да су после тајног свештенодејства и светога васкрсења нетрулежно и бесмртно, и свето, и животворно тело и крв Господњи, које су свештеници предложили (у виду) антитипова [литургички термин, један од синонима речи »симбол« који je y то време означавао Свете Дарове не само пре, него и после претварања y тело и крв Христову], (нешто) мање од оних образаца о којима смо говорили раније [тј. тела и крви Христа, предложених на Тајној Вечери], (услед, наводно, постепеног) брисања силе која им je својствена [Евтихије ce овде противи мишљењу да приликом понављања Тајне Вечере н>ен »ефект« може да слаби, као постепено брисање печата], него ce (обрасци) свецело налазе y свецелим (антитиповима). Наиме, y самом телу Господа пребива cea пуноћа божансШва Логоса и Bora Шелесно (Кол. 2, 9), шго значи суштински (oùatcoôdx;).

Ми ћемо ce још вратити последњој реченици y овом цитату, a засад ћемо обратити пажњу само на почетак цитата: тело и крв Христови исповедају ce као такви y правом смислу речи само noć­ ne »свештенодејства« и »васкрсења«. Посебно помињање »васкрсења«, када ce свеједно ради о »свештенодејству«, унутар којеra »васкрсење« представља само један од симболичких момената, 249

недвосмислено говори y корист севиријанско-«антиохијског« тумачења освећења Светих Дарова. Заједно са сведочанством Евтихијевог хагиографа, то нам пружа основа за тврдњу да je тело Христово пре васкрсења Евтихије сматрао лешом који није стигао да ce распадне, a нипошто не животворном плоћу Господњом. Последњи закључак je, са своје стране, довољан да ce y суштини потврди реконструкција основне идеје Јустинијановог едикта, коју je предложио Грилмајер: ако je Јустинијан говорио, све y свему, о истом оном о чему су говорили и Јефрем Амидски и читава одговарајућа традиција, онда je Евтихије морао да на то реагује управо тако како je реаговао. Ипак, Евтихијев спис, сачуван на јерменском, директно указује на још једну тачку оптужбе за јулијанство која, нема сумње, мора да ce односи и на Јустинијана.

6.1.4 Евшихије о оваилоћењу, Тројици u »фаншазијашсшву« Две природе (cpuoEic;; овде и надаље јерменски термини биће навођени y ретроверзији на грчки; јерменски превод припада такозваној »гркофилској школи«, чије je главно обележје буквализам и често морфемско превођење) Христа, пише Евтихије, »нису природе свецеле и опште (ка0’ ôXov к т Koivoi), јер Христос није божанска природа свецело (oXwç) и, исто тако, Он није људска природа y целости (ка0’ ÔXov)...« (О разлици између природе u ипостаси, погл. 6). Христологија овога одломка одмах нас води христологији Севира Антиохијског y његовом спору са Јованом Граматиком Кесаријским (в. rope, одељак 2.2). To je до те мере фундаментално одступање од опште халкидонске традиције да тешко да може бити једино. И заиста: не говорећи о rope поменутом учењу о нетрулежности, ми y овом одломку чак наилазимо на одвајање Божје »свецеле природе« од оваплоћене »природе Христа«. To je већ пут до тритеизма. Уосталом, као што знамо, на њега je ступио још Севир, али није дошао до његовог краја . Што ce тиче Евтихија, ми смо код њега већ прочитали: »Наиме, y самом телу Господа пребива cea пуноћа божанства Логоса и Бога телесно (Кол. 2, 9), што значи суштински«. Код апостола je речено просто »сва пуноћа божанства«, што би било природно схватити y вези са општом природом, и зато Евтихије преци250

зира: »...божанства Логоса и Бога«, односно једне ипостаси Бога-Логоса - природе појединачне, a не опште. (Што ce тиче идеје »суштинског« јединства божанства и човештва y Христу, која je изнета y истом одломку, мада и долазимо y искушење да je повежемо са идејама Леонтија Византијског - јер су и Евтихије и Леонтије имали везе са оригенизом - паметније je да то не чинимо, јер су y условима 6. века разни аутори могли на веома много начина употребљавати такве изразе као што су »суштинско« или »ипостасно«), Евтихијевим представама о разликовању појединачног и општег y Богу неопходно je детаљније ce позабавити. Управо том питању посвећен je његов трактат О разпици између природе u ипостаси. Евтихије y њему покушава да следи појмовни систем Василија Великог и Григорија Ниског, подробно га описујући y другом поглављу свога трактата. Евтихије ту излаже аристотеловску разлику између општег и појединачног y вези са човеком (уп. код Аристотела Категорије, нарочито гл. II и V), успостављајући затим паралелу са Тројицом. При том, он ce позива на Григорија Ниског, кога, заиста, блиско следи. Под именом Григорија Ниског он цитира такозвану Посланицу 38 Василија Великог о разлици између природе и ипостаси (у савременој науци ауторство те посланице сматра ce неутврђеним, али je вероватна њена припадност Григорију Ниском) и његова сопствена расуђивања доста блиско, мада и без директних референци, понављају мисли Григорија Ниског из трактата Авлавију, о томе da не треба тврдити da су бога тр и : »Али не говори се«, пише Евтихије, парафразирајући Григорија Ниског и Аристотела, »да су Петар и Павле два ‘човека’, пошто ни Петар, ни Павле не представљају опште« (погл. 2). Овде ce има y виду аристотеловска разлика између av0pumov)« сваке од две природе. To како ce та разлика могла испољавати пре Христовог васкрсења, no свој прилици, не захтева нарочита објашњења (у егзегетској традицији, која ce сасвим усталила до 6. века, читав низ евангелских епизода тумачен je као испољавање било само људског, било само божанског y Христу). Нас ће y датом случају интересовати друго питање: да ли ce та разлика испољавала после васкрсења? Судећи no једном од Евтихијевих одговора y дијалогу са Григоријем Двојесловом, она ce испољавала, али само посредством нарочитог чуда (Томино додиривање). Тако je, сама no себи, она престала да ce испољава. Да није било чуда захваљујући којем нам je Христос дао на знање да je васкрсао y телу (мада и y телу посебне врсте, које има својства не тела, него душе), апостоли не би могли да утврде да ли ce догодило оваплоћење Христово после васкрсења. Није случајно, како je речено y Еванђељу, што су мислили да виде некаквог духа, и Христос ce постарао да их управо y томе разувери (Лк. 24, 37 и 39). Дакле, према Евтихију, само присуство човештва y Христу noćne васкрсења престало je да буде очигледно чим je постојала 260

потреба за посебним доказом. Ако ce узме y обзир оно што je речено y трактату Оразлици између природе u ипостаси, то значи да je после васкрсења y Христу престала да ce испољава разлика између »простих воља и енергија«. Подсетимо да таква Евтихијева представа нипошто није била традиционална и није случајно што je изазвала замерке најпре са стране Григорија Двојеслова, a затим и јерархије која je Евтихија осудила и свргла. Према традиционалним представама, уверавање Томе није било посебно чудо, него je, напротив, демонстрирало својства људске природе која су и даље била својствена телу Христовом не само пре него и после васкрсења. Како смо већ показали rope (одељак 3.3), y 6. веку присталице једне исте христологије могле су да употребљавају два разна богословска језика, где je Христово јединство изражавано као јединство две, односно једне »воље« и »природе«. Ипак, традиционалне представе о васкрсењу захтевале 6и да ce један исти језик примени на Христа како пре тако и после васкрсења. Другим речима, они који су Христу приписивали две воље (енергије) пре васкрсења, морали су да Му приписују две воље (енергије) и после васкрсења. И, према томе, они који су пре васкрсења говорили о једној вољи (енергији), морали 6и да говоре о једној вољи (енергији) и после васкрсења. Све то следи из тога што, према традиционалном учењу, васкрсење није било праћено никаквим променама y оваплоћењу Христовом. Што ce тиче Евтихија, код њега су била, како смо видели, не једно, него два оваплоћења. Зато je и умесно питање колико je Евтихије енергија (воља) бројао y васкрслом Христу, односно после коначног и потпуног оваплоћења Христовог. Евтихијева припадност оцима Петога васељенског сабора говори, сама no себи, y корист његовог вербалног »моноенергизма« и »монотелитства«, y складу са терминологијом која je доминирала y тој епоси. Ипак (на грчком језику) сачуван je фрагмент његовог списа, y којем ce он и директно изјашњава y корист моноенергичке терминологије. To je фрагмент Евтихијевог списа О Шоме da ce словесна иумна (бића) налазе на (одређеном) месту суштински y другом смислу (речи »суштина« по Аристотелу) (Tlepi tcüv e v TÔnqj ката ôevTcpov Xôyov ovaiwôûjç yivopévwv AoyiKCüv tcai voepcav), сачуван y саставу списа O стању душа, чији je аутор Евстратије (већ помињан као Евтихијев хагиограф). У том фрагменту Евтихије расуђује о сличности наших душа с апгелима. Цитирајући речи Василија Великог (Беседа на речи 261

»Познај самога себе« (Зак. Пон. 15, 9)), где свети отац пише о томе да све душе пребивају на било којем месту само онда када су спојене са телом, Евтихије наставља његову мисао »према бестелесној души која ти je својствена треба да схватиш да je и Бог бестелесан« y том смислу да je стање душе која ce ослободила од тела идентично стању ангела: A ако ce она (душа) не облачи y телесни характир или не стиче боју или спољашњи изглед, или не може да ce јавља y телесном виду, онда и она задобија стање (катаататс;) ангела - бестелесно и просто, словесно и умно . Али код оних који имају једнако стање иста je и енергија (Tiv бе катасттаак; pta ксп ôpoïa, toûtiov кш r| ÉvépyEia r) аитг|). Наиме, опет Василије Кесаријски y (Тумачењу) првога псапма учи на следећи начин: »Они који имају једну природу имају и исте енергије ( - y својој привржеиости толико супротном да си сличан сатани или звери. Ми ти кажемо да ти ниси no лику Божјем. Зато ти ce не поклањамо...«. Али постоје истински праведници, наставља Абу Кура, који »сами пребивају као ликови Божји«, »јер они су y себи обновили подобије своме Творцу«. Ми ce поклањамо чак и њиховим костима, завршава своју аргументацију епископ Харански.

Ваља приметити да приближавање појмова »образ« и »подобије« Божје, са којима ce овде сусрећемо, није ретко y патристици. Могуће je да аутор не поистовећује те појмове, него полази од оне аскетске терминологије (једне од могућих), y којој ce код човека после пада прародитеља признаје само лик Божји, a подобије са Богом он тек треба да стекне праведним животом; понекад je томе додавано мишљење да човек приликом грешног живота y себи разара и лик Божји. Иконоборачки аргумент који je навео Абу Кура не само да je надживео векове, очито више пута падајући на ум најразличитијим људима.него je чак ушао y темеље једне необичне руске старообредничке беспоповске секте из 18. века: Њена глава, Ларион Побирохин, изјављивао je да » y њима [«сликаним на даскама ликовима«] нема божанства и светости, него je све то начињено људским рукама, него поштују [ти секташи] уместо њих човека, због чега ce поклањају један другоме и целивају ce. [Побирохин je изјавио да ce] треба поклањати човеку, јер он je створен no лику и подобију Божјем, a затим je од свих прозваних људи разног звања , no наредби тог Побирохина, када су кретали тачно y поноћ да спавају, сваки [sic] одвојено приступао наведеном Побирохину, двапут му ce клањао пред ногама и целивао га y уста, a после тога ce, поклонивши му ce још и трећи пут пред ногама, удаљавао; то целивање и поклоњење чинили су и после устајања ујутру. A, поврх свега, сви они, no његовој наредби, увек га зову »радошћу«, a зашто он, Семјон [име сведока], не зна «.* * 1769 г., Игонб. Всеподданеишее донесение Сената о полвившихсн в Тамбовскои и Воронежскои губернилх новнх расколвниках. Објављено у: Е. В. Барсов, Актн, относлшиесл к истории Раскола в XVIII столетии // Чтеним в О бтестве истории u древностеп россипских 149 (1889), кн. 2. 36-42, особ. 36-38 (посебна пагинација).

455

Овај пример показује да познаван.с аргумснтацијс чак и временски веома удаљених спорова може да послужи и за разумевање новијих епоха...

4.2

Христолошки проблеми

Основни садржај догматске полемике y 9. веку био je, као и пре, христолошки, али сада ce акцент преместио на неопходност за иконопоштоваоце да ce оправдају од оптужби за несторијанство.

4.2.1

Пашријарх Никифор: иуноћа људских својсшава Шела Христовог

Оптужбе за несторијанство нису биле без повода не само y очима иконобораца, него и y очима савремених патролога не искључујући ни Ј. Мајендорфа. Последњи, премда и и не говоре директно о »несторијанству«, примећују извесну »пронесторијанску« тенденцију (в. Мајендорф, Христос; следи га и К. Шенборн). Заиста, упада y очи да ce патријарх Никифор, за разлику од Теодора Студита, повремено одриче оног »теопасхитског« богословског језика, који je за православно богословље постао нормативан после Константинопољског сабора 536. године и посебно после Петог васељенског сабора (в. rope, погл. 4.1, одељак 3.1). Разуме ce, с једне стране, »теопасхизам« никада није био објављен за једино могући начин изражавања христолошког догмата и зато антиохијски богословски језик никада није објављен за јерес сам no себи, a, са друге стране, сам патријарх Никифор нигде није покушавао да исправља оце из прошлости и обављао je богослужења на којима ce певао »теопасхитски« »символ вере«, химна »Јединородни Сине«; зато не треба апсолутизовати значење таквих изјава: оне су неке ствари акцентовале посебно, и не више од тога. Ипак, такви акценти y 9. веку звучали су некако превише неуобичајено: .. .нико од оних који имају разум не признаје да je Логос претрпео страдања. (патријарх Никифор, АнШиритика 1,22).

456

Такнс изјаве могле су бити иптерирстирапс само y коигексту. Контекст иолемике са икопоборством ириморавао јс натријарха да исповеда, с једне стране, обична људска својстна Христа, a, са друге стране, да не допушта да ce та својства атрибуирају божанској природи. Али он je отишао даље: почео je да избегава да их атрибуира не само божанској природи, него и самој ипостаси Логоса. Изјаве типа » Л je пострадао плоћу« (a не само »плот je пострадала«) постају за њега нетипични. Може ce рећи да св. Никифор преноси акцент на пуноћу људског живота y Исусу не наглашавајући да тим животом живи Логос Божји. Основне Никифорове богословске теме јесу учење о телу Христовом, нарочито после васкрсења, и о Евхаристији. Управо њему припадају основна и најдетаљнија побијања иконоборачких мишљења y тим областима. (Ми смо ce већ задржавали на њима y одељку 3, приликом излагања учења иконобораца.) Уосталом, и ту je неопходно оградити ce. Светитељ Никифор ипак недвосмислено исповеда јединство Христово, којему припадају и божанска и људска својства, укључујући и, за полемику против иконобораца најважнија, својства описивости и неописивости: о г о с

Kao што Га не зовемо ни само Богом, ни само човеком, јер Он je и једно, и друго, тако не можемо да Га зовемо само ни неописивим због Логоса, јер Он није само Логос, нити само описивим због Његовог човештва, јер Он није само човек, него тачно и истинито о Њему треба говорити и једно и друго. Будући да je Он један исти уједно и Бог и човек, онда je један исти Он y исто време и описив и неописив«. {Анширишика I, 20; руски превод МДА)

Само ce са веома великом пристрасношћу ове речи могу прочитати y оном смислу који би y њега могао да учита, на пример, Леонтије Византијски, који je разликовао Логос и Христа као два разна субјекта. Нигде код Никифора таква ce разлика не види. Наиротив, на другом месту он доста директно поистовећује Христа и Логос; У стварању иконописца »добија ce не само видљиви људски лик Христа и оживљује ce успомена због сличности са прволиком, него ce чак и Логос, премда je Он неописив и неизобразив no Својој природи, невидљив и савршено непостижан услед тога што je ипостасан и недељив, истовремено призива y наше сећање«. (Антиритика I, 23; руски превод МДА)

457

Овдс je jaciio речеио да ce na икони зајсдио са »иидљиним л>удским ликом Христа« слика Логос. О томе да ce Логос не просто »призива y наше сећање«, него да je управо реално присутан на икони, Никифор пише y више наврата (в. rope, одељак 4.1.2). Дакле, противречност између богословља патријарха Никифора и, до тога времена традиционалног, »теопасхитског« богословског језика није била изразита, али je ипак постојала. Питање о томе како ce y Христу оно што je y Њему изобразиво no човештву односи према ономе што je једном заувек неповратно примљено y Његову ипостас, y ипостас Логоса, сада je захтевало нову и детаљнију експликацију. To je била основна богословска тема за Теодора Студита.

4.2.2

Теодор Сшудиш: на икони ce иредсшаеља ииосшас

Поборници иконопоштовања још y 8. веку могућност сликања на икони повезивали су са појмом характира, који ce традиционално, још од времена Великих Кападокијаца, односио на ипостас (в. rope, одељак 2.2.2). Настављајући ту линију аргументације, апологете иконопоштовања y 9. веку стављају нарочити нагласак управо на то да ce на икони увек представља ипостас. Ако ce ради о ипостаси Христа која има две природе, њену изобразивост обезбеђују својства једне од њених природа, људске. »...нема никакве ипостаси, осим Христове, на икони Његовој«, пише Теодор Студит, »него сама ипостас Христова, односно характир, који видом објављује Његов (спољашњи) облик, присутна je на икони и прима поклоњење«. Посланица 528

Присуство характира оприсутњује саму ипостас. Али сликање ипостаси кроз њен характир значи да y Христу постоје ипостасне особености не само Логоса, него и човека Исуса. Како то спојити са чињеницом да Исусове посебне људске ипостаси ипак нема? По мишљењу иконобораца, управо je ту богословље иконопоштовања улазило y безизлазан положај, из којега није имало шансе да ce извуче. Теодор Студит je био тај богослов који je више од свих учинио да ce православно богословље извуче из тог безизлазног положаја. 458

4.2.3

»Природч« + »ииосишснс идиомс« * »иноаичс«

Већ смо помињали иконоборачки приговор y вези с присуством људског характира y Христу (одељак 3.2.7.2): ако постоји характир, то значи да постоји и човек, односно људска ипостас. Сада ћемо анализирати приговоре на то са стране јединог (према изворима који су нам доступни*) богослова који ce на томе задржава, Теодора Студита. Пропустићемо доста очигледне аргументе y вези с тим да све што има спољашњи изглед - a Христос, неоспорно, има спољашњи изглед - мора бити описиво. У том делу аргументације Теодор Студит не разликује ce од патријарха Никифора. За нас ће овде основно питање бити друго: да ли тај спољашњи Христов изглед, који може бити представљен на икони, заиста садржи његов характир, односно ипостасне особености? Теодор Студит инсистира (Антиритика III, 1,15, посебно 397 С-400 A) на томе да je име »Исус« име лично, a не опште, као, на пример, име »човек«. To значи да ce Христос не само као Син разликује од Оца и Духа унутар Свете Тројице, него ce и као Исус разликује од свих осталих људи (на пример, Петра или Павла) истим оним обележјима no којима ce људи разликују једни од других, односно no ипостасним особеностима: Дакле, није ce Христос назвао само општим него и сопственим именом, које Његове ипостасне идиоме одваја од осталих људи, и зато je Он описив. Према томе, Он je један од нас ( e u ; е с г п ка9’ јјраО> премда je Он и Бог, један од Тројице: као што ce тамо Он разликује идиомом синовства од Оца и Духа, тако ce и овде издваја од свих људи ипостасним идиомама. И зато je Он описив.

Дакле, Никифор je себи допуштао да Исусово човештво разматра врло »аутономно« од Његовог божанства, a Теодор Студит * Ова примедба нема само формално значење. Чини ce да je већ дошло време када je издавање анонимног трактата y одбрану светих икона, онога y чијем су саставу сачувана три фрагмента из Јована Граматика, дошло на дневни ред као једно од главних питања y изучавању извора за богословље иконопоштовања. Има основа за веровање да ce тамо такође разматрају проблеми блиски онима о којима ми говоримо y овом одељку. (Ми полазимо од површног познанства са трактатом према ксерокопији незадовољавајућег квалитета, урађеној са веома тешко читљивог рукописа).

459

je y Христу директпо исмоведао ипостаспе особспости ne само Логоса, него и човека, Исуса. Ипак, сви поборници иконопоштовања одбијали су да признају да je спој људске природе и ипостасних идиома човека доводио y Христу до онога што су сматрали несторијанци - до људске ипостаси Исуса која ce разликује од божанске ипостаси Логоса.

4.2.4 Резулшаши хрисшолошке иолемике с иконоборцима У списима Теодора Студита који су до данас сачувани, као и y списима других његових савременика, ми бисмо ce узалуд трудили да пронађемо детаљна расуђивања о томе зашто, уколико ми, као и несторијанци, признајемо y Христу и људску природу и људске ипостасне особености, свеједно одбијамо да y Христу признајемо људску ипостас. Могуће je да материјали тадашње полемике до нас нису дошли y потпуности, али још je вероватније да нису сасвим репрезентативно сачувани. Ради ce о томе да таква представа, према којој je ипостас нешто више од »збира« њених »сабирака«, односни суштине и ипостасних идиома, премда je и била изражена још y делима Великих Кападокијаца (в. rope, поглавље 2.1, одељак 2.8), y 6. веку далеко од тога да je била очигледна, и то не говорећи о томе што je процес преношења y христологију терминологије Кападокијаца, разрађене за тријадологију, протицао веома болно... У 6. веку све хришћанске конфесије стављене су y позицију да ce озбиљно замисле над дефиницијом ипостаси. Тада су различите монофизитске конфесије изабрале модификације (понекад и дијаметрално супротне) аристотеловског приступа, док су халкидонци, нарочито y лику св. Евлогија Александријског, настојали на оној дефиницији ипостаси која je проистицала из »принципа комплементарности« (в. rope, погл. III. 1, одељак 5.6). Ипак, сада je погодан тренутак да ce сетимо да су дела св. Евлогија дошла до нас, пре свега, преко патријарха Фотија (родио ce око 820, године патријарховања 858-867, 877-886, t 890. године), сина, од иконобораца пострадалог, св. Сергија Исповедника, великог научника и богослова који je био поборник иконопоштовања безмало »од утробе матере своје«. Ако je Фотије богословље св. Евлогија Александријског (и других бранилаца православља y 6. веку) сматрао актуалним за себе, то не може да не представља 460

веродостојно снедочаистно њиховс актуа/шости за борбу против иконоборсгва. Зато je могуће са пуним правом изјавити: y 9. веку, најзад, окончан je спор који није био довршен y 6. веку - о човештву Христа, које нити je »појединачна природа«, нити посебна људска ипостас, премда и има ипостасне одлике човека.

461

Ч г т и р т а гл ава

СРЕДЊОВИЗАНТИЈСКИ ЕПИЛОГ: ЛАВ ХАЛКИДО! 1СКИ И ЕВСТРАТИЈЕ НИКЕЈСКИ

1 Византијско богословље између 9. и 11. века Без обзира на значајну философску дубину коју су достигли спорови око иконопоштовања y 9. веку, једно од најважнијих и најфилософскијих питања y тим споровима до краја je остало нефиксирано саборским решењем. To je питање немогућности да ce Христово човештво схвата као било каква »појединачна природа«. Ту ce не ради о самом термину »појединачна природа«, којим ce чак ни иконоборци нису користили, него о концепцији која ce може упоредити с оном која je добила назив »појединачне природе« y богословљу и философији друге половине 6. века. Поборници иконопоштовања попут Теодора Студита далеко од тога да су били први, нарочито после Максима Исповедника, који су наводили аргументе против схватања Христовог човештва као нечег аналогног »појединачној природи«, али тај део аргументације присталица иконопоштовања чак ни после Победе Православља 843. године није стекао статус општеобавезног црквеног учења. Врата за продужетак старих, y суштини, спорова била су остављена отворена. Сетимо ce да чак ни учење Максима Исповедника, y оквирима y којима није служило најнепосреднијем циљу побијања монотелитства, није стекло статус општецрквепог и општеобавезног, мада стално обраћање св. Максиму са страие 462

бранилаца иконопоштовања није могло да му не прида додатни ауторитет. Несумњиво достигнуће иконопоштовалаца било je фиксирање култа светих икона као општецрквеног и општеобавезног, али ни такво достигнуће не би требало преувеличавати: наиме, чак и y то време, као што смо видели на примеру каролиншких богослова, спољашње поштовање икона било je сасвим спојиво с богословљем иконоборачког типа. Ha тај начин, црквена рецепција богословља иконопоштовалаца или, боље рећи, богословља Максима Исповедника и његових настављача, још увек није била довољно потпуна. У 9. веку последице тога нису стигле да ce манифестују будући да су средином тога века прве на дневном реду y богословској полемици постале нагомилане противречности између Константинопоља и римског престола, које су крајем шездесетих година 9. века готово довеле до прекида општења између патријаршија Истока и Рима.

1.1

Прекид са Римом: поглед из Византије 9-12. века*

Патријарх Константинопољски Фотије анатемисао je папу Римског Николаја I (858-867) који, додуше, није стигао да то сазна јер je умро пре него што су гласници из Константинопоља доспели y Рим. У познијем католичанству тога папу почели су да поштују као светитеља и као првог борца са »фотијанским расколом«, односно с православљем. Taj конфликт до краја није ни био угашен, али до 880. године постало je могуће успоставити »лош мир«, који ce савременицима учинио бољим од »добре свађе«. To je био основни резултат такозваног »Фотијанског сабора« y Константинопољу, y храму Све* У овом одељку излагање ce базира, пре свега, на следећим радовима: R. Haugh, Photius and Carolingians. The Trinitarian Controversy (Cambridge, Mass., 1975); Посланил сввтеишего патриарха Константинополвского Михаила Кирулларив блаженнеишему патриарху Антиохиискому Петру / Пер. Л. A. Герд под ред. и с комментаривми В. М. Лурће (иеромонаха Григорил) II Вертоградг № 2 (71) (2001) 62-72; М. A. Бусшгина, Догматическое содержание полемики об опресноках // Патрологпл, философии, герменеатика Трудш Bhtaueù Религиозно-философскоп lUKOnbi . T. 1 (1992) 20-27; R. Grabliancr, Ccgen den Primat des Papstes. Sludien zu Niketas Seides: Edition, Einfuhrung, Kommentar (Mimchcn, 1975).

463

те Софије, 879-880. године; за савременике и потомке, односно уопште за византијску црквену традицију, тај je сабор стекао фактички статус Осмог васељенског, како су га и звали многи познији византијски аутори. Раскид с Римом био je одложен до 1054. године, односно до онога времена када су y Константинопољу готово престали да памте да y Римској патријаршији живе хришћани. С византијске стране тај раскид није био доживљен као нешто ново, него као још једна констатација давно (наводно) постојећег факта: тадашњи патријарх Михаило Кируларије (1043-1058, постао жртва дворске интриге и умро y изгнанству) сматрао je да општења између Константинопоља и Рима нема од времена раскола папе Вигилија, односно од 6. века. Заправо, оно je постојало још y првој половини 11. века, мада су контакти, заиста, били ретки. Датумом прекида између Константинопољске и Римске патријаршије може ce сматрати 1009. година, када je новоизабрани папа Сергије IV послао окружну посланицу о томе да je изабран и y којој ce налазила латинска измена Символа вере (Filioque, о њему в. даље), a y Константинопољу су тога папу одбили да признају и нису га укључили y диптихе (спискове православних епископа за помињање на патријарашком богослужењу; присуство имена поглавара неке помесне цркве y диптисима означава чињеницу црквеног општења са том црквом). Додуше, 1009. године радило ce о прекиду између Рима и само Константинопоља, a не читавог православног Истока. A ko су y 9. веку, y време патријарха Фотија, y Византији сви памтили улогу римских папа y одбрани иконопоштовања, до 11. века све позитивне асоцијације с Римом већ су биле избрисане из памћења Византијаца. Једино je y Антиохијској и Јерусалимској патријаршији, где су примани латински ходочасници, нови конфликт са Римом доживљаван болно. Додуше, није могло бити ни говора о томе да су чак и те патријаршија желеле да Рим претпоставе Константинопољу. И за време Фотија и за време Михаила Кируларија конфликт са Латинима доживљаван je, пре свега, као христолошки. Иста позиција сачувана je y 12. веку, конкретно, на првим званичним преговорима са Латинима о могућности помирења одржаним y Константинопољу 1112. године. Две основне разлике, Filioque (додатак »и од Сина« y Символу вере, после речи »Који од Оца исходи«, односно исповедање да Свети Дух исходи не само од Оца, него и од Сина) и бесквасни хлебови (коришћење за Евхаристију 464

бесквасног хлеба, a не квасног), y споровима тога времена интерпретиране су као израз двосубјектне христологије no узору на ону које су ce придржавале присталице »три главе«, осуђене на Петом васељенском сабору. Основни византијски аргумент против Filioque, који je разрадио још Фотије, y то време гласио je овако. Према мишљењу Латина, Дух исходи и од Сина. С друте стране, ми ce слажемо с Латинима y томе да Син прима Духа од Оца, како je то било посведочено приликом Крштења Господњег. Према томе, Латини уводе двојицу Синова - један je онај од кога Дух исходи, a други онај који прима. Разуме ce, Латини никада нису отворено тврдили да признају двојицу разних Синова, али дати аргумент Византијаца значио je да Латини крштеног Христа одвајају од Сина y Светој Тројици, односно одвајају Његово човештво од Његовог божанства. To je и представљало повратак јереси »три главе«, односно двосубјектној христологији. Спор око квасног или бесквасног хлеба за Евхаристију такође je био започео Фотије, али експлицитни богословски аргументи y њему су ce појавили тек 1054. године, y току полемике између представника византијске стране, светог Никите Ститата (око 1000 - око 1080), и папског изасланика кардинала Хумберта. Kao резултат те полемике, која je одржана y Константинопољу, управо ce и догодио коначни раскид између хришћанског Истока и Запада. У Византији су увек схватали да избор једног или другог хлеба, квасног или бесквасног, за служење Евхаристије може да представља литургички израз некаквих христолошких гледишта, али... може и да не представља. Почев од 6. века, y Византији су сасвим мирно коегзистирали неприхватање бесквасних хлебова, на којима су служили монофизити-Јермени, и потпуно прихватање истих таквих бесквасних хлебова код Латина. A још раније су обе традиције, коришћење квасног и бесквасног хлеба, без проблема истовремено постојале y древној Цркви, потичући из обреда претхришћанског јудаизма. Чини ce да су први који су решили да дају христолошко образложење управо бесквасном, односном нарочитом, a не обичном квасном хлебу, били Јермени y време када je код њих тријумфовао актистизам. Актистизам Другог двинског сабора (555. године) одвајао je Јерменску цркву не само од халкидонаца него и од монофизитске већине и зато je доста природно могао бити доведен y везу с употребом бесквасног уместо обичног хлеба, одпосно са обичајсм којега су y то време на 465

хришћанском Истоку није придржавао нико, осим Јермена. A y 9. веку, после 300 година антијерменске полемике, патријарх Фотије je први пут поставио питање о томе да латински бесквасни хлебови могу бити не мање опасни од јерменских. Дискусија између Никите Ститата и Хумберта показала je да Фотијева бојазан није била безразложна. Никита Ститат je објаснио симболику коришћења обичног, односно квасног, хлеба за Евхаристију овако: тај хлеб je »једносуштан« обичном хлебу с људске трпезе и самим тим, употребљавајући такав хлеб за Евхаристију, ми наглашавамо да je y Евхаристији тело Христово једносушно нама; тело Христово, мада и обожено, исте je те, једино постојеће људске природе. Хумбертов одговор на то био je врло осоран: »Нека хлебови с људске трпезе буду једносушни сами себи, али хлеб са божанствене трпезе je надсуштан (supersubstantialis)«; непосредно пре тога Хумберт je истом том речју, supersubstantialis, одредио Христа no божанству. Из латинске перспективе, константинопољски спорови о Евхаристији 1054. године припадали су контексту нешто пре тога започете унутарзападне дискусије о Евхаристији (у вези са јересју Беренгарија Равенског, претече протестантског учења о Евхаристији као симболу без Христовог »реалног присуства«), y којој je важну улогу такође одиграо кардинал Хумберт. Оповргавање Беренгарија довело je до развоја нарочитог учења о Евхаристији y латинској схоластици, које je доцније било фиксирано на западним саборима. Мада и y раној, али већ сасвим препознатљивој форми, будуће схоластичко учење ми налазимо код Хумберта. Према схоластичкој теорији, не треба поистовећивати - ни y којем смислу, осим y метафоричком - Христово физичко тело које je било распето, Његово тело y тајни Евхаристије (Corpus Mysticum) и »тело Христово« y смислу сабрања свих верних хришћана, односно Цркве. Конкретно, хлеб Евхаристије представља нарочиту суштину, створену специјално за освећење хришћана. Када je Никита Ститат објаснио Хумберту да ce y православном учењу сва та три појма »тела Христовог« подударају Христос има само једно тело, које нам ce предаје y Евхаристији и којему ce физички приопштавају сви чланови Цркве - он je y одговор чуо нешто доста грубо. He нарочито дипломатски Хумбертов језик може да нам пружи представу о томе како ce апсурдним кардиналу учинило православно учење, a самим тим и о томе колико су ce већ разишли хришћански Исток и Запад још пре 1054. године. 466

Природан за научнике формиране y западној култури, европоцентризам je довео до тога да су византијска црквена историја и историја богословља y Византији 9-13. века изучавани готово искључиво из угла односа Византије и Запада. Али за саму Византију та проблематика стекла je прворазредну актуалност тек 1204. године, када су, као резултат Четвртог крсташког рата, крсташи варварски освојили Константинопољ и y њему створили престоницу свога Латинског царства, a патријарх и цар били приморани да ce преселе y Никеју. Политичке промене снажно су ce одразиле и на Цркву y којој je status quo био успостављен тек осамдесетих година 13. века. Зато ce 13. век с правом може назвати »латинским« и за византијско богословље. Али само 13. век. Што ce тиче ранијих векова, за њих je најактуалнија тема »спољашње« догматске полемике представљало монофизитство Јермена, a још актуалнија била je њихова полемика са својим сопственим јеретицима »унутрашњег порекла«.

1.2

Унутарвизантијски богословски проблеми

После решавања кризе с Латинима за време патријарха Фотија, основну пажњу богослова заокупили су проблеми еклесиологије, односно унутрашње црквене организације. To су била она питања око којих je полемика започела још y време светих патријараха Тарасија и Никифора, али je била приморана да оде y други план под налетом проблема изазваних иконоборством. Најважнија етапа кодификације одговарајућег црквеног учења постао je Константинопољски сабор из 920. године, који ce зове и »Сабор уједињења«, јер je на њему била превазиђена црквена подела између две супротстављене јерархије. To je веома важна и посебна тема (конкретно, питања као што су власт епископа уопште и патријарха посебно, њен однос према власти цара и државе), која ce значајно развила y византијском богословљу познијих векова, нарочито y 12. веку. Нажалост, ограниченост обима овога рада приморава нас да одустанемо од њеног разматрања. Од средине 10. до средине 11. века засад траје прави Dark Age византијског богословља: ми готово да ништа не знамо о томе шта ce тада дешавало y Византији y области богословља и философије, и то без обзира на то што поменутом столећу припада живот једнога од најистакнутијих и, све до нашега премена, најутицајнијих византијских богослоиа, Симсона 1lonor Вогослоиа (949-1022), од 467

којега je до нас дошао веома обиман корпус текстова богословског садржаја. Засад смо дела тога оца приморани да изучавамо исто онако како je изучаван, на пример, свети Максим Исповедник пре сто година: готово сасвим изван историјског контекста и с напором реконструишући позиције опонената светога оца.* Разлог томе уопште не лежу y одсуству извора, него y њиховој недовољној проучености. Треба приметити да je најближи, иако и најмлађи, ученик Симеона Новог Богослова био Никита Ститат, аутор његовог Житија и издавач зборника његових списа. Теза Никите Ститата о истоветности тела Христовог y обоженим телима верних и y Исусу, коју je он изнео 1054. године против Латина, била je веома драга Симеону, који ју je детаљно разрађивао. Почев од средине 11. века, y византијском богословљу све више добија на снази појава чији утицај на потоњу судбину византијског богословља тек треба да буде оцењен, али већ сада ce може рећи да je она огромна и да превазилази све оцене које су joj научници давали још пре само неколико деценија. He ради ce уопште о оним тенденцијама које су 1054. године довеле до прекида с Римом (поновимо да je за Константинопољ то прошло готово неосетно) него о новој богословској школи или, говорећи на језику савремених историчара науке - о новој »научној парадигми«. Човек који ју je донео био je Михаило Псел.

2 Михаило Псел и покушај »рехабилитације« Прокла Михаило Псел (1018 - после 1078. године) привукао je на себе усредсређену пажњу византиниста најпре као историчар (аутор Хронографије, извора од прворазредне важности за византијску * Kao узорни увод y богословље тога оца (али, треба нагласити, никако не и y богословље његове епохе) служи књига В. Кривошејина »Преподобнми Симеон Новми Богослов« (Париж, 1980 и многобројна поновна издања y Русији). До данас значајан део његових списа остаје неиздат. За информације о проблематици догматских спорова између Симеона Новог Богослова и његових опонената (нарочито митрополита Никомидијског Стефана) в: В. М. ЛУPbE, Луч света в темном веке: Симеон Новми Богослов и догматика византииских Dark Ages // Прп. Симеон Новии Богослов. Гимнм Божественнои лк)6ви / Пер. Д. A. Поспелова и A. К). Голубца (М., 2009) (Smaragdos Philokalias) (y ш гамни).

468

историју 9-11. века), a затим и као дворјанин захваљујући чијој интризи и клевети je са патријарашког престола свргнут његов бивши пријатељ Михаило Кируларије. He мање значајна, мада и далеко више »из сенке«, била je Пселова улога y стварању нарочитог интелектуалног кружока сопствених ученика, који би ce, тачније, могао назвати и посебном богословском школом. Најистакнутија фигура y том кружоку био je Јован Итал који je, са своје стране, формирао сопствени круг ученика.* Како ce чини, Псел je покушавао да изгради доследан богословски систем, који би могао да замени систем Максима Исповедника. Низ његових тумачења Григорија Богослова no жанру представља потпуни аналогон Ambigua, али с битно другачијим садржајем. У једном случају Псел директно каже да je он правилно протумачио учење Григорија Богослова о обожењу, које je y тумачењу »философа Максима« било искривљено (разуме ce, Псел обожење тумачи y метафоричком смислу, a не y буквалном, како je био случај код Максима).** Kao противтежа »антимаксимизму« Псела и његових следбеника, y традиционално оријентисаним православним круговима Максим стиче статус обавезног богословског штива, без обзира на сву компликованост његових дела. Веома дирљиво о томе y Алексијади пише царска кћи Ана Комнина, која ce сама трудила да га чита и из сопственог искуства je упознала његову компликованост. У исто време, крајем 11. века, настају зборници списа св. Максима, који су до нас дошли на језику оригинала. Судећи no записима на маргинама једног од таквих рукописа, Максимова дела давана су на читање и јеретицима са циљем да ce они уразуме (конкретно, монаху Нилу, који ce учио код Јована Итала). Може ce тврдити da je управо крај 11. века епоха када ce ce. Максим потврђује каоједан od главних оШаца Цркве u неоспорни богословски ауторитет, a не само као борац против моно* Kao добар историјско-културни увод y проблематику везану за Псела и Итала могу да послуже две монографије, реиздате y једном тому: П. В. Безобразов, Византипскип nucament> u государственнмп делтелв М ихаил Пселп [1890 r.]; Л. Н. Лмбарскии, М ихаил Пселл: nuuHocmb u творчество [1978 r] (СПб., 2001) (Византиискал библиотека. Исследованил). О свој тој проблематици в. и: B. LOURIÉ, Michel Psellos contre Maxime le Confesseur : l’origine de l’»hérésie des physéthésites« H Scrinium. Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique 4 (2008) 201-227; O. RODIONOV, Historical and Literary Context of Michael Psellos’ Theologica 59 П Ibid., 228-234. ** Michelis Pselli, Theologica/ F.d P. Gautier. Vol. I (Leipzig, 1989) (Bibliotheca Auctorum Graecorum et Romanornm Teubneriana) 234.

469

телишске jepecu. Зато и богословље Псела и његових следбеника треба проучавати y склопу богословља св. Максима. Псел je умео да избегне јавне скандале и зато за његовог живота богословска гледишта његовог кружока, иако су и изазивала извесну подозривост, ипак нису довела до званичних јавних расправа. Јован Итал je имао далеко мање среће. Године 1077. и 1078. одржана су два црквена сабора на којима су разматране оптужбе изнесене против њега за удаљавање од чистоте хришћанства и склоности паганству. Италу je тада пошло за руком да избегне одговорност и против њега није била донета никаква коначна одлука. Ситуација ce изменила y време новога цара Алексија Комнина (1081-1118), оснивача династије Комнина и, како су га, не без разлога, доживљавали савременици, новог Јустинијана, побожног цара-заштитника православља (његова кћи Ана Комнина насликала je његов веома занимљив, мада не и непристрастан »портрет на фону епохе«, Алексијаду; y питању je обавезно штиво за све који ce занимају догађајима y Византији с краја 11. и почетка 12. века). Године 1082. no царевој наредби окупља ce нови сабор против Јована Итала, чије ce учење подвргава детаљној анализи и осуди, одговарајуће анатеме уносе ce y Синодик y Недељу Православља, a сам Итал - тешко ce може мислити да je то учинио нарочито искрено - пред сабором приноси покајање за своје заблуде. По свој прилици, Михаил Псел није доживео те догађаје. Основна заблуда, приписана Италу, била je приврженост философији платонизма. Сабор из 1082. године унео je y Синодик y Недељу Православља анатему на све оне који проучавају паганске философе »не само ради обуке«, него и ради усвајања њиховог погледа на свет. Фактички, y процесу против Јована Итала радило ce о својеврсној христијанизованој редакцији Проклове философије, коју je разрадио Псел. Осуда и покајање Итала нипошто нису зауставили развој тог новог интересовања за Прокла. Напротив, y 12. веку појавили су ce кружоци који су отворено негирали хришћанство, a као свог главног инспиратора поштовали су Прокла. To je довело до јавног скандала након што ce један младић бацио са литице y море, како би ce принео y жртву Посејдону. Споменик те нове етапе идејних спорова око Прокловог наслеђа било je детаљно, параграф no параграф, Побијање »Елеменаша шеологије« Прокла, философа-платоиичара (средина 12. века) од стране истакнутог 470

византијског богослова 12. века, светитеља Николаја, епископа Метонског (t пре 1166. године).* Морамо поштено признати да су патрологија и историја философије тек последњих година започеле проучавање те моћне подводне струје византијске мисли која je, почев од 12. века, била оријентисана према Проклу. Основни извори издају ce тек сада. Тако, готово све многобројне богословско-философске белешке Псела, обједињене под издавачким називом Theologica, no први пут су издате тек 1989. и 2002. године (у два тома); дела Јована Итала y целости су издата на грчком језику y Тбилисију 1966. године (на Западу je то издање готово недоступно); рад Николаја Метонског против Прокла, иако познат од 19. века према непотпуној публикацији, издат je научно 1984. године. Са историјскобогословским проучавањем извора ситуација je још гора, исто као и са проучавањем наслеђа других, мање познатих, аутора интересантних за историју богословља и философије. Како нам ce чини, време за реконструкцију интелектуалне историје византијског богословља 11-12. века још није наступило. Разуме ce, већ сада je могуће саставити списак догматских спорова тога времена и проучити, не анализирајући изворе, аргумента свих страна... To je делимично и учињено и један од најбољих таквих прегледа налази ce y одговарајућем поглављу књиге Ј. Мајендорфа Византијско богословље (у питању je врло непотпун преглед, али потпуног прегледа догматских спорова тога периода ни нема). Ипак, такав преглед готово да ништа неће допринети разумевању оних дубинских тенденција које je следила унутрашња логика догматских спорова те епохе. Према прелиминарним подацима које данас имамо на располагању може ce претпоставити да су главни фактори, који су тада одређивали логику догматских спорова, утицај јерменског монофизитског богословља (разних редакција) и, пре свега, утицај богословско-философске традиције која потиче, преко Псела, од философије неоплатонизма, нарочито од Прокла. Ta претпоставка сигурно ће бити проверена tokom наредне деценије. * A. D. Angelou, Nicholas of Methone, Refutation o f Proclus’ Elements of Theol­ ogy (Athens-Leiden, 1984) (Corpus Philosophorum Medii Aevi - Philosophi byzantini, 1). Руски превод тога трактата са коментаром припрема С. Акишин. Уп. такође G. Podskalsky, Nikolaos von Methone und Proklos-renaissance in Byzanz 11./12. Jahrhundert // Orientalia Christiana Periodica 42 (197ft) 509-523.

471

A засад, уместо детаљног разматрања византијског богословља y 11-12. веку, ми ћемо ce ограничити само једном, али врло ефектном илустрацијом (занемареном од стране већине научника који су писали о византијском богословљу те епохе, укључујући и Ј. Мајендорфа). Осим тога, догматски спор који намеравамо да размотримо представљао je директан логички наставак дискусије с иконоборцима.

3 Лав Халкидонски и Евстратије Никејски* Године 1081-1082. крајња мера коју je предузела власт Алексија Комнина пружила je повод за врло значајан догматски конфликт. Мера ce састојала y томе да je за хитне војне потребе y том тренутку осиромашена држава повукла из црквене употребе одређену количину скупоцених икона и свештених сасуда (који су носили на себи свештене представе); драгоцености су биле претопљене и продате. Пошто ce таква мера, y крајњим случајевима, сматра допустивом no црквеним канонима, она није наишла ни на какав отпор код патријарха и јерархије... Једини изузетак био je Лав, митрополит Халкидонски, један од најстаријих и најауторитативнијих јерараха Царства, који je изнео примедбе не толико канонског колико догматског карактера. Оне који су, с којим год циљем, уништавали свештене представе он je оптужио за »безбожност« (ào£(3eia), односно за богохуљење. Догматски спорови потрајали су неколико година и довели су до тога да je на Константинопољском сабору 1086. године Лав био оптужен за јерес и свргнут. Спорови ce на томе нису зауставили, него ce 1094. године (или на самом почетку 1095. године) на још једном сабору y Константинопољу Лав покајао, сасвим искрено, за своје заблуде и био je враћен на своју катедру. Митрополит Халкидонски био je y народу омиљени подвижник, али репутација дубоког богослова за његово име никада ce није везивала. Такву репутацију имао je његов главни опонент * Детаљно в.: B. Lourié, Une dispute sans justes: Léon de Chalcédoine, Eustrate de Nicée et la troisième querelle sur les images sacrées // Studia Patristica / Ed. by F. Young, M. Edwards and P. Parvis. Vol. 42 (2006) 321 -339. Ty ce налази и потпуна библиографија.

472

Евстратије, митрополит Никејски (око 1050-око 1120), који je до 1086. године доспео до статуса главног дворског богослова. Ипак, Евстратије je остао без тога статуса 1117. године, и то на најнепријатнији начин: био je свргнут (на сабору y Константинопољу) за јерес и, без обзира на то што ce покајао, свеједно му није враћено архијерејско достојанство. Штавише, против Евстратијевог учења, за које je он био свргнут 1117. године, биле су донете анатеме које су ушле y Синодик y Недељу Православља. Гледишта Евстратија, професионалног богослова и, што je не мање важно, професионалног философа, чијим ce коментарима на Аристотела ми користимо до данас, нама ће бити занимљивија од гледишта Лава Халкидонског. Ваља приметити да међу византијским коментаторима Аристотела Евстратије Никејски припада најпознатијима и онима који су Аристотела прокоментарисали најпотпуније. Његови коментари прве и шесте књиге Аристотелове Никомахове етике ушли су y латински превод шесте књиге, који je начинио Роберт Гросетет (1168/1170 - после 1235) и због тога су извршили приметан утицај на схоластику: Алберт Велики y свом другом коментару Никомахове етике (написаном 1267— 1270. године) y више наврата цитира Евстратија (понекад без референци, a понекад га називајући Commentator), при чему му ce придружује y критици Аристотела са позиција платонизма (на пример, аргументацији »Коментатора« против Аристотеловог мишљења no којем »највише добро« не може бити идеја); исти тај Евстратијев коментар цитира и Бонавентура.* Посебно je вредно помена то да je Евстратије y младости био ученик Јована Итала мада ce јавно одрекао гледишта свога учитеља када су она била осуђена 1082. године, a Лав Халкидонски je учествовао на сабору који je осудио Итала. Лав Халкидонски je импровизовао када je покушавао да нађе богословско образложење за своју превише народску веру y иконе... Додуше, он je импровизовао y оквирима исте оне »научне парадигме«, којом ce користио и његов опонент: обојица су, говорећи на језику богословља, мешали природу и ипостас или су, користећи ce језиком философије, уводили представу о »појединачној природи«. * О томе детаљно в.: H. P. F. Mercken. The Greek Commentators on Aristotles Ethics tt Aristotle Transformed. The ancient commentators and their influence / Ed. by R. Sorabji. London, 1990. 407- 443.

473

Евстратије није импровизовао, његова богословска и философска аргумента одликовала су ce најбрижљивијом доследношћу. Управо доследност y развијању идеја, изнетих против Лава Халкидонског 1086. године, навела га je да tokom преговора са монофизитима-Јерменима 1114. године формулише још директније христолошке тезе, које су шокирале савременике и на крају биле овековечене y анатемама Синодика y Недељу Православља. Богословска дискусија између Евстратија Никејског и Лава Халкидонског 1086. године представљала je спор y којем нико није био y праву. Приговарајући Лаву, Евстратије je, фактички, формулисао иконоборачку представу о икони мада ce y вези са култом икона он изјашњавао сасвим лојално. У: саборске одредбе из 1086. године нису ушла специфична Евстратијева гледишта. Тек су протест већине епископата против Лавове позиције и ауторитет Евстратија као једног од најученијих људи тога доба дозволили да ce 1086. године ствари преокрену тако као да je Евстратије био y праву. Чак и 1117. године, када су била осуђена на спаљивање два Евстратијева христолошка трактата против Јермена, питање његових старих трактата о иконопоштовању некако je заташкано, без обзира на то што ce главни Евстратијев тужитељ, Никита Ираклијски, митрополит Серски (после 1160 - после 1117), њих сетио управо зато да би доказао лажност Евстратијеве изјаве према којој je он, наводно, случајно и тек недавно изнео то учење за које je оптужен. Али и 1117. године решење je било компромисно: сабор, патријарх и цар пристали су на захтев оптужбе да ce Евстратије лиши свештеног чина, али je утицај цара и патријарха који су ce трудили, колико je то било могуће, да одбране Евстратија био довољан да ce не допусти детаљна анализа свих његових богословских мишљења.

3.1

Икона y учењуЛава Халкидонског

Богословска гледишта Лава Халкидонског позната су (ако ce не узме y обзир оно што су изложили његови критичари) из зборника његових посланица, сачуваних y једном атонском рукопису, који je до двадесеттих година 20. век био изгубљен. Ha срећу, 1900. године учени монах Велике Лавре Александар стигао je да га изда мада je његово издање далеко од научних стандарда чак и тога времена. Међу тим посланицама највећи значај има дугачка 474

догматска посланица Николају, епископу Адријанопољском (1092. године), коју ћемо и цитирати.

3.1.1

Икона: машерија умесшо харакшира, характир уместо Бога

Главна Лавова идеја y вези са иконама била je доста једноставна. Далеко су занимљивији њени христолошки темељи и зато ћемо ce на њој самој задржати кратко. Она ce састојала y следећој »замени појмова« y односу на богословље бранилаца иконопоштовања 8. и 9. века: ако je код православних богослова тога времена Бог био објект апсолутног поклоњења (»служења«), a характир иконе објект релативног поклоњења или »поштовања« док материја иконе, узета сама no себи, уопште није била предмет било каквог поклоњења, код Лава ce релативно поклоњење преноси на материју иконе док ce характиру приноси апсолутно поклоњење. Характир ипостаси Христа који ce представља на икони приписује ce Богу y смислу аналогном ономе како су актистити схватали обожење Христовог тела: разлика између Лава и актистита y томе je што Лав такво обожење приписује не телу Христа, него само Његовом характиру. Карактеристична Евстратијева терминологија: характир Христа он назива »богоипостасним« (0£опл0отатос; уарактт^р), приноси му »служебно поклоњење« (Хатреитистс; ттрослагттш), a »материја иконе« »прима релативно поклоњење« (сгхепктс; TtpomarvelTcu) само због свога »односа« (ayeau;) према »богоипостасном характиру« Христа који je »у њој видљив«. Заиста, ако ce тако гледа на иконе Христа, њихово уништавање постаје чин светотатства: наиме, уништава ce икона као материјални објект који, према Лаву, управо као материјални објект треба да прима поштовање. (Према православном предању, материјална икона прима поштовање не као материјални објект, него само као носилац нематеријалног характира). Разуме ce, и Лав такав закључак износи сасвим експлицитно, y таквом систему не може бити једнаког поштовања икона Христа, с једне стране, и Богородице и светих, са друге, будући да ове друге немају y себи »богоипостасни характир«. Лав тврди да су характири последњих објекти тек релатиниог иоклоњења (било би заиимљипо сазиати да ли je Лав објектом релативног поклоњења 475

сматрао материју њихових икона; нажалост, y сачуваним списима о томе не пише ништа). Однос »богоипостасног характира« према ипостаси Логоса и представља основни предмет Лавове христологије.

3.1.2

Христологија: уииосшасовање харакшира умесшо шела Христовог

Карактеристичне особине Лавове христологије нарочито ce виде из следећег фрагмента: ...оваплоћени једнородни Син Очев, Који ce сазрцава Сам no Себи, и Његов пресвети характир примају поклоњење јединственим поклоњењем, служебно. Јер плот Његова и њен характир не примају поклоњење заједно са божанством Његовим, него (характир Сина), будући присаједињен њему (божанству) no суштини (кат’ oùaiov auva
View more...

Comments

Copyright ©2017 KUPDF Inc.